更新日期:2010/11/10 21:18:20
佛教禪定實修體系 第十章
瑜伽士陳健民上師文集
佛教禪定實修體系
CW46
第十章
佛教瑜伽士陳健民英語口述
康底帕洛比丘筆錄
漢譯﹕張淳焠
校訂﹕林鈺堂
目 錄
第一節 所有大乘禪定都經由空性昇華
A、敬禮
B﹑大乘與小乘有何區別？
C﹑大乘不是否定主義，而且六波羅蜜也不是為了升天所作的資糧積聚
D﹑大乘觀空性的實修法門
第二節 空性禪法的補充細節教授
A﹑評述
B﹑適於閉關專修者及一般禪修者的禪修日課
C﹑為何說大乘禪法是由空性所昇華？
D﹑如何把這些轉化為金剛乘的果位禪法：
E﹑關於五毒
F﹑大乘禪法的證悟為何
G﹑為何十地如此命名
H﹑為何在空性中有這麼多階位？
I﹑細說十地的證悟內容
J﹑在進入金剛乘之前吾人應具備哪些證悟？
敬禮 至尊密勒日巴、般若波羅蜜多—三世諸佛之母、及龍樹大士
第一節 所有大乘禪定都經由空性昇華
秋天降臨了噶倫堡，黃葉自樹上飄落，十月的金色太陽閃耀著溫暖的光芒。然而今天卻有一些烏雲聚集，是戰爭的烏雲。一整個上午，噴射戰鬥機不斷自天際呼嘯而過，一向寧靜的噶倫堡上空已經變成令人想起，在靠近空軍基地附近，飛機來往頻繁的英國天空。
精舍裏的小男孩們以及大多數當地的居民都興奮地跑出屋外觀看這些陌生者，但聞法者與筆錄者寧可不受此種干擾，它使我們太清晰地回想起上一次球性的瘋狂—它被稱為第二次世界大戰。當時，和所有其他戰爭時期相同，貪婪、瞋恨與迷妄都到達了最激烈、最肆無忌憚的狀況。有多少人類文化的精華被摧毀？有多少人的心靈被瞋恨所顛倒，被貪欲所腐化，或為瘋狂所風靡？
因外境而生起的感觸，在我們走近陳先生的五槐茅蓬時，心念已轉換到思惟佛陀無畏的功德。陳先生已預告本章的主題是般若波羅蜜多及它的禪修。五毒鼎沸不安的世界與澄澈晶瑩的寧靜圓滿智慧，還能找到比這更強烈的對比嗎？願有更多的人來學習這個能使他們從世間掙脫的殊勝妙道—並非戰爭，而是對治一切五毒的良藥，即微妙圓滿的智慧。
A﹑敬禮
陳先生說：「這裏的敬禮也是三層」。
我們為什麼先敬禮密勒日巴？他的出離是徹徹底底的，此外，他圓證空性了。他是我們很好的典範：他一人兼備了小乘和大乘的實修和證悟。
（譯按：以下依密勒祖師歌集略為訂正）
有一次他遇到兩位佛教學者在討論「虛空是有礙法或無礙法」。兩人對於所辯論的內容都沒有任何實際的修行體驗。他聽了一會兒以後，就指著一塊大岩石，問他們倆：「你們認為這岩石是無礙法嗎？」
「不、不」。他們回答：「岩石是很堅硬的物質，（當然是有礙法）」。
密勒日巴便以虛空遍處三昧力使身體鑽入岩石中，而由另一邊鑽出來，好象那顆岩石是一灘水。接著密勤日巴又向那兩位學者說：「虛空呢？是不是無礙法？（而我卻認為虛空是有礙法）」。
他們答道：「是啊，當然虛空是無礙法」。但密勒日巴向上飛升，在空中以蓮花跏趺坐姿趺坐，猶如坐在最堅硬的石頭上。
「你們看，」他說：「這是很棒的座位呢！」
其中一位學者由於密勒日巴的親身示範，被他的教導折服了。但另外一位卻鄙斥他，說他不過是一位魔術師，而不是傳授真理的老師。密勒日巴對後者說：「你說得很對，你應該堅持你的見地，依之而修。以後當你有點證悟時，再來找我」。
我們敬禮他，因為這位偉大的瑜伽士密勒日巴，他的空性禪修及徹底的出離力量都有圓滿的成就。
第二位我們要敬禮的是諸佛之母—般若波羅蜜多。它是空性教法的擬人化，依顯教的傳統，是沒有這位佛母的。然而因為「般若波羅蜜多」是陰性的字，而諸佛是由真理（也就是圓滿智慧之法）而生，所以般若波羅蜜多對諸佛而言就像母親一樣。
以上這些是顯教對於智慧度的處理方式。但在金剛乘中，有不少的密續提到般若佛母的觀想法，並且隨之視她為諸佛之母，所以我們必需獻上我們的讚歎和崇仰。
第三位是龍樹大士，一位對空性教法非常善巧的佛教大班智達。他弘揚金剛乘也很有成就。他親證了月光三摩地，而眾人皆知月亮是菩提心（即空性）的表徵，所以他的學識不只是理論上的。
B﹑大乘與小乘有何區別？
１﹑在此要先指出一些錯誤的說法（破邪）
ａ﹑「大」與「小」並不意謂著佛法「內」或「外」的「內層」或「外層」的差別。漢地的學者常以此來批評小乘，但我不以此為然。小乘教導空性，所以不能說它是「外層」的教法。從另一方面來說，一般人才真是佛法的「週邊」份子，因為多數的人都執著于世間之樂。在有些中國人熟悉的經典中，說印度有九十五種「外道」（佛法以外的教義）及一種「內在的外道」—小乘。可是我不贊同這種說法，它把釋迦牟尼親自教授的教法列為一種「外道」的法。
ｂ﹑大乘與小乘的差別不在於對與錯。大乘是佛法，小乘也是佛法，而且我必需再次重申，小乘是喬達摩佛陀親宣的教法。有些自稱是大乘行者的愚昧人士竟然離譜到把小乘視為仇敵。有錯的不是小乘教法，而是這一群人，他們錯得非常離譜。
ｃ﹑大乘與小乘教法的差別，也不是早期教法與後期教法的不同。雖然依歷史而言似乎是先有小乘，而後開展出大乘，但就整個系統來看，我們可以明白事實並非如此。無論如何，從無經教宣稱，當大乘圓滿發展時就可以棄舍小乘於一旁。後者應被看做是前者的基礎。例如房子的地基常存以便支撐牆壁和屋頂；等房子落成了，也不能把地基移開的；這裏也是一樣。如果房子蓋好了，有人要把地基給移走，那會發生什麼事？同樣的答案也可適用於佛教。
ｄ﹑此二乘的差別不在近和遠。當然佛口親宣的小乘教法是很親近，但是大乘教法接近空性真理，所以也可以說是很親近。我們不能，也不應該以遠、近來區別它們。讀者應自忖：「我應該先研究、修習哪一乘？」他先學的就是近的，由此而接下去學的便是遠的。因此遠近的區別是依個人的修學及實修而定。
２﹑一些正確的說明（顯正）
ａ﹑「大」與「小」意謂著基於智慧與福德而產生的差別。宗喀巴尊者把智慧與福德比喻成佛的雙足，任一邊都不能比另一邊短少。大乘在智慧方面怎樣大呢？大乘智慧的大是因為它的空性教法完整，而小乘對空性的瞭解只是部分，因此它的智慧較小。
大乘行者應該對空性有極好的了知，以致於他能洞見萬法的空性本質，也因而能善用萬法渡化及利益眾生，所以他的功德很大。
小乘行人較著重止的禪修，嚴守戒律，因此他的福德往往不足以利益一切有情。例如，如果需要用惡行來渡化眾生時，因為他嚴格堅守德範，所以他就無法幫助他們。再舉個例子，一位大乘的菩薩可能為了五百個人的利益而決定殺死一個人，並且他會這樣做；但一個小乘行人絕不會做這種事。所以小乘的福德相較於大乘道便是小了。
