更新日期:2010/11/10 21:27:36
學習次第 : 進階
佛教禪定實修體系 第九章 通往大乘禪定的良好橋樑--四念處
瑜伽士陳健民上師文集
佛教禪定實修體系
CW46
第九章 通往大乘禪定的良好橋樑──四念處
佛教瑜伽士陳健民英語口述
康底帕洛比丘筆錄
漢譯﹕張淳焠
校訂﹕林鈺堂
目 錄
A、敬禮
B、三摩缽底的兩個目的
C、五利使之釋義
D、為何四念處著重於除去五利使？
E、四念處的修習法
F、.四念處會帶來什麼成就？
G、為何在所有小乘禪法中，我們只取這九種？它們如何涵蓋其他禪法？
H、為何四念處可以充當通往大乘禪定的橋樑？
I、四念處如何對應到金剛乘？
J、 金剛乘也包含小乘教法嗎？
K、由三乘的禪法中選擇禪修的標準是什麼？
敬禮 尊勝宗喀巴大師、《四阿含》及五百阿羅漢
陳先生聽說筆錄者在「雨安居」後（佛教僧侶在雨季期間的閉關）打算到大吉嶺幾天，就很擔心他不再回來。我們告訴陳先生一切在我們控制中的因素都不會影響到本書的完成。他聽後就安心了。因為本書的內容是無與倫比的，並且聽者和筆錄者都對這些解說深感興趣，也覺得有幫助，所以這本書一定要完成，俾使其他人也能受益，在行持上能向前邁進。
尊者說筆錄者厚厚一本的筆記本到現在就已經快寫滿了，而陳先生說還有很多篇幅呢！他說：「我們才進行到第九章，接下來至少還有六或七章吧！」
A. 敬禮
首先，我們敬禮的物件仍與上一章相同，雖然我們會涉及此題與大乘及金剛乘中種種教法的關聯，但畢竟這個主題基本上仍是小乘的範圍。因此對於禮敬的物件便不再贅述。
B. 三摩缽底的兩個目的
它的積極目的是獲致覺悟，然而這屬於果位，我們這些未證悟的凡夫俗子不必多加論及。我們現在處於因位，對我們而言，它的消極目的才是最要緊的。就是要消除我們的障礙。當障礙消除後，積極的結果自然就顯現了。我制了一個表來說明這些障礙：
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因
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障礙
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五鈍使
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由五毒所生之疑惑
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實修上的疑惑
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我執（煩惱障）
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五利使
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對真理的疑惑
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見上的疑惑
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法執（所知障）
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H.－小乘
M.－大乘
Y.T.－瑜伽部密乘
A.T.－無上部密乘
在上一章裏我們討論了五毒，或在此稱為五鈍使的，它生起的煩惱障是我執的根源。上表的第一列在那兒已經描述過了；第二列正是本章的主題。四念處的三摩缽底是對治五利使、所知障以及執著於萬法有「我」的見解的妙藥。（參看圖表所示的四念處以及其他諸乘內與他們對應的種種修法。）
上一章所述的五停心觀和本章所談的四念處都是用來消除驅使我們造業的粗重的五鈍使及較微細的五利使。雖然這兩章內總共只描述了九種禪觀法，但它們已足以或多或少袪除這些障礙，這正是我們的目的。而且一經檢視，我們會發現它們涵蓋了所有其他的禪觀。
C.五利使之釋義
法相宗的玄奘大師在他談唯識的論著中，標舉出五利使，且明述其內容。在世親的小乘《俱舍論》中，也提到五利使。我們有必要認識它們，以便摧毀這些障礙證悟的大敵。
１、薩迦耶見──執取這個身體為「我的」的身見，而不明白此身驅實際上不過是五蘊（色、受、想、行、識）的和合體。身見是指把原本僅是變異的連續看成是「真實的我的身體」，並基於此見而更進一步衍生「我自己」的概念。在「我的身體」周遭的事物就被當成是「我所擁有」的事物。實際上，這裏並沒有一個擁有這些事物的主人、「我」和「我所擁有」兩種概念聯結在一起，就產生了「我自己」這樣的錯誤見解──「我見」。
