更新日期:2010/05/22 21:48:50
學習次第 : 進階
日期:2010/05/22 21:46:51 喇嘛網 編輯部 報導
華嚴五教止觀淺導
自序
華嚴義深如海，浩瀚無邊，實非筆者所敢窺測。故在此僅對五教止觀，作一簡 單介紹而已。
華嚴五教止觀，系華嚴宗初祖帝心尊者（ 杜順和尚）所說。 五教止觀一開頭 便記載說「京終南山文殊化身杜順說」。
是知帝心尊者，文殊師利菩薩化身也。佛法不可思議，莫以凡夫知見測度，妄 以神話視之。
大正藏第四十五冊，華嚴五教止觀，附有「終南山杜順禪師緣起」一則，說明 杜順禪師系文殊化身的來由。文中有較詳之記載，或為取信後人而作？茲錄於序端，俾供參考。
【終南山杜順禪師緣起】
【其禪師有一弟子。奉事以經三十餘年。其弟子常思。向五台禮拜文殊菩薩他 日忽然諮量和上。弟子意欲向五台禮拜。願和上慈悲放某甲去。和上再三苦留不得。其禪師遂放去。汝去早來。吾待汝。遂拜辭和上。經旬月方到五台。志誠頂禮。 忽遇一老人雲。汝彼從何處來。弟子答言。從終南山來。汝有何意來。故來禮拜文 殊菩薩。老人雲。文殊菩薩不在此間。弟子問老人曰。在何處。老人報雲。在終南山。杜順禪師是。其弟子驚怪報老人曰。是弟子和上奉事經三十年。老人曰。汝雖 奉事。由來不識。汝火急即回夜頭到即見。若隔宿即不見也。汝便行即得。其人極 怪。來經一月方到。今日回。若為投宿可到。信此老人語。即回須臾到西京。其日薄晚甚怪。便且過諸善知識家。皆是不錯逡巡。間鼓聲動。即擬趁南門出。早被 閉了。甚悵望不得出城。遂善知識家。寄宿之上鼓動。即出城急行到山。其和上昨夜早已滅度訖。其人甚怨恨。不得見和上別。極悲哽果。如五台老人言。方知是 文殊菩薩。其禪師述華嚴法界觀十玄止觀義海等章。見行於世。此乃是文殊菩薩化 身耳。】
杜順和尚，說華嚴五教止觀，十玄三觀，於是判教立宗。大揚一乘教理，談理 極妙。故華嚴宗以教理為勝，可謂獨步當時。至賢首國師，乃集其大成。
可惜五教止觀，十玄緣起，法界觀門，恐皆後人記撰，非杜順本人真筆。例如 十玄系杜順和尚說，弟子智儼撰。法界觀門，亦未見原文，僅從澄觀宗密的疏本中，略窺大概。今五教止觀，亦謂「京終南山文殊化身杜順說」。可見亦非杜順親筆 。
在習慣上，往往講述者詳盡，記錄者簡要。杜順和尚一代宗主，講釋宗義，當 不如是簡短。不過據續高僧傳，釋法順傳雲：「其言教所設，多抑浮詞，顯言正理。」聖跡難測，後人莫知究竟也。
所以華嚴宗不似天臺宗，智者講釋，章安結集，文詳義盡，部帙完備。流傳後 世，至今不衰。
再者一部華嚴，文殊表智，普賢表行。故華嚴修行，不出二門，即普賢十大願 王，及六波羅蜜。今文殊化身杜順，自然應以教理為勝。
或者此即後人譏華嚴宗，有教無觀的原因罷！？
華嚴宗號稱五祖，初祖杜順，二祖智儼，三祖法藏，四祖澄觀，五祖宗密。其 實華嚴宗傳至三祖法藏，宗緒已經中斷了。澄觀（清涼國師）祇能算華嚴宗中興之祖。
法藏大師，于武則天朝為沙彌。則天皇帝飭西京十大和尚為之受具。法藏大弘 華嚴宗旨，名動一時。法藏有一弟子名慧苑，極為聰明。法藏滅後，盡叛其師之說，亦叛華嚴宗旨。
慧苑依寶性論，別立四教之說。致令法順判教立宗之旨盡失，慧苑立四教為， 一、迷真異執教當凡夫，二、真一分半教當二乘，三、真一分滿教當初心菩薩，四、真具滿教當識如來藏者。
五教止觀所判，「識如來藏者」，是大乘終教菩薩。故慧苑所立四教，盡違華 嚴一乘教義之旨。
慧苑四教說一出，當時有的贊成，有的反對。於是華嚴宗旨大亂，正義全失。 宗緒若斷若續，雖存猶亡。慧苑有華嚴經音義傳留至今。
時過百年，方得澄觀。澄觀是唐憲宗時人，寂於元和年間。（不過佛祖統紀雲 ，寂于開成三年三月六日。）法藏系則天朝人，先天元年十一月，寂於大薦福寺。算來二人相距，約百年之久。故澄觀祇算華嚴宗中興之祖。
澄觀既出，重振華嚴宗，並力辟慧苑之說。起衰振疲，造成華嚴宗中興之勢。 後人仰之，尊為華嚴四祖。由此可見華嚴宗運不佳，歷盡艱辛。
然終因華嚴教理幽玄，觀行不易，曲高和寡後繼乏人。宗密以後，再形不振。 竊觀華嚴，教在一乘，行在普賢大願。舍那具德為其果，普賢行願為其因。如果只稱一乘教義，不談普賢行願，恐難興法界玄宗也。
談到普賢行願，導歸彌陀淨土。無怪杜順和尚遊行諸國，皆勸人稱念阿彌陀佛 名號。故知欲興華嚴，應弘彌陀淨土。須知阿彌陀佛，法界藏身也。
清康熙間，續法法師作「賢首五教儀」，內容豐富，多所發揮，誠難得之作。 本書多處參考五教儀。
海內外緇素大德，精于華嚴者，頗有人在。智諭此作，誠于師子座下，作野幹 鳴也。
智諭序於西蓮淨苑
華嚴五教止觀淺導
京終南山文殊化身杜順說
華嚴是所依，五教止觀是能依。依華嚴經，建立五教止觀。
五教者，即後文所開出之一、法有我無門，二、生即無生門，三、事理圓融門 ，四、語觀雙絕門，五、華嚴三昧門。簡言之，即小、始、終、頓、圓五教。
法有我無門謂小乘教，生即無生門謂大乘始教，理事圓融門謂大乘終教，語觀 雙絕門謂大乘頓教，華嚴三昧門謂圓教。
止觀者，修行要領。於小始終頓圓五教之中，皆有修習止觀之方便。這五種修 習止觀之方便，皆依華嚴經而立，故曰華嚴五教止觀。
華嚴四祖清涼國師，依五教止觀，立五種念佛門。依法有我無門小乘教止觀， 立緣境念佛門。依生即無生門大乘始教止觀，立攝境唯心門。依理事圓融門大乘終教止觀，立心境無礙門。依語觀雙絕門大乘頓教止觀，立心境俱泯門。依華嚴三昧 門別教一乘止觀，立重重無盡門。
京者西京。終南山，亦名南山、中南山、秦嶺。杜順和尚居處。文殊化身，已 如序中所言。
杜順，釋法順，俗姓杜，故名杜順。
聖跡叵測，隨緣應現。既雲文殊化身，豈有歷史可言？然為化人間，隨俗示現 ，示有籍貫始末而已。