宗喀巴在他的钜著《密宗道次第廣論》中說大小乘的差別是在於福德（校注：法尊譯文：「小大乘非空慧分，用方便分」。），但我無法同意他的說法。宗喀巴大師說在小乘和大乘中都有空性的教授，所以在這方面它們是同等的；可是大乘的修行者為了眾生做了許多善行，所以福德大；相較之下，小乘行者因為沒有積聚廣大善行，所以就沒有足夠的福德力來達到佛果。
對於這種說法我有幾點評論：
（i）在彌勒菩薩的《瑜伽師地論》中說：「空慧是由菩提心發起的種種方便之根源」。由此可證明如果完全瞭解空性，則福德增盛；相較之下，小乘的福德力弱，因為對空性的了知不完全。因此，空性的本質是相同的，但在大乘裏空性所及的範圍更廣泛，並且由空性所產生的方法和作用更為強大。雖然對於在此二乘中所能體證的空性深度我無法同意宗喀巴大師的觀點，可是在他對二乘福德上的判別我是同意的。
（ii）宗喀巴說小乘行者所做的善行沒有菩薩廣大，所以福德較小。為何他沒有做那麼多的善行呢？這位偉大的法師應該承認這是因為小乘行者的智慧不足以讓他瞭解到這麼多善行的必要性。這確然如此，我們可以由某些特定的情況中，需要以惡行為方便，來看出：小乘行者不能那樣做，因此許多眾生無法被救渡。設若一位女士熱烈地央求一位佛教徒的愛，一位嚴格的小乘行者只能給她一番道德提升的開示（這可能被接納，也可能被拒絕）；但一位對空性及小乘教法有圓滿成就的菩薩可能就會牽就她的需求，並在此過程中教導和渡化她。
此時，筆者要求陳先生說一說他曾提過一位菩薩的方便行。於是陳先生重述此故事如下：
昔日有一位菩薩托缽行經一戶人家，一個女孩出來給了他一些食物，看到他高貴的外表，因而愛上了他。她對他的熱情非常強烈，便立刻邀請他入屋。這位具有他心通的菩薩知道了她的欲望，便沒有同意，默然地繼續托缽前行。他一邊走著，一邊想：「像這樣，她將繼續追求世間欲樂，因而在三惡趣中輪回受苦。如果我折返回去，讓她滿願，又可以同時也轉化她的話呢？」所以他折返回去，與她媾合，並共住了一些時日。起初，她得到很大的性歡樂，但一段時間之後，這位菩薩開始把他的性器官變成刀子。這位女孩發覺昔日的享樂變成了痛苦，於是這位菩薩就趁機向她開示一切存在的苦的本質。女孩對他的教法心生歡喜，心念轉換後，她出離了俗務，出家為尼。如果這位菩薩只採用小乘的方法，那麼這個女孩便不可能因這些善巧方便而被渡化。小乘法門只能救渡那些有善根的人（那些早晚都會心向佛法的人）。但其他的那些惡習重、無法自助，並且靠他們自己無助的努力是沒有辦法尋得解脫的人，也必須加以救渡。渡生的事業要依智慧而定，如果智慧大，則福德廣，並且沒有障礙。所以我強調福慧二者：大乘福慧皆大；小乘福慧皆小。
ｂ﹑第二個原因是：在小乘裏，佈施、持戒及忍辱當然都很受強調，可是在此階段它們並不能算是波羅蜜多（參看第六章 B﹑1﹑a﹑iv），因為它們不是就完整的大乘空性而被了知。因此小乘在此點上正是名實相符。
ｃ﹑小乘行者著力于自身由煩惱中解脫，只注重到個人，因此正確地名為小乘。
那什麼是大呢？大乘行人試著發展大菩提心來利益眾生。一位菩薩應該具備有出自空性的作用，足以轉凡人的小五毒成為佛的大五毒。大慢、大貪、大癡等名稱（這都是佛的特徵）。在《文殊真實名經》內都有提及，而且在經中也受到文殊菩薩的讚歎。（見附錄I. 第二部分 A. 4.）
ｄ﹑透過「空性昇華」的教法，菩薩升入金剛乘，在此乘內，即生成佛可期。為了成辦此事，行者需要讚歎大勇心的教法，而這便是大乘。但小乘只教導證取阿羅漢果所需的小勇心。只有小勇心，行者離圓滿正覺甚遠；這只足以驅使行者邁入大乘，而要由大乘才能向上趨入最後的金剛乘。
在做這些辨別時，我對大、小二乘沒有任何偏見或宗派之見。若能仔細地檢驗，會瞭解這裏提出的看法是很公正的。
C﹑大乘不是否定主義，而且六波羅蜜也不是為了升天所作的資糧積聚。
１﹑即使如高楠順次郎（校注：日本新派佛教學者，1866~1945，早歲赴英國從學于宗教史家繆勒，曾參與主編《大正新修大藏經》，刊行《現代佛教》雜誌。）這麼有名的學者，也把般若波羅蜜多當成是「否定主義」—這是一個普遍的錯誤。在中國，依三部論（龍樹菩薩的《中論》及《十二門論》，以及提婆的《百論》）而立宗的三論宗，把這三部論著用來辯論，而且他們的命題的本質在形式上都是否定的。他們將這三部論著的內容只用在辯論上，可是我們有相當不一樣的目的—我們要把它們做為禪修的基礎。
做為剖析真理的工具而言，龍樹菩薩的八不觀空之法是非常卓越的。同時它們也是駁斥外道，使他們歸於中道的良好準則。此外，它們和我們直接有關的實修價值是—八不可作為觀空的好步驟，在不斷的如斯否定之後，行人可獲致正果和實相的自然顯現。由此點來看，「八不中觀」的價值絕對是正面的，而不是負面的，若只把它們當成有破斥的功能，那就大錯而特錯了！可惜古代和現代的許多學者都把它們當成是否定主義，不對它們加以修觀，只當成理論。所以今晚我們要談一些在其他書上找不到的八不的觀空修法。
我們不應該把般若波羅蜜多本身與三論宗混為一談。三論宗只研讀這三部論著文字，並專門從事辯證性的論辯，而不是有觀修方法的實修宗派。龍樹菩薩就是一個很好的對照。他不只應用他的哲理來與外道辯論，也應用它們來觀修實相，且在空性的證悟上有了圓滿的成就。
我們來說一下玄奘大師的例子。他正好完全和龍樹菩薩相反：雖然他是唯識宗裏非常淵深的大師，也當然明白其觀修方法，可是他並沒有實修這些法門，乃至沒有其中的實證。他在譯了《大般若經》後圓寂（但由於此譯，所以自然得到一些加持）。
由上述種種可知當空性學說被確實地在禪定中修習，它就不只是一種破斥的辯證，而且是一種正面的哲理。
２﹑當福德總是伴隨著空性證悟時，它們是很廣大的；事實上它們就變成功德。因為有空性的內涵，它們導致的不是世間天界的果，而是通往涅槃的大菩提道上的果。
近來有許多善良的人們不瞭解這層道理，他們依前三個波羅蜜多而行，可是若他們不依空觀而行，則他們的福德只能運送他們到輪回中的較高層。他們可能自以為是菩薩了，可是實際上並非如此；他們與一般行善以求升天的人並無二致。
舉例來說，就質、量相同的兩個佈施行為而言，具備空性觀修力的佈施者所積聚的功德足以幫助他邁向涅槃，但另一位沒有空性力的佈施者必定因其善行而升天。究竟是轉生天界或是獲致涅槃，完全決定于行者對空性的了知及禪修。