２、邊見──因為大多數人執取「我」和「我所擁有」的想法，所以當他們想到死亡，他們的推想就會趨向兩個極端；不是認為死後就不再存在（如共產黨徒或一般唯物主義者的斷見），不然就是相信即使身體已經死亡，有更微細的東西會繼續存在，某種屬於「我」的精神或靈魂會或多或少地延續下去（這是佛教以外的所有其他宗教的看法。）就這樣，這些由一頭遊移至另一頭，而迷失於邊見迷陣之內。
３、邪見──這裏指的是不能確認因果法則（在佛教裏最好稱為緣起或相依共生），因緣法則是佛陀對業報的開示。一旦認為行為不會帶來任何後果，則就會無畏懼地造作惡行，而行善時也無法期待有任何回報。五利使全是邪見，但撥無因果是最大的邪見。
４、見取見──固執、顛倒的見解，把低劣的事物視為高妙，反之亦然。最常看到的例子是把不正確的看法當成是正確的。有了這種顛倒見，就會以為這種行為是完善的而造作惡行。
筆錄者想到以前天主教的異端裁判所中，許多神父真的認為把人燒死就可以解救他的靈魂。（譯注：即所謂的異端分子──自然科學家和進步思想家等，1483至1820年間，被火刑處死者達十多萬人。）
這些顛倒見因為錯誤的行為而更加強化。
５、戒禁取見──對於禁戒抱持錯誤的見地。錯誤且不合情理地把某些事情當成是戒行，例如遵守戒行只基於習俗、因襲傳統、迷信或盲信。舉例來說，有人可能飼養母牛，因為把牛當成神聖的動物；或者有人養雞，因為他們相信雞是精靈。因而他們不吃牛肉或雞肉，以為這樣就可以轉生天界。再舉另一個執持謬誤的因而誤以為實的例子；有人以為赤身裸體、以灰塗身、或長期禁食就可以獲得解脫。這些都是戒禁取見的例子。然而，他們不但不能轉生天界或得解脫，唯一的結果反而只是為自己帶來傷害。這些對錯誤修法有堅定信仰的人們往往忽略了真正有益的心靈要素，如出離、道德等。
五利使全屬於邪見，而且要修到見道位時才能根除。資糧道、加行道二階段都不足以驅遣五利使。
D、為何四念處著重於除去五利使？
１、四念處包含了三法印（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜），而三法印是佛教與其他宗教不共之處。要證入三法印需要有非常精微的觀修力，因為和上一章所討論到必需去除的粗重障礙比較起來它們是十分微細的。
三法印是極其重要的。
據說有二類的禪定：一種是三界（欲界、色界、無色界）內的禪定，另一種是超越三界的禪定。我們的真正目標是後一類的禪定，而這一類的禪定需要以四念處來做為它們堅實的基礎。四念處可以去除五利使，使行者可以達到出世間的禪定。
２、依上一章所談的五停心觀可以去除五鈍使，而僅餘的五利使就可以依本章所提供的觀修法來對治。
３、四念處中最重要的是最後一項，即證得法無我。
在證得法無我之前，必須先修習另外三種念處，才能究竟去除五利使。
E、四念處的修習法
可以分成兩類，第一類是四念處依序個別修習；第二類是一起合修。
１、個別的修法
《俱舍論》雲：「依已修成滿勝奢摩他，為毗?舍那修四念住」。
我們要請讀者注意：明瞭上一章所提的五停心觀做為四念處的基礎的重要性，是非常要緊的；同時也必須明白本章的觀法比上一章的觀法要更加細緻──如果不是如此，就沒有修它們的必要了。
ａ、觀身不淨。我把它分為四種：
i. 活著時候身體有卅六種不淨，體外有十二種不淨，身體本身組成物質的十二種不淨，以及身內的十二種不淨：
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因
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障礙
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五鈍使
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由五毒所生之疑惑
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實修上的疑惑
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我執（煩惱障）
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五利使
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對真理的疑惑