法師化跡人間，俗姓杜，雍州萬年人。年十八歲，棄俗出家，禮因聖寺僧珍禪 師為師。
有清河張弘暢者，家中畜有牛馬，其性甚劣，動即傷人，人皆以為患。張弘暢 欲賣之，而無買者，因為皆畏其性劣。杜順和尚對牛馬善語勸導，牛馬皆俯首順從。以後性甚馴良，不再抵齧傷人。
夏日地多蟲蟻，農民無法種菜。杜順和尚恐怕農人傷害蟲蟻生命，於是就地而 言，令蟲蟻速速遷移。不久觀察之，蟲蟻皆遷出菜圃。
三原縣民田薩埵者，生來即聾。又有張蘇者，生來即啞。有一天杜順和尚將他 二人喚來，竟和二人共談議論。不料聾者竟能聽聞，啞者竟能說話。從此以後，聾啞之症，永皆痊癒。
武功縣有僧人，被毒龍所魅。眾人扶來，求醫于杜順。杜順和尚，只是端坐對 之。龍遂託病僧言：「禪師既來，理應速去。」於是病僧即得痊癒。
遠近皆聞，多來求醫者。杜順和尚不施餘術，但端坐對之，病者即痊。
其言教所設，多抑浮詞，顯言正理。杜順和尚，若聞讚歎或譭謗，聞若未聞， 好象不知不解一般。
有一次行經南野，將渡水于黃渠。時河水泛溢，杜順和尚涉水而過。岸既峻且 滑，雖登岸而還墮水中。水忽自斷流，待杜順登上彼岸，水還複如故。見者皆莫測高深。
杜順和尚，不計人我，不競是非，其言不涉世俗。朝野普聞，皇上仰敬其德， 請入宮禁，隆禮崇敬。
唐貞觀十四年，杜順無任何疾苦，將一生行法，付囑門人，令其承用弘傳。言 訖如入定然，寂於南郊義善寺，春秋八十有四。臨終時有雙鳥投房，悲鳴哀切。
坐送于樊川之北原，鑿穴處之。肉色不變，經月而逾鮮。恒有異香，流氣屍所 。弟子恐有外侵，乃藏於龕內。
弟子智儼，號至相尊者，師事杜順。立六相之義，講說華嚴一乘教法。
杜順曾說華嚴五教止觀，一乘十玄門，華嚴法界觀門等。可能皆弟子所記，非 杜順親筆。此五教止觀，亦系杜順所說。
解本文
【行人修道簡邪入正止觀法門有五
一法有我無門（小乘教）
二生即無生門（大乘始教）
三事理圓融門（大乘終教） 四語觀雙絕門（大乘頓教）
五華嚴三昧門（一乘圓教）】
修行人欲入佛道，應修止觀。佛道有二，即定道慧道。定道圓滿，即證究竟涅 盤。慧道圓滿，即證無上菩提。定慧二道，唯是一心。一心之體不變，一心之用隨緣。隨緣不變謂之定，不變隨緣謂之慧。一心者一真法界性也，一心者一大總相法 門體也。
欲冥合心體，應修於止。欲起心之大用，應修於觀。修止則得定，修觀則發慧 。
然體用、定慧、止觀，唯是一心，故體用定慧止觀不二。不二而二，乃有體用 定慧止觀之名。二而不二，則唯是一心。此一心者，實相無相，以無相故，能隨緣現一切相。此一心者，法界無界。以無界故，隨緣能現十法界。故此一心者，即一 大總相法門體也。
簡邪入正，止觀法門有五。直接破題，徑顯五門教法。簡邪者，簡別邪妄。入 正者，直示正義。
一、法有我無門，是小乘教。二、生即無生門，是大乘始教。三、理事圓融門 ，是大乘終教。四、語觀雙絕門，是大乘頓教。五、華嚴三昧門，是一乘圓教。
小乘教詳說有六宗，今略為法有我無門者，是以一門而例其餘也。小乘六宗者 ，一、我法俱有宗，二、法有我無宗，三、法無去來宗，四、現通假實宗，五、俗妄真實宗，六、諸法但名宗。今先介紹法有我無宗，其餘五宗，容後介紹。
佛滅後百餘年，四眾弟子共議大天五事，乃起諍論。以意見不同，分為兩部， 一、上座部，二、大眾部。
佛滅約三百年初，上座部因起小諍事，於是分為兩部，一、上座部（雪山部） ，二、說一切有部，梵語薩婆多部，別名說因部。此部說一切有為無為諸法實有。並且一一說其因由，故名說因部。
法有我無宗，即說一切有部所立。彼說諸法，二種所攝，一名二色。或說諸法 ，四種所攝，謂過去未來現在三世法，及無為法。或說諸法，五種所攝，一心法，二心所法，三色法，四不相應法，五無為法。總之執一切法實有，是該宗之根本義 。
然法有我無，謂唯破人我。該宗雖空人我，而執有法我。人我只是五蘊之假和 合，故人我空。但五蘊其法卻是實有。
人我既破，於是破煩惱障，出三界，了分段生死。以執法有故，不破所知障， 餘有界外無明，有變易生死。此是小乘通病，故舉法有我無門以例其餘。
其餘大乘始教，大乘終教，大乘頓教，一乘圓教，容後文介紹。法藏大師，于 一乘教義分際中，有詳細解釋。就法判教有其五，即小教、始教、終教、頓教、圓教。故法唯一乘無有分別，人有高下，機有利鈍，自有差別。以法從人，故有五教 不同。
以理開宗，複有其十。理原是一，性本無分。事相萬差，自有分齊。事以理成 ，理借事顯。事以理成，則差而無差。理借事顯，則無差而差。猶如波現萬象，而水原是一。波全是水，則萬象歸於一寂。水由波現，則一水幻成萬差。今以理成事 ，故有十宗之別。
十宗者，前小乘六宗為其六。第七一切法皆空宗，乃大乘始教。第八真德不空 宗，乃大乘終教。第九相想俱絕宗，乃大乘頓教。第十圓明具德宗，乃一乘圓教。
於中大乘始教，又有相宗空宗之分。
第一法有我無門
【夫對病而裁方。病盡而方息。治執而施藥。執遣而藥已。為病既多。與
藥非一。隨機進修異。所以方便不同。】
此是總說小乘教，小乘人修行，皆有對有待。病與藥相對待，故曰對病而裁方 。對某病裁某方，治某病用某藥。
病盡而方息，病盡為止，裁方為觀。執遣為止，施藥為觀。病之與方，執之與 藥，皆對待而立。既然對待而立，所以病盡方息，執遣藥已。此謂小乘人偏空滯寂，不用化道。
既然止觀對待，所以病多則用藥非一。根機不同，則進修方便自有差異。故曰 方便不同。
這是說小乘止觀，皆對待而立。
【今偏就五停心中。為眾生著我者。說界分別觀。眾生從無始已來。執身
為一。計我我所。然計我有二種。一即身執我。二離身執我。言離身執
我者。謂外道計身內別有神我者是也。廣如經論中破。于此不更繁文。】