３﹑四無量心一直未被探討，因為它們屬於數理上的無量，而不是哲理上的無量。小乘裏認為四無量心是企及天界的禪修，甚至還不是達到阿羅漢的禪修。在它們的修習中，有一個主體（修者）、有一個客體（修之物件）、以及所行的善行（所生起的慈、悲、…等），而這些都導向天道的果。
有了空性的證悟，那就相當不同了。主體是空性，客體也是空性，所行之所有善行也都是空性；因此，其功德所引生的不是天界之果。這才是四無量心的大乘修法。
D﹑大乘觀空性的實修法門
我將它們歸為四類：
１﹑空性的禪觀：有四個方法。
ａ﹑第一種觀法：根據《大般涅槃經》中的四句偈來修觀：
「不自生、不他生、不共生、不無因生」。
當行者有了良好的跏趺坐姿，也在奢摩他方面有些堅固的成就，接著他應該思惟此四句偈。最後一句非常重要，但要在行者一一參究了前三句之後才對第四句加以觀修。透過對它們的修觀，行者不會找到任何答案（但可以不斷地破除種種謬見），可是到了第四階段，行者會了達空性，它不只是破斥，而且會由於許多因緣之聚集而顯現。
ｂ﹑第二種觀法：「八不觀空」之法，即：
不生、不滅；
不斷、不常；
不一、不異；以及
不來、不去。
在此我們應該厘清這些相反的論述的目的何在。在首二句，涅槃的本質已有了清楚的定義，這樣不夠嗎？為何還要繼續其他的三對呢？
首先，我們應該確定「涅槃」的意義；「涅」是「不生」，「盤」是「不滅」。那為何還要談第二對的「不斷、不常」呢？有些人會同意首二句的說法，但卻會執持錯誤的斷見或常見。所以第二句的說法是專為了指出這些人偏執一邊的錯誤。錯誤的常見特別堅固。如果有存在的事物現在是一直會存在，那麼在以前它也應該一直是如此，因為不會有非永久的恒常。但如果我們仔細檢視我們所知的一切，我們找不到任何恒常不變的證明，事實上，一切都是無常的。這第二對的論證除了駁斥這些邊執之外，也對於證得空性的緣起本質很有助益。
那麼為何要提「不一、不異」呢？因為有些人有「來自第一因的一元論」的想法，認為一切事物都根源於斯。但是我們在輪回中熟悉的許多事物都是在不停的變化的，那它們的來源怎麼能不變呢？有可能有一個不變的唯一因和上萬個變化的事物之間的關係嗎？這個「不一、不異」是用來顯示這樣一種見地的不一致性和不可安立性，因而駁斥這些執持第一因見解的非佛教徒。
那麼為什麼接下來要說「不來、不去」呢？有些人不喜歡以哲理的方式來表達他們的宗教，他們只盲目的信仰一位造物主。他們宣稱：我們由「衪」而來，如果我們信衪，以後就可以回到衪。「不來、不去」就應被用來救度執持這種謬見的人，以及糾正他們盲目的信仰。
但這些是用來渡化或辯論的，昔日三論宗學者正是如此。當然這些用途也是好的，可是它們在禪修上有什麼可能的應用呢？這個問題的解答在任何其他古籍裏都找不到的，不過依我的看法是如下的：
就第一對「不生、不滅」而言，如果行者（當然是要在完成了前幾章所提的準備工作之後）觀修此二句，他將獲得無住涅槃的徵兆。若說涅槃為一種斷滅法的話，那麼就不可能有徵兆的產生。但是有此涅槃體證的人，就會有些解脫之功用，那麼就不能說它是「不生」。所以這一對相反的在無住涅槃中得到證實。
關於第二對「不斷、不常」：觀修於此，可以對因緣的本質獲得實修上的瞭解。如果沒有諸因的聚合，便沒有任何事物會發生；因而「滅」了。若是諸因聚合了，由它們的互動就產生了作用，那麼就有「常」（作用的持續）。依因緣而來的作用是可變的，但是依因果律我們不能稱之為「滅」。
第三對「不一、不異」：觀修於此而有證量時，我們便知如何安住於與一切有情同體之中。那麼就有可能培養出不依特定因緣而滋生的同體大悲。太多研究空性義理的學者忽略了慈悲。因此我們應修習此觀，以瞭解在因緣上其他有情與我們自身是不同，但在本體上，則沒有差異。在此觀修中，行者了知同體，但也同時明見「你」是「你」而「我」是「我」。
陳瑜伽士充滿了真正的慈悲，說：「有人已明瞭此同體，可是那麼多其餘的人都不明白這個道理，此過來人對他們真是深覺悲憫」。
談到第四對的「不來、不去」：這個觀修可以獲致「同時」的內觀。觀修於此，可以擺脫時間的束縛，因為我們必須明白三時在空性中是同體的。真理是要在超越時間和空間的一個第四度空間才找得到的。想明白真理，就必須擺脫時、空的限制。畢竟，時間是相對的概念—今天是明天的昨日，又是昨日的明天。在空性定中，過去、現在、未來成為相同，除了能徹知當下以外，還可以輕易地預見未來，或當下憶起久遠過去的事情—就如佛陀經常示現的一般。這樣的人，不受任何限制，他可以使未來入於過去，也可以使過去入于未來，且有許多殊勝的神通。這些都是我們可以進行的觀修，但在此之前卻沒有人提出這樣的教授。大可提問：「為什麼呢？」這是使我很詫異的！有這麼多的「菩薩」出現，但他們卻沒有提出這些觀修法。
對這麼奇怪的情況，陳先生笑了笑，接著再說一遍：
我很驚訝，真的！也難以理解。如我們前面提過，有對般若波羅蜜多經論專研的宗派，卻沒有任何一個宗派致力於它的實修。這種事態是非常不尋常，而我很抱歉必須實話實說。因此，為了那些想要遵循大乘道的真正修行者著想，我們必須安立這些觀修。
ｃ﹑第三種觀法：在第九章的圖表中列出了四空，即自法空、他法空、無法空及法相空。
空性有很多不同的分類，可是有些分類太龐雜，對初學者而言可能混淆不清，但有些又分類得太簡，只有一、二種，只適於智慧高的人。此處的分類列出不多也不少的方面，恰好可以配合我們三乘合一的架構。
我們來深入說明：首先，行者先觀察自我，發覺找不到一個常住的個體—在身、心上俱無自我。（譯按：上為自法空）。接下來的禪觀，再去審察除了「我自己」以外，還有什麼。於是便觀察到其他的人，也都是無我的。行者審視那些和他有極為差異的關係的人們，而察覺到無論是他心愛的妻子，還是痛恨的仇人，在本質上都是空性（譯按：他法空）。
接者觀修的是無法空，它包含許多禪修時發生的精神體驗，如見到光或是聽到聲音。即使是像這類的非物質的體驗、以及時間、方位和其他非物質的萬法—都是空性的。
最後的第四項禪觀是觀修法相（譯按：法相空），是對有形色的物質萬象—形狀、顏色等等的觀察—這些在本質上也是空性。在這四種分類之下，每一個現象都被涵括無遺，經由修習，它們的空性本質就可以被證知，但我們必須注意別犯了把它們當成只是不存在的錯誤。