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見上的疑惑
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法執（所知障）
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我們應禪觀這卅六不淨物。但只試著在這些不淨物中找到我們的「自我」是不夠的，我們還要再觀修此法的其他方面。
ii. 死屍的不淨。這在五停心觀中已討論過，在修習五停心觀的不淨觀時，我們應已具備出離的決心，也已瞭解無常之觀點。
iii. 對於身的顛倒見的不淨。有「我的」身體或是把與身體的覺觸當成「屬於我所有的」。這意謂著自我被擴大到其他的身體上，我們認為對他們擁有所有權。所以就產生了「我的」太太，或是因為接吻的身體接觸的刺激，而產生「我的」女人的想法。如果此觀修成功，五利使中第一個的貪欲就會被轉化。
iv. 不淨觀的分證，這指的是當心識「觸」及涅槃時獲得小乘的部分空性證悟。小乘的空性見是不圓滿的，但是我們很快便可以瞭解如何由這些實修法中選擇可以通往大乘的觀修法門。
對我們目前的討論而言，四念處的中間兩項是最重要的，因為第四項尚待論及，而第一項已討論過了。
不過在本章中為了便於清楚分類，我們應把四念處開展為五項，以配合五利使。若我們把數息觀和其他四念處視為同樣的念處，便可以這樣做而一點也不會產生曲解。修習此種數息觀時，當我們呼氣時，把心念專注在卅六不淨物之一上，而後吸氣時去專心思惟其令人嫌惡的特質；如呼氣時，觀想頭髮，吸氣時觀想它的油膩，壞味、骯髒，等等。我們逐一地在每個出入息中對這卅六不淨物質進行觀修。
ｂ、觀受是苦
i. 此觀的內涵是延續之前的慈心和同情他人而來。因而在起修此觀之始，應該如同四聖諦中所談的一樣，只思惟苦受。
ii. 除了上述的階段，修習者應如此思惟；有三受（樂受、苦受、和不苦不樂受）。但如果把一切覺受都視為是痛苦的，那我們就會徹底認清世間的享樂結果都是痛苦，而不苦不樂受是一種無明的狀態。因此，我們得以進步，而進入空性。
iii. 因此藉由承擔他人所受的痛苦，我們發展出菩提心。當我們觀修一切受皆是空性時，出世間不變的樂，即諸佛真正的受，便生起。
iv. 有了更大的進展之後，就會達到金剛乘的特別的大樂，在第三灌中所得的樂可以擴大到十六倍之多。
瑜伽士提醒我們說：「現在我們談的已超越小乘傳統的教法，所以弄懂我前面那個表所列的一項一項對照起來的內容，是會很有幫助的」。
在與呼吸的對應上，呼氣時思及苦或苦因，而吸氣時則思及苦果。
苦樂是相對的，而且會引生邊見；若觀修苦樂為空，則得以轉化此等邊見。
ｃ、觀心無常。
過去心沒有留下任何痕跡，它已消逝，即使你想去找，也找不著。至於未來心呢？我們對於自己下一?那要動什麼念頭毫無所知。心會打哪來？心念的物件會是什麼？就現在而言，心是無一刻停止的；過去如此，現在如此，無疑地未來亦如此。任何時候都找不到一個真實不變的心。
先把心當成是一個實體來看，我們找不到任何永久或穩固的東西。若從另一方面，我們以真理的三個方面來觀察心，則：
i. 找不到它的本質（它運作的根源）
ii. 我們說不出它的性質是紅還是綠？是圓還是方？是尖還是鈍？大或小？粗或細？悲或喜？心沒有形相。
iii. 找不到它的特別功用，因為這隨時而異。一個人可能隨忿怒而行動，這是發乎忿怒的心的。人們是如此查覺他們的心態的。但如果我們不去注意我們的心，只說沒關係，那麼我們是一點也辨識不出它有什麼功用可言。
我們也可就數息來觀察心，呼氣時，找一個問題來觀察，然後吸氣時便回答這個問題。例如呼氣時自問：「什麼是心的功用？」吸氣時便回答：「找不到任何功用」。
既然沒有心，那麼這些謬見的主人（執取這些謬見的這個「個人」）也就失去根源了，因此五利使中的邪見就被摧毀了。
ｄ、觀法無我。
在佛教不同的派別中有不一樣的「無我」的哲理。
i. 小乘特別強調的是人無我的解脫。有許多用來說明遠離錯誤我見的譬喻。我們來看其中的五個譬喻；
﹝喻一﹞：有個屋主在他的屋子裏睡覺，半夜房子著火了，他心想：「要怎麼做才不會活活被燒死呢？」此喻中的房子就是「我」，逃出房子意謂著不被五毒之火所燒。
﹝喻二﹞：有個農夫，他的牛走失了，他當然想把牛找回來。直到夜幕低垂，他找到了一頭牛，以為是他走失的牛。到了隔天才發現找到的那只牛竟然是國王養的，他想：「我要趕快放掉這頭牛，不然就會被當成小偷了」。他放了牛，所以逃過了處罰。此喻中的牛，就像我們錯誤執著，以為是真實的我。一旦把它放掉，就可以脫離在輪回中不斷受生的處罰。