五停心觀者，小乘三賢位第一所修之法，即聲聞人入道之五種止觀也。
一、不淨觀。觀境界不淨，停止貪欲之法，貪欲心多者修之。觀境界不淨是為 觀，停止貪欲是為止。
二、慈悲觀。于一切眾生，起慈悲心，停止瞋恚之心，瞋恚多者修之。起慈悲 觀是為觀，停止瞋恚是為止。
三、因緣觀。觀十二因緣三世相續之理，用於停止愚癡之法，愚癡多者修之。 觀十二因緣為觀，停止愚癡為止。
四、界分別觀。于諸法分別地水火風空識六界，或分別六根六塵六識十八界， 停止我見之法。我見重者修之。起界分別觀為觀，停止我見為止。
五、數息觀。數出入息，以停止散亂心，散心多者修之。數息觀為觀，停止散 心為止。
今於五停心觀中，單取界分別觀明之，簡略其餘四觀。故曰今偏就五停心中， 為眾生著我者，說界分別觀。因為不淨觀，慈悲觀，因緣觀，數息觀，皆以我見為體，故偏論界分別觀。
眾生從無始已來，執身為一，計我我所。
無始無明，從虛妄起，無有實體。無生無起，純屬虛幻，故曰從無始以來。吾 人當知，既雲無始，切莫作有始會。例如有人言，無始者即很久以前，其不知很久以前，仍是有始。所以無始已來者，無明妄起也。
眾生無明妄起，所以執身為一。不知身者因緣和合假有。故明界分別觀，令明 因緣假合，無有我體。既無有我，當亦無我所。屬於我者，名為我所。「我」者名為正報，「我所」者，即是依報。若不執我，則證法身。若不執我所，便是淨土。 法身淨土，為一真法界，一真法界由空二我生。空二我者，空人我，空法我也。
然計我有二種，一即身執我，二離身執我。
此二種執我，皆是執著有法。執著「我」是有法，執著「身」是有法。既然執 著身與我俱是有法，於是進一步執著即身是我，或離身是我。
其不知言離身執我者，是為外道。先引經論破外道之離身執我，廣如經論中破 ，不更作繁文。
外道計身內別有真實的，不思議的神我，如數論外道等。經中佛說三法印，謂 諸法無我破之。論中亦說，若離身有我，當是身造業身受報，不應我受報。
今破離身執我，令讀者自尋經論，不設繁文。
【言即身執我者。執我如來慈悲為破此病故。都開四藥以治四病。其中別
門各有藥病。具如後釋。言四病者。一執身為一我。二執四大。三執五
陰。四執十二入。言四藥者。一色心兩法。二四大五陰。三十二入。四
十八界是也。】
言即身執我者「執我」。第二個「執我」，應該刪除。
如來慈悲，為破此病故，都開四藥，以治四病。
此是總明四種病，與四種藥。其中何藥治何病，如後文所釋。
四種病是，一、執身為一我，二、執四大，三、執五陰，四、執十二入。四種 藥者，一、色心兩法，二、四大五陰，三、十二入，四、十八界。
此四藥治四病，各有次第，如後文所釋。
【次釋。若眾生執身為一我而成病者。即說色心二法為藥。亦雲。此中乃
有色心二法。雲何為一我耶。】
先以第一種藥破第一種病。有的眾生，執著身即是一我。換句話說，全身即是 一我。此人不知身是因緣和合而有，所以執一成病。為破眾生執身為一我之病，於是說色心二法為藥。亦就是說，身為色心二法所成，雲何為一我？
色有形體，心有思想。若謂色心為一法，當是色亦有思想，心亦有形體。如是 則與事實不合。若謂色心為二法，則應有二我。一為色我，二為心我。色我有形體而無思想，心我有思想而無形體。如是則不合道理。
今明明有色心二法，雲何為一我呢？所以執身為一我者，不如道理。這是以第 一藥破第一病。
不過我們必須注意，所謂破者，乃破「執」不破「法」。只破執身為一我之「 執」，非是破色心其法。因為法者，無性隨緣，隨緣無性。無性者空寂，故不可得。隨緣幻現者無實，亦不可得。不可得即隨緣幻現之法，隨緣幻現諸法，即不可得 之空寂。不可得雲何可破？故所謂破者，乃破執不破法也。
【眾生聞此遂即轉執色心為實成病。即為開一色即為開一心。色為四色。
即四大是也。開一心為四心。即五陰中四陰是也。此乃是四色四心。雲
何但執一色一心為一我耶。】
眾生聞說色心二法，複執色心二法為實有，因執而成病。不知色心二法，亦是 因緣生，無有實性，不可執著。為破這種執著，於是開一色為四色，開一心為四心。所以開一為四者，明色法心法，皆因緣生無有實性也。
當知智者如實知諸法因緣假合無有自性，無智者執著因緣假合為實有自性。為 破這種執著，開一色而四，開一心而為四。雲何實有自性？色心二法既非實有，既無自性，怎樣可執色心為實有法呢？
開一色為四色者，色法為四大所成也。四大者地、水、火、風是也。此四大種 ，成一切色。
開一心為四心者，謂一心有四用，即受想行識。領納為受，取相為想，造作為 行，了別為識，同為一心之用。
此四心與色合稱，名為五陰。故四心者，即五陰中受想行識四陰是也。此是第 二藥，即四大五陰。
故知色為四色，心為四心，因緣和合，無有自性。怎可單執一色一心為一我呢 ？此是以開破執，非是破法。法者緣生無性，無性緣成，開合不定，無可執著，故不可破。緣生為開，無性為合。緣生即是無性，故開即是合。開即是合則無開，開 而無開，無開而開，是不思議開。無性即是緣成，故合即是開。合即是開則無合， 合而無合，無合而合，是不思議合。開合無定，不可思議，如是知者，名曰菩提。
【眾生又即轉執四色四心成病。佛即為合四大為一色。即五陰中色陰是也
。合四心為一心。即十二入中意入是也。】
眾生聞說四色四心，又複執著四色四心為實有，因執成病。於是佛又合四大為 一色法，即色受想行識五陰中的色。合四心為一心，即十二入中之意入。
十二入者，即六塵與六根互相涉入也。六塵者色聲香味觸法，六根者眼耳鼻舌 身意。六塵為外六入，六根為內六入，謂六根六塵互相涉入也。
六根六塵互相涉入，乃生六識之處，故十二入又名十二處。今雲意入者，言第 六識也。因為破四病者，是破小乘執。小乘人僅知第六識，于第八阿賴耶識，唯知名字而已。故雲合四心為一心，即十二入中意入。