ｄ﹑第四種觀法：最後一種觀法，是觀心在三時裏，過去、現在、未來，都是找不到的。這個觀法是依《金剛經》而來。
以上四種觀修是著重於空性的本質，而不在它的緣起方面，所以接下來我們由緣起方面來說。
２﹑緣起的禪觀
ａ﹑第五種觀法。這是根據鳩摩羅什法師所譯的《金剛經》（本經的六種漢譯本之一，並且可能是最普遍流傳的）。經中有六喻，可以說明我們的觀點，雖然在其他譯本中有多於六種的比喻，但是六喻應是已經足夠了。我們應把這六樣東西看成是空性的顯現，而不是把它們當成「無物」或是有我或本質的「東西」。這些很適於初學者修習，並且很容易觀修，無論是在已經圓滿小乘修法之後，或是與小乘修法並行修習都很合適。
（以下是引自孔茲，E．Conze，所譯的《金剛經》：）
『行者應觀一切有為法：
「如夢」：當夢醒之時，無一物可執取，但是仍可能清楚記得夢中的一些細節。本性空就是於其中的無一法可執取，但它的因緣成熟在於產生這個特別的夢的因緣都聚合了。
「如幻」：對於不瞭解魔術師手法的一般人而言，摩術師變出來的現象似乎像是真實的；這是因緣成熟。如果你去仔細檢視他的手法，真相是—它們的本質是空性。
「如泡」：水泡的外觀是圓球狀，但內部是空的。外觀是因緣成熟但內部是空性。在金剛乘中，這個觀法被進一步發展為把身體觀成如水泡一般的觀法。
「如影」：我們的影子從不離開我們，而且我們可以很清楚地看見它們，但是卻從來抓不到它們。看到影子的出現是因緣成熟，而抓不到它們是它們的空性。鏡中的影像也是極為相似的例子。
「如露」：露珠像水泡，來得快，消失得也快。當它出現的時候，透明濕潤，可是一旦蒸發了，不留下任何痕跡。即使正當我們看到晶瑩、濕潤時，其因緣成熟，而其中也包括了它們被蒸發的可能性在內，而這就是露珠的空性。這是一個與空性有關的無常的好例子。
ｂ﹑第六種觀法：依華嚴的十玄門來觀修。這些觀法適合高明的修行者，而不適於初學者：惟有前者能依十玄門來獲得對奧妙的因果關係的瞭解。十玄門是由杜順大師所創，他是一位開悟的聖僧，也是文殊菩薩的化身。我們會在下一章談論他的教法。
若依玄門因果來觀修，而能修成就的話，會具備許多神通。為何佛陀具種種神通呢？因為當他證得無上正等正覺（空性之極致）時，沒有任何微細的障礙存留來影響神通力的開展，而一切奧妙的因緣全集於他一身。
為了令讀者能對這一點有些許的瞭解，陳先生舉了兩個例子。他說：「透過針孔，我們可以窺見一整座覆蓋著冰雪的高山」。他豎起了一根手指頭，強調說：「而這是群峰中最高峰的高度」。他接著談到了佛教很著名的須彌山和芥子的比喻。一粒微小芥子的空性，是不多於，亦不少於佛教宇宙中央最高的須彌山的空性。須彌山蓋括一切空性，而此空性即是萬法的本質。在另一個場合，瑜伽士談到古代一位法師對一位當地父母官，同時也是一位儒家學者，所提出來對於芥子與須彌的迷惑時的回答：「你飽讀詩書，滿腹經論，你讀過的書不能全收集在一個房間內，可是你卻可以把它們都裝進你的小腦袋裏，這是怎麼回事？」
３﹑由空性而生起的大悲事業的禪觀
ａ﹑第七種觀法：接著對空性的觀修，再來是觀修菩提心的殊勝意義。有三種菩提心，前二者是小乘也具備的，就是願菩提心和行菩提心。第三種菩提心是只有大乘才有，被稱為菩提心之根源的空性（勝義菩提心）。由空性之體性，可以明瞭法身的性質。我們明白每個人皆具此相同之法身。由於我們的證悟，我們可以說是與一切眾生同體，在此同一法身之中，無一眾生可被排除在外，即使惡人也一樣。由此證悟而生起了不取決於個體思維的大悲心。
此種大悲心對於前三個波羅蜜多是很重要的條件，若沒有大悲心的體驗，是不可能圓滿此三種波羅蜜多的。為何要佈施？是為了出於同一法身的大悲心。為什麼我要維持淨戒？由於同一法身之了悟。為什麼不管在什麼情況下，我一定要忍辱？因為一切有情共此同一法身，而一旦明瞭此理，對其他有情只有慈悲而已。《聖經》裏有一段話可以充分表達我的意思（雖然基督徒並不知道法身，而在此只指人身）：
「但是現在他們不是很多部份，而是一體，因而眼不能對手說，我不需要你；同樣的，頭不可以向腳說，我不需要你」。（哥林多前書12：20-21）
這裏提及的身體，指的是肉身，可是我們是指空性意含的法身。這個例子只是幫助讀者容易瞭解，但不意謂著它們是完全相同的。
若依此觀修，則菩提心會增長，且能恒常忍辱。
ｂ﹑第八種觀法：依據空義，觀修一切行止之三輪體空。
陳先生舉常見之例以說明之：
佈施時，三輪中的每一輪：佈施者、受施者、以及所施物，都應視為空性。也就是說，觀察不到有一位佈施者（因為我們已觀修自法空），不見有接受佈施者（因為我們觀修過法相空），同時在佈施的物品上也看不到有自性。同樣的三輪可適用在所有的波羅蜜多上，並且除非這三輪體空能十分自然的應用到它們，否則不算圓滿此等波羅蜜多。它們也應當被運用在一生中所有的行動之中，而不是只有在跏趺禪修時才運用。行者應當時時處處如此地觀修直至它成為心的習性。如果觀修後行者想要進午餐；要吃飯的這個「我」是空的，要吃的食物也是空的，吃的方法也是空的—這三者都屬空性。如果把這三者想成語言的詞類，可能就容易記住了這個法門，就是說：主詞、受詞及動詞；施者、受者及佈施；進食者、食物、進食…等。
前三個波羅蜜多的完全圓滿必需經由空性這方面的調練，並且，正如我之前所曾警告的，缺乏此種見地的智慧，所積的福德只能升天。如果有絲毫的「我的功德」或「他人的善」的想法，那麼就顯示尚未確證空性，因為真正的聖者是沒有此類觀念的。
４﹑氣息和空性的禪觀
有兩種不同的方法：
ａ﹑第九種觀法：依著菩提心行而呼吸。呼氣時，行者觀想把所有的功德施予眾生；而吸氣時，一切的惡業、痛苦全吸入自身，且它們的力量摧毀了內心裏我的概念。這是很好的積聚功德和智慧的修法。
ｂ﹑第十種觀法：呼氣時，不思一法；吸氣時，不思一蘊。
外無我，內無我，氣息本身是空性，是心，是智慧；此時不起任何分別，一切都應視為一體。當行者達到內息停止的境地，便不應再思及「入」與「出」，僅僅無散亂地專注於空性的禪修。
將實修方法做四種分類而提及的十種觀法到此結束。
陳先生看了看表，翻了一下寫滿密密麻麻的中文字的筆記本尚餘的多頁，說：「到此我們也該結束了。如果今天要把這一章講完的話，你到午夜十二點都還會在作筆記。本章應該分為兩部分，這是第一部分」。我們走出關房，步入星空下。千顆鑽石的光芒灑在我們身上，而天上的恒河從地平線的一端到另一端宛延出一條星光大道。整個夜空浩瀚、空寂，這幅景象很配合我們的主題—願它長久如斯祥和地延續。