﹝喻三﹞：這是小孩喻。在自家屋裏的一位婦人聽到路上有小孩在哭，以為是她自己的小孩的哭聲，就跑出去把小孩帶進屋。進屋後知道自己弄錯了，「這不是我的小孩，一定是鄰居的孩子」。她就趕快把小孩帶回外面路上，而得以逃過處罰。同理，人們也錯把某種東西當成是他們的，當成「我」。如果不想遭受苦果，就應快快放棄這個我。
﹝喻四﹞：有一個漁夫想在一個池子裏捕魚，所以他撒下了網。過了一會兒，他覺得網變很重了，怕收網時會把網弄破，所以他把手往水中的網裏伸去，心想：「一定是抓到大魚了！」出了水面，才發覺手裏握著一條蛇。他立刻意識到「這很危險」。毫不猶豫地就把蛇丟掉，逃過一劫。同樣地，我們尋求一個「我」，而後發覺結果只是面臨極大的危險。我們應放掉「我」而跳脫輪回。
﹝喻五﹞：有個人娶了個老婆，可是他不知道她是個半人半鬼的食屍女，還和她住在一起許多年。有天晚上他醒來，發現他的老婆已走出了屋子，他就尾隨她一直走到一個墳場，看到她正在吃死屍的肉。他心中自忖：「這麼多年來，我竟然都不曉得她不是人類。如果我再回去和她一起住，總有一天晚上她會把我吃掉」。所以他逃了。長久以來，我們也錯執有我，但是一旦明白了這個「我」所蘊含的危險，我們就應該遠離這個錯誤的觀念。
ii. 另外一個法無我的哲理和無法再被分解的極微分子的學說有關。依這個學派的主張，一切有情、無情只要有形相，無論是粗重或精微，都可以被有系統地分解成這種極微的分子。也就是說不論有情無情，都沒有我存在。但由另一方面來說，這些極微分子本身又被執為實有。所以雖然此派（說一切有部）的信徒有法破除我見，但他們仍堅持一個複合的實體之見，因此他們對空性的教示就不完整。
iii. 經由分析的過程而達人無我。有兩個學派使用此法，但它們對法性的看法不同。說一切有部主張人無我，但主張三世中實有諸法。他們教示萬法無我，但?沒有觀察法的本身以了解法是什麼。
第二個是成實宗，它主張我法俱空之宗義，保有極微分子的觀念，而後只藉由分析來達到它們的空性。
在時間和空間上，此學派主張這種無法再分割的極微分子是存在的。在這兩種學派裏，不管這個無法再被分解的極微分子有多麼小，仍是有個殘存的東西在，所以都是很不完整的說法。因此之故，我們採用小乘的觀修方法，?不能採用它的哲理。
陳先生把小乘、大乘對法的態度再度做了對比，他說：
小乘通常都只談法，而且把法視為絕對真實。然而大乘則認為這個塵世間本身也是沒有永恆實體，萬法皆空。即使在我們的身中也找不到我。這一點是佛教徒都認同的，可是鼻子，眼睛呢？它們的本質是什麼？小乘似乎執取「法有」而進入涅槃。
後面我們會提到在佛法裏選擇觀修及哲理時當應用的取捨標準。因此，當我們觀修法無我的哲理時，修學者應遵循空宗的哲理：呼氣時思及法（對象），吸氣時想空性。這樣剩下的二個利使就完全解決了。
２、為何要依上列的次序？
因為上一章我們已談完了五停心觀，而五停心觀主要培養的是出離和無常心，所以本章我們討論幾種以身為主的大略觀修法，因為身體看來是和我們關係最密切的。
由於身體的存在，就產生了執取美好的色身的顛倒見。依於此，就會產生愛受。在考慮到感受時，我們是向內有一些進展，因為和感受相較之下，身體是「外在」的。此際我們應該思惟令人痛苦的事物，而不愛著身體。若能對身體不愛不憎，那麼就可以滅除第二個顛倒見──邊見。要滅除邊見必須真正地了悟到一切受，無論喜歡或不喜歡，都是空性。
接著陳先生打了一個比喻來說明身念處向內的進展：
好比有人追趕小偷進了一條街。當他看到你由後追來，他就躲進一間屋子的門內（受念處）。當你再進一步追他，他就躲進屋內的房間。就像這樣，我們現在就是從受念處進入心念處。因為心是無常的，時喜時悲，所以應該觀修它的無常。
接下來就要追問：「誰是心的主宰？」這時小偷被追到屋子的最內部了；哲理上來說，觀修者刻意地去注意法，而發現在法之中也是沒有自我的。
以四念處的觀修把注意集中在心與色上，會發覺到處都找不到一個我。當倒見因四念處的觀照而完全根除時，這部分的修習歷程就結束了。由上述理由可知，這個次序正如我們所描述的，是由粗重到細微的進程。
３、四念處的整體修習
這是什麼意思？為了要把四念處融成一體來修，就要把這四項合併入一種修法。在小乘裏頭，一位嫺熟奢摩他的觀修者會有能力觀修最極微的分子。但我們這裏談的不是這個，我們應該把這些極微分子看成空性，來淨除五利使，而不是把心思岔開到去觀察這些極微分子上面去。
就這方面來說，不淨觀不只是針對血肉之軀，同時也關係到見地。觀修空性可以降伏身見，因而袪除第一個利使──身見。