此是以合破執，即第三藥中十二入是。
【眾生聞此又更轉執成病。佛即為分一色為十一色。言十一者。即十二入
中內五根外六塵。成十一色也。開一心為七心。即十八界中六識並意識
是也。此乃是十八界。雲何直執一色一心為有我耶。】
佛既以合破執，然而眾生更轉執成病。於是佛複以開破執，開一色為十一色， 開一心為七心。是知佛於法說開合者，為破眾生執著耳。不幸眾生輾轉執著，不識佛意。
開為十一色者，即眼耳鼻舌身五根，及色聲香味觸法六塵。開為七心者，即眼 耳鼻舌身意六識，及六根中之意根。換句話說，十一色，加上七心，即六根六塵六識，十八界也。
此即四藥中第四藥，十八界是。既然色心二法是十八界，雲何執一色一心為我 呢？
【眾生聞此遂悟得入空也。然十八界中各有三種。謂內界外界中界。又就
三種中各分為二。一者病三。二者藥三。言病三者。一內執六根。總相
為我者是也。二外執六塵。總相為我所者是也。三總計中間六識。總相
為我見者是也。謂我見我聞我覺我知者是也。】
眾生聞此遂悟，得入空也。
以四藥對治四病，令眾生悟入空理也。所謂空者，於法界三觀中──一、真空 絕相觀，二、理事無礙觀，三、周遍含容觀──即真空絕相觀也。以四藥對治四病 ，則令小乘人入真空絕相觀。此三觀見於杜順所說華嚴法界觀門。
然十八界中，各有三種，即內界外界中界。內界是眼耳鼻舌身意六根，外界者 是色聲香味觸法六塵，中界者是眼識耳識鼻識舌識身識意識六識。
於此內外中三界中，又各分為二，即一者病三，二者藥三。今先言病三。
三種病者，一、內執六根總相，為「我」是一種病。二、外執六塵總相，為「 我所」是第二種病。三、總計著於中間六識總相，為「我見」是第三種病。
所謂我見者，具足說即我見我聞我覺我知。
【次言藥三者。一分內六根為六界。謂眼界等是也。治前計我之病也。二
分外六塵為六界。謂色界等是也。治前計我所之病。三分中間我見聞等
為六識識。謂眼識界耳識界等者是也。治前我見聞等病。是已上三處合
明。帶數標稱分齊差別。彼此不同。總舉題綱名為十八界法也。】
次言三種藥，用治計我，計我所，計我見之三病。
一、分六根為六界，謂眼界耳界鼻界舌界身界意界。界者界別，既然分之為六 ，雲何執為一我？故雲治前計「我」之病。
二、分外六塵為六界，謂色界聲界香界味界觸界法界。外六界各各分別，雲何 外執六塵總相為我所呢？故治計「我所」之病。
三、分中間我見我聞我覺我知之六識為六界。文中「三分中間我見聞等為六識 識」，應為「三分中間我見聞等六識為六界」。謂眼識界耳識界鼻識界舌識界身識界意識界等。
既然六識界各有分別，雲何於中間執六識總相，為我見等呢？故此藥治「我見 」聞等病。
是已上三處合明，帶數標稱，分齊差別，彼此不同。
三處者，根塵識也，此是以上根塵識三處合明。帶數者，根界塵界識界各有其 六也。標稱者，即眼界耳界鼻界舌界身界意界，色界聲界香界味界觸界法界，眼識界耳識界鼻識界舌識界身識界意識界等諸稱也。此根塵識三處合明，各有分際，各 有差別，各有不同。總舉其題綱，名為十八界也。綱者，提綱挈領之謂也。
【所言界者別也。十八者數也。故言十八界。】
所言界者，是界別的意思。故界有分際義，差別義，不同義。此等界之分別， 其數有十八。即六根界，六塵界，六識界，故名十八界。
【即於前一一法上。各有六重。一者名。二者事。三者體。四者相。五者
用。六者因。所言名者。眼根口中是說言者是也。所言事者。名下所詮
一念相應如幻者是也。所言體者。八微事也。言八微者。堅濕動色香
味觸者是也。所言相者。眼如香華。亦雲如蒲桃埵是也。所言用者。
發生眼識者是也。又有四義。一眼識作眼根。二發生眼識。三眼識屬眼
根。四眼識助眼根者是也。所言因者。賴耶識根種子者是也。耳根如斜
跋窠相。鼻根如覆爪甲。舌根如偃月刀相。身根如立地蛇相。意根據小
乘。如芙蓉相。若據大乘。以四惑俱生為相。四惑者。我貪我慢我癡我
見也。意根體者阿賴耶識是也。事者名下所詮與意識內緣一念相應執我
者是也。除意根體事。餘根准眼根思之可知。】
即於前一一法上，各有六重。
即於前十八界一一法上，各有六重。前一一法者，六根界，六塵界，六識界， 各有六重也。六重者，一、名，二、事，三、體，四、相，五、用，六、因。以下便分別解說，解說中以眼根以例其餘。
第一先解說名，以眼為例。所言名者，眼根，口中是說言者是。例如眼根，在 口為言，便呼曰名。
當然耳根鼻根舌根身根意根，色塵聲塵香塵味塵觸塵法塵，眼識耳識鼻識舌識 身識意識，在口為言者，皆呼曰名。
所言事者，名下所詮一念相應如幻者是。
名為能詮，事為所詮，詮者詮釋也。能詮之名是假，所詮之事為實。一念相應 者，例如眼根之見，與一念相應而成事也。雲何如幻？因為此「見」之事，乃因緣所成，如幻如化而無實體。
例如此見不在眼邊，不在色邊，中間亦不在識邊。如果在眼有見，當是有色亦 見色，無色亦見色。因為見在眼邊故。
事實上有色方能見色，無色便不能見色，故知見不在眼。或者有人認為見在色 ，因為有色則有見，無色則無見故。
但是見在色亦不合道理，如果說見在色，應該是色能見眼，怎可說眼見色呢？
或者有人說，見既不在根，亦不在塵，應該在識。但是若無根塵，識何能見？
故知「見」者，因緣生，不可得，如幻如化。此因緣生法，一念相應便成見事 。眼根之見固然如是，其餘諸根之聞嗅嘗覺念，亦複如是，不在根不在塵不在識。皆因緣所生，如幻如化，一念相應而有其事。
所言體者，八微事也。
八微者，猶現代語之元素。不過佛法謂諸法因緣生，一切無自性。故所言體者 ，不過系八種因緣所成，無有自性。八微者堅濕暖動色香味觸者是也。換句話說，即地水火風四大，及色香味觸四塵。