第二節 空性禪法的補充細節教授
在我們到五槐茅蓬去見陳瑜伽士前，聆法者在噶倫堡一直進行者相當多的弘法活動，而筆錄者因為讀了最近刊登在一份佛教雜誌上由虛雲大師所作的「皮囊吟」，而受到感召，一直靜坐。
一到了茅蓬，兩人都準備好聽陳先生的開示。
他如下說：
A﹑評述
我們已談過四類實修的空性禪法，接著我們來談一些對上述種種帶有評注性質的細節補充。
１﹑我們所提到的所有禪法都屬於出世間禪的類別。（見第三章 Ｃ﹑２﹑ｃ）
２﹑依我們對佛教禪法的定義（見第三章之結論）：
「…把它由抽象的理論轉變為具體的內證，因而得以由煩惱和邪見解脫，並證得涅槃」。
這段話完全可以適用於大乘的這些空性禪法。空性的教法被誤解為是抽象的原則，只有在破斥外道時才派得上用場；而未加以禪修以使它們變成具體的證悟。可是讀者有機會實修它們，因為這些禪法現在已經為他而設了。不過讀者們要注意：明瞭在我們的定義中有關「使抽象變成具體」的辭匯是非常重要的，並且為了使這個過程更加清楚，我們在此會用一些篇幅來談（見本節，第五項）。
最後一個辭匯也需要補充說明一下：如何證得涅槃呢？涅槃是空性的體，實證空性的人就證入涅槃。
３﹑透過空性禪法的昇華，四無量心由數理上的無限轉變到哲理上的無盡。藉由這種昇華，四無量心與無窮盡的法界融合，因為法界沒有空間的限制。要把它們如此轉變，必須使它們和前三個波羅蜜多的修習以及菩提心的運作結合。
４﹑此處所列的所有的空性禪法與前兩章所談的九種小乘禪法相對應。如何對應？一如下述：
小乘與大乘禪法的對應：
１﹑「四不生」對應于「諸法無我」（９）
２﹑「八不觀空」對應於「界差別觀」（４）（校注：界，地水火風四大）
３﹑「四空」對應于「諸法無我」（９）
４﹑「三世心不可得」對應于「心無常」（８）
５﹑「金剛經六喻」對應於「緣起」（３），「有受皆苦」（７）及「身不淨」（１﹐６）
６﹑「華嚴宗的空性十玄門」對應於「十二因緣」（３）
７﹑「勝義菩提心」對應於「慈心」（２）
８﹑「三輪體空」對應于「諸法無我」（９）
９﹐１０﹑「出入息空」對應小乘的數息法（５）
（為了便於參考，此處十種空性禪法被編上號碼，與它們對應的小乘禪法之後也列上（１）到（９）的編號）
５﹑我們在此要說明下列圖表。這好比是一顆石頭被丟入平靜的池塘內，它所引起的水波如圖所示：
ａ﹑第一圈：由空性本體生起勝義菩提心。
為什麼它先生起？因為勝義菩提心即是空性本身；所以在圖中這兩者在同一圓圈內。為什麼是菩提心呢？因為空性是法身的本性，而法身是一切有情（包括禪修者本人）之體，基於它們的同體關係，菩提心不待其他世間因緣而生起。這是空性的第一層化現。禪修時有時會因受到法身的激勵，行者痛哭流涕，這不是因為同情，也不是由於痛苦，而是因為由空性而生起的菩提心。在得到圓滿覺悟後，佛陀確認到每個眾生都具此法身，可是因為他們的心沒有安住於此空性禪定，所以他們無法認取這個事實。因此由菩提心而生出對眾生的大悲心。這些都是在空性的第一波環中！
ｂ﹑第二圈：以菩提心為因，配合上空性的證悟，就產生了同體大悲之波。此種慈悲只屬廣大並只有證入空性的人才具備；否則，只不過是針對特定眾生所產生的仁慈心而已。本圈所代表的成就在禪坐時可以保持，但當行者在日常做事時，就沒有辦法維持。這是空性的第二層化現。
ｃ﹑第三圈：圓滿地以三輪體空來行前三波羅蜜多，只有化身佛才做得到。但必須為眾生做一切服務事業的菩薩就得歷經長劫來修習。所以菩薩要證得最後的圓滿成就需要很長的時間。即使是一位善巧禪修的菩薩，且已達三地或四地（菩薩地道—見本章尾），必須要以忍辱來為每個有情做一切事，自然地這麼多的事必定帶來許多的阻礙。這種情況要一直持續到他證入八地為止。八地菩薩證得無生法忍，此時才能輕而易舉地行事利他。初發心的菩薩即使有菩提心，只不過是名義上的菩薩，或更確切地說只是有偉大善願及決心的菩薩而已。
離八地尚遠，或甚至尚未登地的菩薩太缺乏經驗，以致於不能把三輪體空緊密融入前三波羅蜜多裏。他們的定力不夠強，這使得菩薩成就的路非常的漫長。
在談到菩薩道進展的這方面，陳先生哭了，很明顯地，他憶起這些不只是由書中得知的事實，也是由他個人的經驗而來的。他說：「我們接著來到第四圈」。
ｄ﹑第四圈：在此圈中，救渡的基礎擴大了，以五智運用了五毒（也參看「金剛」圖表）。追求圓滿覺悟的大用的行者必須向上進入金剛乘。證得圓滿成就所需的時間縮短了，而達到最後成功的救渡道路也縮短了。
對於以上空性的開展有了瞭解及實修之後，就沒有「抽象」的問題了。經由成功的修習就會產生「具體的證量」。
６﹑如果能善於確認這些禪法，也就是說，如果只得了一些知識，一些正見，即使沒有成就，光是有正確的見地就已經是很稀有、可貴的事了。
但他一定要把這些教法謹記於心，這樣才能使慈悲和智慧的力量平衡而融合。大多數人都偏於一邊：如果缺少智慧，他們可能很慈悲；然而有些聰明者可能悲心薄弱。在我們觀修菩提心時，要使天性善良或慈悲與聰明或智慧兩方面達到均衡。
伊莉莎白．華茲渥茲有首小詩正可以說明這一個觀點。
筆錄者從陳先生滿滿寫著中國字的筆記本裏錯綜複雜的一頁中，把這首短詩整理出來，全詩如下：
如果所有的好人都聰明，
且所有的聰明人都善良，
這個世界將會比我們曾想像過的，
所有可能的美好世界更美好。
但是不知怎的，很少或者甚至從未有過，
此二者如他們應當地對稱。
善良者對聰明者如此苛刻，
而聰明者對善良者如此粗暴。
此詩顯示在世法中，人們的善良和聰明傾向並非恰好的均衡。藉由此處介紹的禪法，可以對這兩種理念有些認知，進而可以使其調和。
在西藏，有一個關於此二者的警示：一個人一方面要保持最高的見地（微妙的理論），而另一方面則是要保持最廣大的善行（廣修菩薩行）。只有一方而缺乏另一方即意謂著悲智尚未融合。
在此有一個很好的故事來說明這一點。瑜伽士接著說：