為何我們應觀修受的空性呢？所有的感受經常因為邊見的緣故，被執取為悅意的、令人痛苦或是不樂不苦。但實際上這些感受都是空性。能證悟到這一點，就可以袪除第二利使──邊見。
第三項的觀心無常有什麼涵意呢？無常即蘊含空性。在這個觀修中能瞭解此空性，則和因果有關的第三利使就被遣除了。不如此觀修，心會不斷追求一個源頭或原因。
第四個觀修（觀法無我）裏包括了前面三者。我們可稱此為總三摩缽底。在一些論典中有提到這種集四念處為一體的修法，但沒有提到可以把它當成橋樑。我們則把這種修法用為由小乘禪觀邁入大乘禪觀的橋樑。
４、如何精進地修四念處
有六個譬喻，提供我們很好的勸誡。
a、 ﹝喻一﹞猶如渴者之經常渴望飲水一般，所以我們應思惟我們可以藉由飲空性之甘露而終結所有的渴望。
b、 ﹝喻二﹞猶如饑者只渴?食物一般，我們應思惟要以禪悅為食。
c、 ﹝喻三﹞猶如中暑的人?望有涼風吹來一般，我們也應思惟貪欲的酷熱可以隨證入涅槃的清涼而消散。
d、 ﹝喻四﹞猶如冷天裏顫抖的人希望有陽光來溫暖他（她）一般，缺乏智慧的我們應思惟智慧的太陽可以使我們暖和。
e、 ﹝喻五﹞猶如處於黑暗中的人需要燈來照路一般，我們這些處於無明黑暗之中的人應修觀使修行之路更清楚。
f、 ﹝喻六﹞猶如中毒的人需要強力有效的解藥來救命一般，同樣的，我們應想我們受害的不只是一種劇毒，而是五種劇毒，因而需要用佛陀的法藥來醫治。
５、每一念處個別對治何種謬見
人類總是執持四顛倒見：第一是緣身執淨，可以第一身念處治癒。其他次序如下：緣受執樂（以第二受念處來治癒）；緣心執常（第三心念處可以破除）；最後一項是緣法執我（以第四法念處來糾正）。
依小乘教法，一般人類的思想方式是顛倒的，所以必須先把思想導正，例如經由觀修無常。接下來是經由大乘般若波羅蜜多教法的昇華，並藉由圓滿的證悟空性而得到無住涅槃（有時候稱為真我或大我）。
我們必須把真我和印度教及通神論所標舉的神我分辨清楚，因為空性的教法使佛教徒能證得涅槃，而這些教法是印度教所無的（其實其他宗教也沒有）。佛陀只在他「大般涅槃」（有一本經典以此為名）之前，做了「真我」的開示，來方便啟發他的弟子。我們也不應把佛教教義和印度教錯認為是一樣的。（參看附錄Ⅰ，第二部份，A，２）
F、四念處會帶來什麼成就？
１、主要證德
a、 第一稱為「暖」，正如棍子磨擦會生熱，所以四念處在此際接近四聖諦的證悟。
b、 第二是「頂」。四念處的觀修在此際達到「頂」位；觸及三摩盤那，但心仍可能忘失正念，有時三摩缽底很?定，但有時心又會散失。
c、 「忍」。心應該經常沒有動搖地順應最高的成就。
如果不能如此，則表示行者的奢摩他仍未堅固到可以掌握三摩缽底而不產生散亂，所以此時需要忍。當成就確定了以後，忍就是已經很好的養成了。
d、 「世第一」。證得此位的行者，有觸及分證空性的可能。此時這麼一位禪修者當然是世間所有眾生中的第一位。
２、與三解脫有關的證悟。
若完成了身念處和心念處的禪修，行者將獲得無相解脫，因為此時行者既不執此身為粗重外相，亦不執此心為微細內相。而受念處的禪修將可以獲得無願解脫的果，因為行者集中觀修覺受的苦性，所以就可以觀察樂受的本質，進而對它們不產生執著。成功地觀法無我可以獲得空解脫。
３、其他的成就。
經常觀修四念處有以下利益：
a、 于法增加信心；
b、 有能力守好戒律；
c、 明瞭無常之真理；
d、 有真出離心；
e、 精進不懈，不會像一些「偽菩薩」成日東奔西跑；
f、 智慧增長（法無我的觀修特別有助於養成智慧）。
G、為何在所有小乘禪法中，我們只取這九種？它們如何涵蓋其他禪法？
１、首先我們來看卅七菩提支。這卅七支可以縮成只有十原則。（這是佛法大師世親菩薩在他所著的《俱舍論》中所做的重新分類；這本論的學術性很高。）
這十原則：慧、勤、定、信、念、喜、行舍、輕安、戒、尋。
把卅七道品歸納為根本的十種特質後，我們來看這九種禪法如何涵蓋這十項：
念：四念處本身即是，尤其是心念處
輕安、喜、行舍：奢摩他
戒：前行
尋：三摩缽底
勤、慧、信：接近證悟
定：禪修過程本身
２、在《阿毗達磨》裏出了四十種禪定，它們也同樣可以被包含在我們的五種加四種的禪觀之中，這四十種禪法為：
（１）、「十遍」或「十遍處定」，即指習止於顏色或元素──這些被包含在我們的六大觀裏；（校注：「十遍」：地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虛空遍。又稱「十禪支」或「十一切處」。）
（２）、「十不淨」（墳場修觀）──被包含在我們九種禪修法中不同的部分，如不淨觀的修習及身念處；