所言相者，言眼根之形相。下文並出其餘諸根形相。眼如香荽華，亦如蒲桃埵 。此是言眼根之相。
所言用者，發生眼識者是也。
發生眼識，乃眼根之用。其中有四義，一、眼識作眼根。若無眼識因緣，便不 成眼根。識是其用，根為其體，用必依體，體必起用，無眼識之用，便不成眼根之體也。所以稱為眼根者，是以眼識而得其名，故曰眼識而作眼根。
二、發生眼識。
第二種義者，以眼根因緣，發生眼識也。若無其體，必不能起用。所以由眼根 之體，而發生眼識之用。
三、眼識屬眼根。
眼識屬眼根者，是眼根主宰眼識，眼根攝眼識也。
四、眼識助眼根。
眼識助眼根者，乃眼識成眼根，眼識入眼根也。
總而言之，用之與體，識之與根，相緣而成，相由而生。小乘人執為有法，大 乘人知緣生無性。
所言因者，賴耶識根種子者是也。
依唯識宗言有八識，第八阿賴耶為根本識。及第七末那識，第六識，眼耳鼻舌 身等前五識。
賴耶即第八阿賴耶識。阿賴耶識，譯為藏識。有能藏。所藏。執藏義。藏者即 含藏也。
能藏者，能持染種子。染種子名所藏，此識為能藏。又所藏者，此識是雜染法 所熏所依，故染法名能藏，阿賴耶識又名所藏。執藏者，此識為染第七識等之所執藏，第七識執之以為內我，故名執藏義。
此阿賴耶識，能執持諸法種子令不失故，名為種子。賴耶識根種子者，即所言 因也。種子是因，所生是果。依成唯識雲，種子雖依第八識體，而是此識相分非餘，第八識見分，恒取之以為境界者。
以下說余諸根（除去眼根）形相。耳如斜跋窠相，鼻如覆爪甲，舌如偃月刀相 ，身根如立地蛇相。
意根相有小乘大乘之分，據小乘如芙蓉相。此是譬喻。芙蓉乃蓮花之別名，蓮 花浮出水面而其根深藏水底，人所不見。猶小乘人，僅知第七識我執，而不見第八識。其實第七識體即第八也。以小乘人不見，故以芙蓉相譬第七識。意根即第七識 也。
若據大乘，以四惑俱生為相。四惑者，我貪我慢我癡我見也。
成唯識論雲，此意（第七末那）相應有幾心所？具與四種煩惱常俱，謂我癡我 見我慢我愛。
所謂我愛者，即文中所謂的我貪。
以第七識意根執我，故生貪愛，曰我貪。於所執我，深生耽著。
我慢者，謂倨傲也。恃所執我，令其心高舉，淩慢於人。
我癡者，即是無明。執我心濁，不知我空。愚於我相，迷無我之理。
我見者，謂執我之見。于諸法無我，妄計於我。
單論意根之體，即是第八阿賴耶識。第七意者，以阿賴耶為體也。
意根事者，即意根名下所詮，與意識內緣一念相應執我者是。所謂內緣者，意 根內緣第八識，一念相應執為我也。此為意根之事。
除意根體事以外，其餘根如名、相、用、因等，准於眼根，思之可得。
換句話說，意根名者，口中言說者是。意根相者，小乘謂如芙蓉相，大乘以四 惑俱生為相。意根之用，發生意識者是。意根之因，與餘根一樣，皆以賴耶識根種子為因。
【第二外六塵者。一一是有六種。一者名口中言說色塵者是也。二者事名
下所詮一念與眼識相應者是也。三者體八微者是也。四者相青黃赤白者
是也。五者用引生眼識者是也。六者因阿賴耶識中色種色種子者是也。】
於十八界中，一一法上各有六重，六重者一、名，二、事，三、體，四、相， 五、用，六、因。今已解釋過六根，次第二解釋外六塵。于中亦是先解色塵，後例其餘。
第二外六塵，一一亦各有上說六重。茲舉色塵，六重如下。
一、名，口中言說，謂為色塵者是。
二、事，名下所詮釋者，一念與眼識相應者是。能令眼識得見，為其事也。
三、體，色塵以地水火風色香味觸等八微為體。
四、相，色具青黃赤白等，為其相。
五、用，色法能引生眼識者，為其用。
六、因，阿賴耶識中，色種色種子者是。（似應為阿賴耶識中，色種子者是。 ）
阿賴耶識中色種子者，即阿賴耶識中，自體變現之相分也。
【聲塵以大小長短音聲為相。香塵以香臭等為相。味塵以酸咸甘辛苦為相
。觸塵冷暖澀滑硬軟輕重等為相也。法塵以方圓長短形量等為相。其法
塵以無明為體。除法塵體。外餘五塵准色塵思之。】
次解釋聲塵。聲塵者，以音聲大小長短為相。音聲大小長短者，直名其言說也 。
香塵以香臭之氣為相。味塵以酸咸甘辛苦等滋味為相。觸塵以冷暖澀滑硬軟輕 重等為相。法塵以方圓長短形量等為相。總而言之，法塵以無明為體。
何以法塵以無明為體？因為一切法因緣假現而無實體，眾生起於無明，虛妄執 著法有實體也。
除法塵以無明為體以外，其餘聲香味觸等四塵，皆准色塵可知。即是其餘四塵 ，皆以八微為體。
此是就五塵自體性相而言。諸法有二種性，一、無性為性，諸法同是以無性為 性。二、以自體性相為性。以八微為體者，是從事相上，約自體性相而言也。若究竟言，一切塵法，皆緣生無性，若執為實有，便是無明。
【中間六識者。一名口中言說眼識者是也。二事者名詮不及妙得不亡者是
也。三體者用如來藏為體。四相者清淨圓滿為相也。五用者得境了知為
用也。六因者以阿賴耶識中眼識種子者是也。】
此是於根塵識中第三，解釋中間六識。於六識中，先解釋眼識。
眼識有六重，一、名，在口言說，謂之眼識者是。
二、事，名詮不及，妙得不亡者是。謂眼識是抽象的，非具體的，故曰名詮所 不及。雖然名詮所不及，然眼識實有，卻非虛無，故曰妙得不亡。不亡者不無也。
三、體，用如來藏為體。如來藏者，具二空義，即如實空，與如實不空。眼識 者，名詮所不及，如實空也。妙得而不亡，如實不空也。故眼識體者，用如來藏為體。此非就小而論，乃以大釋小也。否則小乘人于阿賴耶尚僅知名字，更何況如來 藏呢？
四、相，清淨圓滿為相。眼識者，雖能分別一切法，然其本身卻是清淨的無分 別的。例如淨鏡，雖能分別一切像，然鏡的本身，卻是清淨的湛寂的。眼識之相，亦複如是。
五、用，得境了知為用。猶如淨鏡，形對影現，故曰得境了知。
六、因，以阿賴耶識中眼識種子為因。即阿賴耶識中，見分取於相分為因也。