在黃教（格魯派）裏，非常強調廣修無量善行來積聚福德。曾有一位遵循此派的比丘，他已做了許多的善行，也勤修了觀音菩薩的儀軌很長的一段時間。但儘管他如此努力，他就是尚未證悟空性。依照他勤修的教授中所示，觀修與法會修法是相關的，因此修習一邊即可通達另一邊。可是儘管他已積聚這麼多的功德，他卻尚未有任何證量。有一天當他在印《觀音六字大明經》的時候，他突然發願說：「如果經中對功德所說都是真的，那麼當我把這塊經版拋到空中時，願它能懸在我的頭頂上空。但如果真相並非如此，願它掉下來」。然後他就把經版拋上空中，文殊大菩薩立即出現，恭敬地以雙手接住此經版。然後文殊菩薩對這位具德比丘說道：「在我的智慧裏，從不曾把功德置於一旁。我從不曾與功德分離。繼續努力，你應該繼續努力下去！」就在那時，這位比丘證悟了空性。
對我們而言這是一個很好的故事，讓我們知道大悲的觀音菩薩是從未與智慧分離；而大智的文殊菩薩是從未置功德於一旁。
有人可能會問我：「我還未能融通這二種哲理，那麼我是應該先從智慧還是慈悲開始修習呢？」我的回答應是：「如果你的智慧已足夠，就依循本書的禪法來修。如果你的智慧尚不足以使你認定這些禪法是正確的方法，那你應先從事很多積聚功德的善行。而後，你的理解會大大增加」。
B﹑適於閉關專修者及一般禪修者的禪修日課
１﹑首先，為專修禪修的人，我把修法的時間配合上禪法，次第如下：
清晨修二座：
（１）氣息配合菩提心行的觀修（９）
（２）依氣息觀修無法、無蘊（１０）
上午三座：
（３）觀四不生（１）
（４）觀大悲事業（７）
（５）八不觀空（２）
下午三座：
（６）修四空（３）
（７）三輪體空（８）
（８）華嚴十玄門（６）
夜間二座：
（９）三世心不可得（４）
（１０）金剛經六喻（５）
如此，則所有空性禪法都在一天的禪修中安排了。注意說每天的禪修是以觀修夢喻來結束。禪修者應要專注於此一直到他進入夢境而且即使在做夢也可了知其為空性。這些禪法都特別加以均衡以涵蓋空性（空）及緣起（有）的觀修。
此處列出來的時程，是給那些在悲智兩方面或多或少均衡的人修習的。如果是給有偏向一邊的特性的人，這個表就須要修訂。因此，對於智多於悲的人就應該把四無生（１）和心不可得觀（４）撤掉，而以著重於大悲事業（７）及三輪體空（８）來遞補。至於性情相反，悲多於智的人，就不應該修三輪體空觀（８），而應加重專注於四空（３）的觀修。以上是隱居專修者的修法。
２﹑對於那些沒有閒暇專修的一般人士，該給他們什麼建議呢？首先，他必須比一般人早起些，至少早別人半小時（最好長些）起床，才不會受到干擾。他應該像在關房一樣地把自己的房門關上，並教導他的家人在這段時間無論天大的事都不可以干擾他。他們甚至不可以敲他的房門而且要保持安靜。首先他應先供佛，例如以傳統方式的燭、香及花來上供，接者向佛虔敬地頂禮三拜，然後念誦下面的懺悔文及祈請文：
陳瑜伽士在念誦此文給我們聽時邊念邊哭：
「我誠心懺悔。我正如一頭被獵人追得傷痕累累的鹿，惡業正如這些傷口。哦，偉大的佛陀啊，請護佑我至少有半小時可以免于成為貪、嗔、癡的獵物」。
「在白天，我像一隻一直在啃著一根枯骨的狗，所吃到的不過是自己嘴唇流出的血。我不應該如此過日子，但我別無選擇，因為有家人要撫養。所以我的時光大多像狗啃著枯骨一樣，都虛擲了—但現在這段時間是真正有利益的。請護佑我使我能完全出離」。
他應該很虔誠地繼續念誦：
「我像是糞池裏的小蛆，成日只追逐糞屎；我的時間全只用在追求世間的財富。請助我得到一些心靈糧食，使我的觀修能向證悟邁進」。
經過這樣的儀式，可以使他安住在適於修習禪觀的良好心境。接著他應如前面所提的（見第二章 A﹑４﹑）跏趺而坐。很懇切、專注的短時間禪觀，遠比一生都缺乏適當行為的名義上的隱居專修好得多。
至於這段時間的功課，一般人應該依我們在此提及的次第，輪流修習這些禪修。在每一座禪觀之前，氣息與空性的修法之一應該要修幾分鐘以便獲致一種深刻的奢摩他。由於有二種此類觀修，可以將他它們交替做為每天的前行。這樣的話，八天正好是這些觀修的一個完整的迴圈。
C﹑為何說大乘禪法是由空性所昇華？
因為如果能證得空性的智慧，就可以證得佛果。即使我們無法觀修空性，也可以對圓滿覺悟有些理智上的瞭解，而且可以辨認什麼是該加以昇華的。在這昇華的過程中，佛性會擺脫五種過患。
１﹑糾正了五種過患：
ａ﹑行者將完全袪除最劣的心，因為一旦知曉了佛性，就可以自行證得。
ｂ﹑行者也袪除了對社會種姓、階層或職業較低的人的傲慢心。這些人也有佛性，所以有什麼好分別的？
ｃ﹑明白了人人皆有佛性，所有以幻為真的空洞、幻化般的意志，將被揚棄。
ｄ﹑此時關於實相就不會產生譭謗。一旦你瞭解了佛性，口中就不會謾駡。
ｅ﹑一旦證悟了佛性，你將不會執持一個「我」或任何描述，因為它是無我的。
２﹑此外，這些禪法可以帶來五種功德：
ａ﹑正精勤。有些人雖然很精進，卻只為了自我中心的目標和物件而努力，這類的精進可能很長時間都不會達到目的。可是，若是為了佛性因而是以法為中心的精進修習，則時間和精力都不會唐捐。瞭解佛性的人才具備圓滿的精進。可惜的是連大多數的佛教徒都不識佛性，而僅只為那個他們誤執為「我」的利益而行善。因此，他們的目的只能是生天而已。
ｂ﹑對三寶的正信。一般人向上帝或神明祈禱，只是為了自己的利益，或是為了利益那些他認為屬於他的人或事（家庭，等等）。然而，我們不應該為了自私的動機而盲目地向神明祈禱，而應該了知佛性；能了知佛性，就可以由它獲得難以比擬的、完全沒有私我或自私成分的加持。
ｃ﹑如果認識了佛性，就也同時懂了般若波羅蜜多。它和我們對於圓滿智慧的觀修是正好相反的途徑。
ｄ﹑可以獲得一些世間智。就是與世間相關的智慧，但不是屬於世間的—空性的緣起智慧（有），而不是空性本體的智慧（空）。
ｅ﹑會產生大悲心。也就是說當了知佛性時，同體大悲自然生起。
３﹑再著，藉由第九章內附表的輔助，我們應該以有系統的方式來瞭解我們的進階。
行者在因位上，由小乘的淨化，歷經道位上的大乘禪法，而證得對佛性的了悟，而終究達到金剛乘極致的果位，成佛。這是正覺的整個體系。目前我們談的是第二階段，而此第二、第三階段我們將在談金剛乘的章節中詳述。
我們有了這一份圖表（請看第九章），因此三乘的對應關係便有了清楚的說明。四念住的關係如下：
「身念住」：透過空性的昇華成為佛身，把原來不淨的身轉化成無住涅槃的「淨」功德。
「受念住」：透過空性的昇華，苦受轉化為無住涅槃的樂。
「心念住」：心的無常透過空性的體驗昇華為法身的常。
「法念住」：「諸法無我」被轉化為涅槃的大我；透過昇華，經由菩提心的作用，轉化成為大悲的事業。