（３）、「十念」或「十隨念」：念佛、念法、念僧（三種念系）──被包含在預備的幾章以及皈依裏。
念戒──前行
念施──前行
念天──很明顯地在大乘裏，只教授要觀修天界，然而小乘在這一點上則很好，因為我們如果憶念天神，他們就會給我們一些幫忙。
我們已經用一章禮敬來強調天神的重要。
念死──包含在不淨觀和無常觀裏；
念身──同上；
念安般──同上；（校注：安般意譯出入息。）
念寂寂──證得奢摩他。（校注：上述十念之譯詞見《解脫道論》，為陳上師中文著作所慣用，而《清淨道論》則作十隨念：佛隨念、法隨念、僧隨念、舍隨念、天隨念、死隨念、身隨念、安般念、寂止隨念。《增一阿含》卷四十三曰：「是謂修行十法得至涅槃」。）
十種可以養成禪那但不同性質的禪法。
「四梵住」：二種（慈及悲）被包含在五停心觀裏，其他的容後再說。
「四無色界定」：因為它們在其他宗教中也有論及，所以不予討論；
「食想厭」：前行；
「四界差別」或「大種的辨識」：五停心觀的第三種。
H、為何四念處可以充當通往大乘禪定的橋樑？
１、因為四念處本身總集了上一章所談的小乘五停心觀的觀修功德：
ａ、觀身不淨──由修習第一種不淨觀而得；
ｂ、觀受是苦──這項包含了成就對他人的悲憫心；
ｃ、觀心無常──由修緣起觀而積聚的所有功德；
ｄ、觀法無我──積集觀修六大而產生的功德。
由於四念處總是伴同數息法來修，因此橋樑已完成，我們可以穿越。
２、現在我們已經跨越到大乘禪法來了。空性的分類有很多種，但我們選擇這四種空性的分類，因為他們和四念處的對應既接近，也令人印象深刻：
ａ、由身之不淨，可以進修自法空
ｂ、「諸受皆苦」可以對應到他法空
ｃ、「心無常」和無法空一致
ｄ、「諸法無我」對應到法相空
這些連結並非牽強，因為有顯而易見的對應。參看圖表可能會更清楚。因此之故，我們可以肯定四念處的確是很好的橋樑。（參閱第十章）。
I、四念處如何對應到金剛乘？
這要分二部分來談；一是在日本傳佈的下三部瑜伽，另一是在西藏流傳的無上瑜伽。
１、和東密的對應
身的不淨是在人身內。在修習禪定時，已成功證得各禪那的奢摩他的禪修者不再感受到人身。他不再執著於這個人身，並且當身體在禪定中消逝時，身不淨的想法也消失了。此時只餘一個清淨的天身。接著這個清淨的天身必須經由大乘教法中空性昇華的程式來處理。經此修習，在身、心方面都沒有不淨殘餘，而煩惱障和所知障也都淨除了。所有粗或細的不淨都被摧毀了。在歷經三乘的完整過程中，小乘是屬於因位，大乘是昇華之道位，而金剛乘則屬於果位，在此清淨身被轉化成為佛身。
就整個三乘一體的系統而言，小、大兩乘可視為因位，而金剛乘則為果位。在金剛乘裏一切都屬於佛的境界。
我必須再三請讀者格外注重前二個因乘──小乘的淨化和大乘的昇華。因為如果缺乏修習此二乘教法的堅實基礎，則絕對沒有可能得到金剛乘的真實證悟。沒有小、大二乘，金剛乘就變成只是空洞的儀式和無意義的喃喃自語而已。
剛剛提到的那種「金剛乘」的壞喇嘛恣意地吃喝，為了欲樂而結婚，而且對於自己所教的內容都幾乎不瞭解，更別說知道該怎麼修了。這些壞喇嘛應該師法佛陀，他一生開示且修習的就是三乘佛法。如果小、大乘不重要（有些「密宗」老師如此主張），那佛陀何必要傳他們呢？為何他不省略小、大二乘直接講金剛乘呢？在賢劫千佛之中，只有二位傳授金剛乘教法；一位是釋迦牟尼佛，另一位是彌勒佛之後的下一位佛（名為獅子吼佛，現在是以DB法王噶m巴的菩薩身份轉世）。千佛中只有二位願意在人間傳金剛乘教法，其餘諸佛則認為金剛乘的教法實在是太難令人瞭解，而且可能誤導愚癡的人。
但是三乘並非像有些人假定的是有矛盾之處，實際上每一乘都有助於接著的一乘。因此，我們修行時舍任何一乘都不行。我們敬禮的尊勝 宗喀巴大師非常明白淨化的重要，而這項強調?是許多密宗上師所忽略的。
陳先生很誠懇的說：
「如果想成就金剛乘，就必得先修習小乘的淨化」。
陳先生笑了，他說：
「喇嘛結婚；他們是用哪個身體的？事實很明顯，生出了那麼多小孩，當然是用這個肉身囉。如果修習小乘淨化的禪觀，那麼透過禪那，可以得到更細微的天身。再經過大乘空性的昇華，肉身就可以完全轉化為智慧身，再經由金剛乘的修習，此智慧身可以轉化為佛的金剛身。金剛乘行者怎能為了通常的目的而結婚，又和常情一樣地生小孩？在那些歷經所有淨化過程的金剛乘行者身上絕不可能有這種事」。
做完了這些初步和一般性的說明之後，陳先生言歸正傳，接著解答這個小單元標題的問題。他告訴我們四念處和東密的關聯：
ａ、身念處
在東密中有五相成身，這和觀身不淨相對應。
ｂ、受念處
把覺受淨化與昇華之後，依第三瑜伽的修習，十六天女會來向佛陀獻上豐盛且貴重的供品。