【然意識中事者。名下所詮與正理不相應者是也。以一切往礙為相。除意
識事相。外餘五識准眼識思之。】
單論意識中「事」，意識中事者，名下所詮，與正理不相應者是，名下所詮者 ，意識以「念」為事。而念有能念所念，若無能所，則不成其為事。
正理者，諸法緣生無性，本來空寂。故于正理中，無能無所，無念無不念，以 一切法不可得故。何故一切法不可得？以一切法緣生無性故，一切法幻現非實故，一切法畢竟空畢竟淨故，一切法橫遍豎窮故，一切法無分別故，一切法無生無滅無 來無去故。故曰名下所詮，與正理不相應者是。
以一切往礙為相。
意識之相，以往礙為相。往者過去也，意識唯對過去未來，不對現在。眼耳鼻 舌身五識，對現在而起。如果意識亦對現在，應是瞎子能見，聾子能聞 ……。因 為瞎子無目，而有意識，聾子無聽，而有意識故。既然意識之念不對現在，故曰以一切往礙為相。
除意之「事」與「相」外，餘五識之六重，及意識之名、體、用、因等，皆准 眼識，思之可知。
【其名事等一界既六。總計十八界都一百八界也。】
其名、事、體、相、用、因等六重，於十八界中各各皆具。總計便有一百八界 。
【有經用此為一百八煩惱。所治之病既爾。能治之藥亦然。】
有的經謂此一百八界，為一百八煩惱。一百八煩惱者病也。既有一百八病，故 治病之藥，亦有一百八也。
【俱根塵識等以藏識為體。故楞伽經雲。藏識海常住。境界風所動。恒
起諸識浪。騰躍而轉生。據此經文。是為可證。】
根塵識三，並以藏識為體。藏識者，阿賴耶識也。並引楞伽經為證。
【若行者觀此十八界。斷前等煩惱。得離我我所。此即解脫。】
若行者觀此十八界，以藥除病斷前等煩惱，得離我我所，此即解脫。
觀十八界者觀也，斷煩惱者止也。以止觀故，離我我所，以離我我所故，獲得 解脫。
【能觀之心。是智所觀之境。無人名得人無我智也。人我雖去。法執猶存
。法執者謂色心也。】
能觀之心是智，所觀之境無人。
小乘止觀，有能有所有生有滅。能觀之心謂之觀智，所觀之境無人，小乘止觀 空人我，不空法我。故其智者，名得人無我智。
小乘止觀，雖除去人我，但法我猶存。法我者，即小乘人執有色法心法也。
【問此中法執色心與前破一我色心何別耶。答前則一身為有人。故舉色心
以破見。乃至如是輾轉開一身為十一色。開一心為七心等。至此始知從
眾緣和合生。故人見始亡。鑒理未明。猶執眾緣。以為實有。有斯異也
。此略出說小乘破我執。明界分別觀竟。】
最後問答釋疑。問：此中執色心二法為法執。前曾言破執身為一我，用色心二 法破。前用色心破，今複雲色心為法執。究竟前後二者，有何差別呢？
答：前則一身為有人，是說前以色心破一我者，是破人我執也。今說法執為色 心二法者，是說小乘人尚有法我執也。故舉色心以破見者，是破人我見。
乃至如是輾轉破人我見，先開一身為色心二法，次開一色為四色──四大。開 一心為四心──受想行識。次複輾轉合四色為一色──五陰中之色陰。合四心為一 心──即十二入中之意入。次複輾轉開一色為十一色──五根六塵。開一心為七心 ──六識及六根中之意根。輾轉至此，方知「我」為從眾緣和合生，故人我見始亡 。
然小乘人鑒理未明，猶執眾緣之法為實有。故謂小乘為法有我無宗。
此是略說小乘，破其人我執，於五停心觀中，單明界分別觀竟。
華嚴宗立五教，小始終頓圓。天臺宗立四教，藏通別圓。然華嚴宗之小教，與 天臺宗之藏教不同。因為小乘有二種人，一者愚法人，此人執小迷大，於此世中，小乘根性決定。此種人異於大乘，因為彼等分別諸法數，一向差別。所謂揀邪正， 辨聖凡。二者不愚法人，此輩以厭苦情深，畏佛道路遠，退菩提心，且取小證。此 輩人知小解大，於此世中，小乘根性不決定，可回小向大。
天臺藏教，含此二種小乘。然華嚴宗之小教，則單以愚法二乘而立。例如法藏 大師于一乘教義分齊雲：「小教者，即愚法二乘，圓教者，即別教一乘。」
于此可知，天臺藏教者，愚法不愚法二乘也。華嚴小教者，愚法二乘也。天臺 圓教者，同教一乘也。華嚴圓教者，別教一乘也。
於是有人針對這種原因，提出難問曰，既然愚法小乘，自無向大之機。上位又 無接引方便，豈不是小乘將永為小乘，永無成佛之日嗎？
事實上並不如此，華嚴宗亦有其圓融之處。可惜于法藏以後，後繼無人，未能 作適當的發揮而已。
例如一乘教義分齊中，以理開宗，將小教分為六宗。第六諸法但名宗，便具轉 小入大之方便。茲將諸法但名宗，簡介如下。
諸法但名宗，於小乘部派中，如大眾部，一說部，說出世部，雞胤部，皆具此 義。他們主張，一切我、法等，唯有假名，都無實體。佛一切時，唯演說法，不說名相。然諸有情，謂佛說名相，歡喜踴躍。
我們在此不過略說，欲知詳細，請閱大正藏第四十九卌「異部宗輪論」。法藏 謂如是諸法但名宗，便可通大乘初教之始。
再如法藏大師于一乘教義分齊中曾說：
「或有眾生，於此世中，小乘根不定故，堪進入大乘初教即便決定者。即
見如來，初轉小乘法輪，翻諸外道。後見佛轉大乘初教即空法輪，回諸
小乘。」
「或有眾生，於此世中，於小乘及初教根不定故，堪入終教即便定者。即
見佛初轉小乘法輪，中時見佛轉空教法輪，後見轉不空法輪。」
故知華嚴小教，雖雲愚法二乘，絕非不能轉小入大終成佛果者也。
茲順便將小乘六宗，分別介紹於下。小乘六宗者，一、我法俱有宗，二、法有 我無宗，三、法無去來宗，四、現通假實宗，五、俗妄真實宗，六、諸法但名宗。除法有我無，及諸法但名二宗已經談過外，茲大略介紹其餘四宗。
一、我法俱有宗。此宗有二種人，一是人天，二是小乘。小乘中如犢子部是。 犢子部立三聚法，即有為聚法，無為聚法，非有為非無為聚法。有為聚無為聚是法，非有為非無為是我。此部又立五法藏，一、過去法藏，二、未來法藏，三、現在 法藏，四、無為法藏，五、不可說，不可說即是我。我者，不可說是有為，不可說 是無為也。謂補特伽羅，非即陰非離陰。若補特伽羅即陰則是有為，若離陰則是無為。補特伽羅譯為人、眾生、或數取趣。以補特伽羅非即陰非離陰故，所以人者， 不可說有為，不可說無為。