（這裏的「大我」與在印度教吠檀多派中所說的「梵我」（校注：彼的確用「梵我」，故直譯之。）完全不同。印度教的「梵我」是完全沒有經由空性禪法之火來昇華的過程。惟有在徹見了空性的本質之後，行者才有資格談涅槃的「大我」。）
香格拉悉達尊者補充說道：「畢竟，『我』是一個字，而一切字都是相對的。因此，佛教徒不應該對此字心生畏懼」。
這些轉化全仰仗空性的佛性，它就像是個大火爐，經由智慧之火產生了這些大乘證悟的昇華的要素。
尊者在陳先生說話時插嘴說，這是真正的煉金術，為達其結果有那麼多人徒然地由那麼多錯誤的方向去尋求過。
D﹑如何把這些轉化為金剛乘的果位禪法：
我們要再次請讀者參看四念住的表。
１﹑觀身不淨。在小乘的階段裏，這一念住是由觀身不淨、死亡以及九死觀等種種禪法來觀修，以便對身體產生厭離。且透過運用在這些觀境上所獲致的禪那，而證得被淨化的意生身。接著行者繼續趨入大乘身，透過空性禪法的昇華，它成為法身之因；然後行者便趨入金剛乘。密續給予許多果位報身佛的方便修法。
在日本的東密傳授的五相成身法即屬此中之一（參看第十二章，F）依此而修習的行者觀想自己轉化後的空性身具有此五相。這就是佛自身所曾經歷的。觀想出的佛即處於果位，所以當觀修的行者真正觀成時，他就成為這尊佛。這種修法只有金剛乘裏才有，而在實修金剛乘的禪修之前必須要先領的灌頂儀式中，才能被告知這些果位的秘密。這些秘密是唯佛才有的寶藏，且我要強調只有少數人能明瞭其內涵；他們是不共的，只有極少數人能得。
在西藏的無上瑜伽部裏，不只是觀在心間有佛的五種表徵，而且對於全身的所有部位都有完整的觀修法。無上瑜伽部的生起和圓滿次第都是在身的觀修上進行。在下三部的密宗裏只有五種表徵，這些雖是重要，但不足夠。無上瑜伽部的觀修極為細膩，務使全身的每一部位都證得空性，全身的每一個部位都有其觀法：例如眼珠是空性，而且即使是身上的一根細毛之內也要能徹見其空性本質。空性是佛性，所以若有任何部分是無法徹見空性於其內的，則尚未成就佛身。
接著陳先生特別強調說：「如果沒有歷經大乘中的空性禪法的昇華階段，那麼金剛乘的觀想就只成為妄想的魔術，那麼行者當然並不具有完全沒有妄執的佛身。
其他的三個念住的過程也相似，而對身的轉化歷程所作的說明也同樣可應用於其他三個念住上。因為在金剛乘的章節中我們還有機會談到它們，所以就不在這裏多說」。
E﹑關於五毒
現在我們來談金剛乘杵形的圖表。貪毒依能顯其不淨的禪觀法來對治之後，行者不再有貪，但要接著將此淨化過程透過空性加以觀修以便瞭解在本質上，貪毒亦是空。自私的貪毒在淨化的過程中基本上被否定了，但在空性中「無私的毒」則有積極救渡那些仍為自私的貪欲之毒所苦的眾生的功能。
貪對應到佛的五智中的大圓鏡智。每個人的身體像是一面鏡子裏的影像。無論美、醜，每個鏡子都會反映出一張臉或一個身體。在大圓鏡智中，美、純或是醜、不純都被視為空性，大圓鏡智反映出它們的真實本質。就本質而言，一切形像都是清淨且空的。僅管對分別心而言（指尚未證悟空性的心）它們可能看來是忿怒的或美麗的，但對明瞭空性的人而言，則沒有這些概念存留：只有大圓鏡智顯現。
簡言之，在金剛乘裏強調的是救渡的功能，大貪結合法身便具有救渡充滿世俗貪欲的人們的作用。
其他的四毒也是經由相同的昇華作用而產生其救渡的功能，便不用在此贅述了。（佛位的五大毒的定義可參看附錄I﹑第 II部份﹑３和４）。
F﹑大乘禪法的證悟為何
我們曾說過我們只選擇因、道二乘的禪法及教理來談，而不是由果位之乘來取材（參看第九章、第十章），所以我們這兒不談菩薩道的十地，因為對我們而言，這些是果位上的東西，尚待實證的。
關於這十地的修法在西藏有二種見解。格魯派認為：修習金剛乘的人必需先歷經每一個階段。舊派則有不同的看法，認為並非每一個階段都是必需的。雖然嚴格地說它們必需被經歷，但在行者的經驗上他們可能並非十分清楚地界定的。畢竟，大乘行者要花費三大阿僧只劫來完成他的菩薩道，但金剛乘的行人可以在一生中由一介凡夫而歷經菩薩道直至成佛。就好比兩個人要往相同的地方去，選擇了不同的交通工具。大乘行人就像搭火車旅行的人，他可以清楚地看見火車停靠的每一個城鎮。然而金剛乘就好比是最新型的噴射客機，搭此旅行的人只對底下地面的國家有模糊的印象。
因此，依我看來，這兩種見解並不彼此互相矛盾。如果一個人已經多生都在修菩薩道，他可能很清楚地經歷了所有的十個階段的各別不同的特徵。但對一個才剛進入金剛乘並且前生只修了一點或甚至完全沒有修過大乘道的人而言，他做為菩薩的時間仍很短，因此這些階段可能不會很清楚地顯現。但在這兩種情況中，成正等正覺的目標是相同的。
現在我們將把這十個階位向讀者們介紹一下，但我們不認為讀者們在進入金剛乘之前都必需歷經所有這些階段。請記住，我們現在正在接受的只是因及道上在引導我們進入圓滿佛果上很有幫助的一些教法。因為我們尚未證入這些果位，所以無法把它們當成實修的法門來敍述。但在金剛乘中開許，如果一個人已經發了初地菩薩的菩提心，則他可以進修金剛乘。要證得初地的成就是一件很困難的事，需要一大阿僧只劫的精進不懈，所以有志于達到圓滿覺悟的人不應氣餒，而應努力繼續以金剛乘的法門修行，就不需這麼長期等候了。
G﹑為何十地如此命名
１﹑歡喜地。達到初地，這位新菩薩對於空性的深義會獲致前所未有的實際了知。因此，他會得到很大的喜悅，因此而名「歡喜地」。
２﹑離垢地。當菩薩證入此地時，他棄絕不淨，因為他所經驗到的空性的力用使他連最細微的過失也不會犯。因此，如此地之名一般，他完全沒有染汙。
３﹑發光地。此地如此命名是因為此地的菩薩獲得了三摩地，有總持陀羅尼（諸佛、菩薩及本尊的長咒）的能力，而能安住于無限的智慧光明中。
４﹑焰慧地。達到此地的菩薩已經成功地證入空性，而由專注修持三十七菩提支所證得的智慧之火燒毀了一切的煩惱。
５﹑極難勝地。有些方便的法門是很難配合空性的證量來運用的。證入此地的菩薩則已無此等困難。
６﹑現前地。是什麼現前呢？善行（功德及慈悲）與空性很清楚地是不二的。在此地的菩薩致力於以三摩缽底來檢視所有宿作的善行，並了知該等在究竟上是空且無相的。
７﹑遠行地。在此地的菩薩好似是目標在遠地的一位旅人，他一直都在不斷向前邁進，沒有休息也沒有勉強。這位菩薩很容易便接近空性功用的純然一體境界（要了知此之一面，關於華嚴宗所開顯的十玄門，請閱下一章）。