在修習此瑜加法時，覺受生起，因為天女和她們的供物的本質的緣故，這些覺受當然不是痛苦的，而是真正的安樂。
ｃ、心念處
金剛心的教法對應到心念處。要證到金剛心，必須同時配合手印和咒語來修。
ｄ、法念處
當它對應的是六大瑜伽的修習。
這些細節我們會在第十二章中詳述。
２、與藏密的對應
ａ、身念處：在無上瑜伽裏，觀身為佛身。先在生起次第裏觀想自身由足到頂所有一切都是空性，所以身體的每一部分都屬於佛的境界。在第二階段圓滿次第裏，氣和空性整體的一切因緣條件都在佛境的圓滿智慧中融匯。
ｂ、受念處：觀修拙火會有時常感受到一種佛身中的極喜的結果。
ｃ、心念處：它對應到把心轉化成為智慧光明。
ｄ、法念處：它的對應是一切萬法被淨化，而成為佛的壇城。
上列的四點隻和無上瑜伽的第一、第二灌有關。如果把第三灌也列入考慮的話，四喜和四空也應被加到與四念處的對應裏。（參看第十三章第二部份）。
３、數息觀
陳先生說：「我們似乎把數息觀給漏掉了」。
在因乘中，數息住心只是培養奢摩他的助緣，但在果乘、即金剛乘中，氣的地位遠比心重要。何以故？顯教的教法一直提到心的訓練，氣（尤其是身體的氣）則被忽略了。然而在金剛乘，心氣都重要，尤其重視氣。因為在六道中受生，第八識（阿賴耶識）似乎是主人。但是是什麼東西來運輸八識，它何以能移動？答案是命氣。藉由與識緊密結合，難以輕易分開的微細命氣而產生了移動。所有與生俱來的煩惱、習氣都是由命氣所造成的。（原注：這全然是金剛乘的解釋，在顯教裏無此一說）。
俱生煩惱是如何開始的呢？它源自無明，它是無始以來就一直跟隨我們的。它一直伴隨著我們，很難摧毀。而且為第八識所執取。但在金剛乘中，有一些果位（佛位）的方法，可以把這些俱生煩惱和邪見，藉修智慧氣而轉化。因此在金剛乘裏要一生成佛是容易的事，正因為如此，許多法門都與氣有關。在本書專門探討金剛乘的那幾章中可以找到這些。
陳先生笑著說：「如果我們真要把所有修氣的法門都列舉並說明，那我們是不可能在今晚就講完的」。
在小乘中，詳述了十五種修氣的方法。可是，雖然就小乘的層次而言，這些法門都很好，它們?沒有一丁點兒金剛乘的味道。小乘觀修氣息（校注：舊譯作「念安般」，新譯作「安般念」）的次序如下：
（１）、長吸長呼（校注：《解脫道論》作「一、長息入、長息出」；《清淨道論》作「一、知『我出息長』，知『我入息長』」。）
（２）、短吸短呼（校注：《解脫道論》作「二、短息入、短息出」；《清淨道論》作「二、知『我出息短』，知『我入息短』」。）
（３）、透過呼氣吸氣來感受整個身體（校注：《解脫道論》作「三、知一切身」；《清淨道論》作「三、『覺知全身我出息』及『覺知全身我入息』」。）
（４）、使色身平靜（校注：《解脫道論》作「四、令滅身行」；《清淨道論》作「四、『安息身行我出息』及『安息身行我入息』」。）
（５）、感受到快樂（校注：《解脫道論》作「五、知喜」；《清淨道論》作「五、覺知喜」。）
（６）、感受到樂（校注：《解脫道論》作「六、知樂」；《清淨道論》作「六、覺知樂」。）
（７）、感受到心行（校注：《解脫道論》作「七、知心行」；《清淨道論》作「七、覺知心行」。）（譯按：「心行」心為念念遷流者故曰心行。）
（８）、使心行平靜（校注：《解脫道論》作「八、令滅心行」；《清淨道論》作「八、覺知安息心行」。）
（９）、感受到識（校注：《解脫道論》作「九、知心」；《清淨道論》作「九、覺知心」。）
（１０）、使識快樂（校注：《解脫道論》作「十、令歡喜心」；《清淨道論》作「十、令心喜悅」。）
（１１）、專注於識（校注：《解脫道論》作「十一、令教化心」；《清淨道論》作「十一、令心等持」。）
（１２）、把識釋放（校注：《解脫道論》作「十二、令解脫心」；《清淨道論》作「十二、令心解脫」。）
（１３）、思惟中止（校注：《解脫道論》作「十三、見無常」；《清淨道論》作「十三、觀無常」。）（按此項陳上師原著排序於第十五）
（１４）、思惟棄舍（校注：《解脫道論》作「十四、見無欲」；《清淨道論》作「十四、觀離欲」。）
（１５）、 思惟無常（校注：《解脫道論》作「十五、見滅」；《清淨道論》作「十五、觀滅」。）（按此項陳上師原著排序於第十三）（校注：陳上師原著無第十六項，而《解脫道論》、《清淨道論》二論皆有，故附注於此供讀者以窺全貌。《解脫道論》作「十六、見出離」；《清淨道論》作「十六、『觀舍遣我出息』及『觀舍遣我入息』」。）
所有這些氣息觀法只能使人得到部分的證悟。我們還可以提及此中完全沒有涉及完整的空性。不過在研究過金剛乘的修氣禪法後，我們對這一點應頗有瞭解。