二、法有我無宗已說，今解釋法無去來宗。
三、法無去來宗。法無去者，無過去也，法無來者，無未來也，大眾部立此義 。此宗謂有現在及無為法，過去未來非實有體。因為過去未來，無體無用故。
四、現通假實宗。此是小乘部派中，說假部所立。彼說法無過去未來，現在世 中諸法，五陰法是實，十八界十二處是假，非為真實。于現在法中，隨應諸法，假實不定。故名現通假實宗。
五、俗妄真實宗。說出世部立此說。謂世俗間一切，皆是假。因為世俗間一切 ，皆是虛妄故。出世間法，皆是真實。因為出世間法，非虛妄故。俗者謂世俗也，真者謂出世間法也。故名俗妄真實宗。
六、諸法但名宗，此宗已說，不另贅述。
此是略述小乘六宗宗義。總之華嚴宗雖以愚法二乘立小教，但不違背回小向大 之旨。不應以「愚法二乘」受責也。
第二生即無生門
【生即無生門者。就此門中。先簡名相。後入無生門。今初簡名相者。且
就世間。隨取一物征即得。】
華嚴宗分五教立三觀，三觀者一者真空觀，二者理事無礙觀，三者周遍含容觀 。真空觀者，可證入理法界。理事無礙觀者，可證入理事無礙法界。周遍含容觀者，可證入事事無礙法界。至於事法界，繁多無量，故不立觀。
以觀收教，依於真空觀，可成就小始二教。依于理事無礙觀，可成就終頓二教 。依于周遍含容觀，可成就同、別二種圓教。
今生即無生門，是大乘始教。依真空觀修之，可斷現行障，成一切智，證入理 法界。前小乘教，對治外道。因為外道不知諸法自性皆是因緣，乃執自性而起人我執。故小乘對治之，而空人我。今大乘始教對治小乘，因為小乘空人不空法。故大 始對治之，明因緣所生法，名相是假，體性皆空。大乘始教，知諸法因緣生，緣生 無自性。雖證此法，猶有剎那生滅，是以仍屬有為緣起。
大乘始教，其位相有二。第一種接引愚法二乘，令彼回心向大，故施設回心教 ，立於五位。五位者，於見道位前七方便內（七方便位又稱七賢位。即一五停心觀，二別相念住，三總相念住，四軟位，五頂位，六忍位，七世第一位），立五停心 別總相念，為資糧位。立後四善根，為加行位。資糧位是遠方便，加行位是近方便 。然後立見道位，修道位，究竟位。第二種立三乘十位。十位者一干慧地，二性地，三八人地，四見地，五薄地，六離欲地，七已辦地，八辟支佛地，九菩薩地，十 佛地。
故大乘始教，與天臺藏通別圓之通教同。由此可知，華嚴宗實有接引小機之方 便也。
先簡名相者，簡別名相是假也。知名相是假，則入諸法無性。知諸法無性，則 知諸法無生矣。
【今且就一枕上征。問不違世間。喚作何物。答是枕。問複是何。答是名
。又問。此是何枕。答是木枕。】
名相是假，如幻如化。假則無實體，法無實體，是故無生。所以名相現有生滅 ，而體性實無生滅。
心經雲，色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。色法固現有現無現生現 滅，然色即是空，空豈是有無生滅？今欲明此理，故先簡別假名。
今先就一枕上征者，先就枕上設問也。就枕上設問者，是杜順和尚，俯拾眼前 事物設征也。
假設迷人問曰：「如果不違世間言說，請問此是何物？」答：「是枕。」
迷人又問：「所謂枕者，複是何？」答：「所謂枕者是名。」
枕是名下所詮之事，名是能詮之言說。是知言說之名，只是假名相而無實義。 因為名者僅是枕的代名詞，換句話說，此枕亦可用其他的名代表。例如「這個東西」「那個東西」乃至「甲」「乙」等。故知其代表的名，只是言說，而無實義。
又問：「此是何枕？」答：「是木枕。」
此一問答，旨在說明名與句之別。
【又問。木枕複是何。答不是名。又問。既不是名。喚作何物。答是句。
又問。枕喚作何物。答不是句。又問。既不是句。喚作何物。答是名。
又問。名將何用。答名將呼事。】
又問：「木枕又是何物？」答：「不僅是名了。」
又問：「既不是名，那麼喚作何物呢？」答：「木枕二字喚作句。」句者句義 也。
又問：「那麼枕喚作何物？」答：「不喚作句。」
又問：「枕既不喚作句，喚作其麼呢？」答：「是名不是句。」
又問：「那麼名作甚麼用呢？」答：「名將呼事，作詮解事之用。」
【又問。素將來。答枕到來也。即指到來者。是何。止不須語。此是默答
。更問。定是何物。答不是枕。又問。既不是枕。枕向何處去。答是名
。】
又問：「素將來！」「素」將來！ 似應為「索」將來！ 意思是說，汝既雲名 者用以呼事。那麼呼事來我看！
答：「汝要我取將來，則拿枕到來也。其實汝索何物，取何物來便可。止不須 言說其名也，默答即可。」
是故文中雲「即指到來是何，止不須語，此是默答。」意謂所詮事者，是離名 之法也。事物離於名詮，只要直示其事物，便勿須以名言作答了。
更問：「此事者，定是何物？」答：「不是枕。」
意思是說，「枕」者僅是假名而已。此事法者，本來無名無相，不可說也，故 曰不是枕。
又問：「既不是枕，那麼向何處去？枕是何物呢？」答：「枕只是假名而已。 」
由此可知，一切法不可說，不可分別。所說所分別者，僅是假名而已。
【又問。名在何處。答口中言說者是。又問。此既不是枕。喚作何物。答
離言。又問。何以得知離言。答由眼見故假言詮。】
又問：「所謂名者在何處？」答：「名者，僅是口中之言說，無有實體也。」
又問：「此事法既然離枕之假名，那麼喚作甚麼東西呢？」答：「此事法離言 語相文字相，離乎言也。」
又問：「何以得知此事法離言？」答：「由於眼見此事法，假借名言詮解而已 。然此名言，非是事法也。」