８﹑不動地。因為此地菩薩不執持於形相又不舍一切相，不假造作而行，不為煩惱所動搖，所以稱為不動地。在此地證得無生法忍。
９﹑善慧地。此地的菩薩能依根器自在地說法無礙。
１０﹑法雲地。此地菩薩粗重的肉身變成為如虛空般的寬廣。圓滿了法身，正如空中或許有許多「雲」，所以此位菩薩成為空中之一片雲且無止盡地降下佛法的甘霖。
在十地之後，見惑和思惑的蔽障完全除去之時，便是圓滿正覺的佛陀果位。
H﹑為何在空性中有這麼多階位？
有人可能會反對說：「你說空性意指本空，那怎麼它會有那麼多不同的程度呢？」這全要視其智慧的深淺而定，因此證悟的成就也隨之而異。所以我們將把這十地的證悟成就以及尚需努力的內容逐一列出。
１﹑初地的菩薩于忍辱的修習非常善巧，依此他們了悟到法的真正本質是無生的。但是他們尚無法令自己免於造作細微的惡業，因此僅管他們已處於這種崇高的境界，這些小瑕疵仍可能偶爾會發生。
初地菩薩必須進一步修習空性，因為他們還不能徹底地了達心氣無二。他們有正見，但許多細微的行止仍未圓滿。
２﹑因為有了正知以及對一切行為小心謹慎，菩薩可以袪除細微的瑕疵。但是二地的菩薩對於世間法缺乏在空性中的等住，更無法了知陀羅尼。他們應力求再有進步。
３﹑三地菩薩已有上面所提的對世間法的空性等住力，也有總持陀羅尼的能力，但對佛法仍有細微的執著。他們應藉由進一步的空性禪修來解除這種執著，這樣才能進趨下一個階段。
４﹑四地的菩薩能舍離對佛法的愛著，但卻執著於對法性的三摩缽底的修持。有時他們恐懼生死，且仍畏懼二邊：失去涅槃而墮入輪回；再則是涅槃之路太遙遠以致于完全遙不可及。因為畏懼于這二邊，他們不能修習三十七菩提支的方便法，所以他們應該努力向前努力進趨第五地。
５﹑證入五地的菩薩不能安住於他們用以免于自己落于邊見的無相禪修中，他們必須多加努力來繼續趨入下一地。
６﹑當六地菩薩修習無相時，有時候輕而易舉，有時卻有困難。他們會墮於無相與缺乏無相之間。他們必須再求進步。
７﹑七地的菩薩達到無造作地袪除無相的功用，但在遣除了對形相之執持後，又執著於此境界。因此，他們應繼續進趨第八地。
８﹑八地菩薩雖然不會執著於對形相的解脫，但仍不能在分辨所有相、眾生及教法上善巧純熟。他們無法恰當地分辨這三類內之種種，因而不能成為善巧的弘法者。因此之故，他們應努力進入第九地。
９﹑在進入最後一地之前的第九地時，他們於說法非常善巧，但尚未親見圓滿法身。因此他們必須努力向第十地邁進。
１０﹑雖然十地菩薩此時已證得圓滿法身，但仍有很微細的所知障存在。因此，他們尚缺乏一點徹見一切的智慧及淨觀。
證得這十地後，菩薩最後證得佛位。這些就是為什麼空性中有這麼多的階位的理由。
I﹑細說十地的證悟內容
１﹑初地菩薩能：
ａ﹑證得一百種三摩地；
ｂ﹑看到一百尊佛；
ｃ﹑依其神通力，了知一百尊佛；
ｄ﹑前往一百尊佛的世界；
ｅ﹑遊行於一百個佛的刹土；
ｆ﹑在一百個世界說法；
ｇ﹑獲得長壽到一百劫；
ｈ﹑明瞭一百劫內所有過去以及未來的種種事；
ｉ﹑通達一百個法門；
ｊ﹑化現一百個化身；
ｋ﹑有一百個意生身的菩薩眷屬圍繞；
ｅ﹑成為閰浮提的法主。
這是初地菩薩的十二種功德。
２﹑二地菩薩的成就是初地菩薩的一千倍。
３﹑三地菩薩是初地的十萬倍。
４﹑四地菩薩是初地的一百萬倍。
５﹑五地菩薩是初地的十億倍。
６﹑六地是初地的千億倍。
７﹑七地是初地的千億那猶他倍。
８﹑八地是初地菩薩的成就的三千大千世界微塵數的一億倍。此外還是一百個世界的法主。
９﹑如上，但九地是二千個世界的法主，且證得的三摩地的數量等於一億個阿僧祇世界所含的微塵數。
１０﹑妙不可說的倍數。「妙不可說」不是通常意義上的客觀用字，而是佛教裏對極大數目的一個最恰當的說法。據說十地菩薩所證得的三摩地其數量是等於千億那猶他佛土中微塵數之總合。
J﹑在進入金剛乘之前吾人應具備哪些證悟？
依我之見，在依循著大乘道而證入初地之前，只由習定得到一些些的覺受（參見第三章，C﹑２﹑c﹑）。
但若我們已瞭解下列的各項體驗，則便可進入金剛乘。先由小乘、大乘開始起修比一下子便投入金剛乘的修習要好得多。即使在這二個因乘的訓練仍未達到圓滿，但若紮下了修行的良好的基礎，則行者也可以進修金剛乘，因為在那兒有些小乘及大乘的教義也會被提到。然而，不能否認的是，大多數西藏老師並不太注重這些教義，而這種對基礎乘的忽略絕對不應該再被仿效了！
誠如我們在前面所提到的，在開始修習密續教法之前不需要證到菩薩道的初地，但一位修習密法的行者對以下所有更容易獲得的體驗應該有所瞭解：
１﹑在透過修行而證得的智慧方面，行者獲得一些空性的正見。
我們必須強調，這是非常重要的。
２﹑行者在修習法界的三摩缽底時至少應認識（未必是證悟）華嚴教法裏所提的緣起空性。
３﹑行者應該能明白禪宗的公案。
４﹑行者應能了知菩提的方便如何來自於空慧。
５﹑行者不厭輪回，不樂涅槃。
６﹑在修習了空觀之後，行者的身體已變得有些多餘，且不再總是把這個身體當成是他或她自己，也不再執著於它。
７﹑在他或她的夢境裏，事物看來就像只是被一層紙殼包住一般，裏面其實空無一物。或再者，他或她總是在夢中飛行，因為在空性的證悟之後，身體已變很輕了。
８﹑行者體驗到由空慧產生的悲心。
９﹑行者對於由之可以積聚最廣大的善行的甚深見毫無疑惑。行者了知空性及功德，而不會產生我們所舉例故事裏的那位好比丘的疑惑。
１０﹑前三項波羅蜜變得很容易做到。
１１﹑行者見一切人猶如影子一般。
１２﹑對於世間的名利不太注意，得、失這類的事對行者的影響極小。
１３﹑雖然做了許多利他的善行，卻不執著這些善行為功德。
１４﹑行者得到天龍八部護法神的感應及得到他們的保護。因此，獲得了可以幫助他人的條件。
１５﹑行者獲得無師智的一些直接的教導。
１６﹑行者身、心總是感覺輕安、自在。
這些並非在菩薩道的初地都會證得，但已依照我在此所概述的方法而實修的人，就會受到經由大乘禪法而體驗的空性的鼓舞。如果確實獲致這十六種體驗的話，它們的確是得以進一步修習金剛乘的的非常充分的空性基礎。
在本章對超越的智慧這麼長篇、透徹的討論之後，還能再說什麼呢？
特別強調：沒有先修習第八章到第九章所提的淨化禪法的人，就不應該嘗試這裏的禪法。
在沒有適當的指導之下嘗試著去修習空性的訓練很可能是危險的！