在此我們也列出天臺宗的方法以做為比較。（在第三章中已提過這十六特勝觀。）（校注：詳見智者大師《釋禪波羅密次第法門》。）
（１）、觀（知）息入
（２）、觀（知）息出
（３）、觀（知）息長短
（４）、觀（知）息遍身
（５）、除諸身行
（６）、受喜
（７）、受樂
（８）、受諸心行
（９）、心作喜（校注：陳上師原著缺「心作喜」，而按智者大師原文補上，為第九步之禪觀法）
（１０）、心作攝
（１１）、心作解脫
（１２）、觀無常
（１３）、心出散（校注：出散就是出離色心，依虛空消散自在，不為色法束縳。）
（１４）、觀離欲
（１５）、觀滅
（１６）、觀棄舍
J、金剛乘也包含小乘教法嗎？
答案為：是，絕對是。在藏傳金剛乘教派中，許多經論和儀軌講解都提到「外四加行」（譯按：亦稱「共同外前行」）而這些內容全是取自小乘的。此「外四加行」為：
１、有足夠的閒暇來研讀（譯按：藏傳佛教之教規乃跟從師父聽聞教法為先，再自行深入研究是謂聞思）和修法以及有暇滿人身，兩者都是很難獲得的。這與身念處相應。
２、念死，死期不定。這個加行正好和觀修死及無常密切相關。
３、因果法則是不會改變的。「種瓜得瓜，種豆得豆」，這正好與緣起觀對應。
４、在輪回中唯有受苦而已：顯而易見，這與四聖諦及觀受是苦相符。
不過我要很難過指出大多數密宗儀軌或教法只提到顯教基本前行，?很少去實修這些前行。太多金剛乘上師是這樣的，他們說的太多，修得太少。他們可以好好的從小乘的情況來領教：雖然學者很多，但聖者至今已非常稀少了。如果金剛乘能多強調這些「外四加行」以及它們相關的禪觀，那麼可能使接受金剛乘教誡的人們更容易得到證悟。
西藏有句諺語是這麼說的：
「十個成就者中，九個是打嚨噶舉（譯按：原文如是，但據絕大部分之西藏著作都說是竹巴噶舉）；而這十位成就者中有九個是窮的」。（校注：著名藏史《土觀‧宗派源流》說：「主巴法嗣非常廣遍，約靈鷲飛十八日路程的面積，諺語說：『藏人半為主巴，主巴半為乞士，乞士半得成就。』此語風行全境」。竹巴亦音譯「主巴」、「珠巴」，「竹」義為龍，此傳承十二世紀開始創于林欽日巴‧貝瑪多傑，並由其首徒章巴嘉類‧益希多傑所傳出。當章巴嘉類依師授記到達拉薩河下游朗木地方建寺時，九條龍就地飛天，頓時雷雨交加。因此該寺以「竹」為名，此傳承被稱為「噶舉派龍之傳承」或竹巴噶舉；章巴嘉類被尊稱「竹千」，義為「偉大的龍」。竹寺周邊聚有弟子五萬人，他給予教導後都能生起厭離世貪，捨命修行和敬信上師的道心，而能現起大手印即證悟者約五千人。他吩咐弟子應終生修行，並分批派出前往各處聖地苦修。因此在他住世期間，西藏便流行這麼一句諺語：「一半的藏人是竹巴行者，一半的竹巴行者是行乞的苦行者，一半的苦行者是成就者」。）
這句諺語指出絕大多數在金剛乘中得到真正證悟的人們都實修小乘所提倡的出離和自甘貧窮。這真是金剛乘中的小乘。
K、由三乘的禪法中選擇禪修的標準是什麼？
禪修者應清楚瞭解為何我們在三乘一體的系統中採用某些禪法，而又擱置其他的不修。
（１）、我們在較低乘中所選取的禪法，必須在較高乘中以更發展的形式呈現。這不只是我個人的看法，也是根據古代大德們的說法。
（２）、較低與較高乘間不應該有哲理上的衝突。我們應選擇能引領我們由此乘通到彼乘的那些哲理教法。所以在小乘裏，我們高度讚歎四聖諦的教法，但?必須把小乘對空性和涅槃不完整的闡釋擺到一邊去。也就是說，在較低乘中，所選取的教法，必需有某種內含可做為瞭解高乘的基礎。
（３）、至於最後真理，我們應該依最高乘──金剛乘──的教法。
（４）、作為前行基礎，由小乘選取是合適的。
（５）、根據我們的「三C」，我們只取前二個C「因」及「道」的教法，因為它們會把我們導引到第三個C──「果」（金剛乘）。
（６）、雖然我們是由各個乘中擷取教法，但我們三乘一體的架構是依自然的次第，而不是憑任何宗派偏見而建立的。
陳先生下結論說：
有些人可能想要依他們自己的方式來運用各種佛法。他們或許可以先考慮我們的系統，試行一下，看看效果如何，而後可能就改變心意了。不論如何，不管何種系統在試著進行，我要給那些要如此做的人們一些忠告，要以上述的六個標準做為根據。
此書談的是三乘一體的完整系統；在此我們只先對九種禪法做了梗概的介紹，並提及這九種禪法與接下來的大乘和金剛乘的對應關係。所以本章的結尾就不再做摘要了。
我要很謙卑地說，這並不是唯一的系統化途徑，以後當然會有其他人可以把佛法體系整理得比我現在所做的更好，或至少一樣好。
瑜伽士接著說：「九點了！」筆錄者數了一下筆記本裏新寫滿了字的頁數；今晚有十六頁。他心想：「十六頁潦草的記錄要辨認並且轉變成新的一章…」。願此工作能有助於增長所有讀者之定力及由之所衍生之安樂。