【又問。若假言詮。喚作言何物。答是事。又問。事有多種。或是相事。
或是色事。或是理事。答此是相事。又問。相亦有多種。或邪或方圓等
相。答此是方相。又問。方相有多種。言多種者。名同事別。答此是枕
名下方相。】
又問：「如果假借言詮，那麼名言者所詮為何？」答：「所詮者是事。」
又問：「事法有多種，或是相事，或是色事，或是理事，所言者究屬何種事？ 」答：「此是相事。」
相事者假相也，無有實體。色事者緣起法也，緣起之法非無，只是其相是假。 應知色法實相，即是無相。若執色相是實，便成相事。故緣起色法無過，因為緣起性空，實相無相。若執緣起假相為實有，便是遍計執，是以有過。至於理事，緣起 性空即其理也。
答：「今此所詮者，即是相事。」
又問：「相亦有多種，或邪（或為斜），或方圓等相。今所言相者，究屬何相 ？」答：「此枕是方相。」
又問：「方相亦有多種，言多種者，名同事別。究是何種方相呢？」例如方桌 、方硯、方器等，皆是方相。今此方相，指何而言呢？答：「此是方枕，乃枕名下所詮之方相也。」
【又問。名相事八識之中是何心攝。答眼識門中第六意識心中名相事。】
又問：「此名相事，於八識之中，是何心攝呢？」答：「眼識門中只取其相， 第六意識心妄生分別，並且依相而立名，故有名相事。」
八識者，前五識，第六意識，第七末那識，第八阿賴耶識。謂名相者，透過眼 識，由第六意識分別取著，而立名相。
此處雲枕相，故言眼識門中。其餘聲香味觸相，應雲耳識門中，鼻識門中，舌 識門中，身識門中，第六意識心中名相事。
【又問。從何處得此名相事忽然於意識心中現耶。答從種子來。問何以得
知。答此枕名相不得作席名相。故得知從種子來也。問種子從何處得。
答從邪師邊得。】
又問：「從何處得此名相事，忽然於第六意識心中現耶？」答：「從種子來。 」
外現諸法相，能令第六意識心中，現諸名相事。故外現諸法相，即是令第六意 識心現起名相之種子。然此種子，即第八阿賴耶識中，親生自果功能差別也。唯識雲，此阿賴耶識，能執持諸法種子，令其不失。故阿賴耶識，又名一切種。唯有阿 賴耶識能持種，餘法不能持種。
何謂阿賴耶識親生自果功能差別呢？原來種子雖依第八識體，而即是第八識自 體變現的相分。故曰親生自果功能差別。
所以第八識是種子之體，種子是第八識之用。種子是因，有能生義。所生染淨 果報，是所生義。然能生所生，皆第八識自果功能差別。換句話說，皆第八識自體所變現也。
第八識所現相分，有無量差別，故種子亦有無量差別。這種種差別，經上名之 為界。如經雲，一切有情，無始世來，有種種界。如惡叉聚，法爾而有。界，即種子差別名。
問：「何以得知，意識心中所現名相事，是從種子來呢？」答：「此枕名相， 不得作席名相，故得知從種子來也。」
因為種子有種種差別界，故有枕與席之名相不同。如果不從種子來，應該一切 法皆是名相，而名相應無差別。今以種子有差別，故有一切法名相之差別。
種子是第八識自體相分，而相分有種種差別，所以一切名相，方有差別。
因為一切法因緣所生，無性無體。既然無性無體，雲何而有一切名相之差別？ 原來心外無法，一切法差別名相，皆唯識所現。唯識是一，雲何能現諸法差別名相呢？因為第八識中執持種子不同，故能現一切名相差別。所以說此枕名相，不得作 席名相，故知從種子來也。
問：「種子從何處得？」答：「從邪師邊得。」
我們已經知道，種子即第八識所變之相分。第六識於此第八識自體相分，執為 實有之外緣，因而產生分別我執。若論正法，一切法實相無相，原無相分可得。然因邪師邪教生邪分別，以致第六識執取相分為實有。乃至引為種子，分別一切名相 。故曰種子從邪師邊得。
【又問。當得之時雲何得。答由於見聞熏成種子故。又問。此名相事既在
意識心中。即合心內看。何故心外向前看。答向前看時。此名相全在心
裏。又問。何以得知。答眼識但見色。名相事在意識心內。】
又問：「此種子當得之時，雲何而得呢？」答：「由於見聞熏成種子故。」
第八識變現相分，此相分複透過六識見聞覺知，返熏成種。
不過唯識宗於種子之生，有不同的說法。有謂種子但由熏習力增長，不由熏習 力生。因為無漏種子，法爾本有，不從熏生。有漏亦應法爾有種，由熏習力而增長，不別熏生。當然這是從種子依第八識體有，而立說的。有謂種子者，皆由熏生。 當然這是從相分返熏成種，而立說的。我們在此，僅作簡短的介紹。
又問：「此名相事，既在第六意識心中，即應該第六意識心向內看而有名相。 何故第六意識心向前看，而有名相呢？」答：「向前看時，此名相全在心裏。」
意思是說，外面的相分是假，本無名相，名相者，唯心所現。以第六意識心不 如實知，故妄起名相之想。所以說第六意識心向前看時，此名相全在心裏。換句話說，諸法名相，本是幻有非實。只為意識心不如實知，虛妄執名相為實有而已。
又問：「何以得知？」答：「眼識但見色，名相事在意識心內。」
眼識但能見色，不能見名相。必待眼識見色後，轉入第六意識，第六意識心分 別執取，乃生名相之想。所以名相者，只是妄想而已。
【又問。我迷人唯見名相。汝智者既見色者。相貌雲何。何者是色。問
迷人。汝見名相。相貌雲何。迷人答曰。四棱六面者是智人。問曰。向
棱處看。當見棱耶見色耶。迷人審諦觀察答雲。唯見色不見棱。餘棱面
上亦同此問答。迷人問曰。既全是色者。名相何在。智人答曰。名相在
汝心中。】
又問：「我迷人唯見名相，汝智者既能見色，那麼色的相貌是怎樣的？何者是 色呢？」智者反問迷人說：「汝言唯見名相，請問名相的相貌雲何？」
迷人答曰：「我見此枕的相，是四棱六面的。」四棱六面是言枕的形相。
智人問曰：「汝向棱處看！當是見棱呢？還是見色呢？」迷人審諦觀察以後答 曰：「唯見色不見棱。」其餘四棱六面，亦同此問答。其餘四棱六面，亦是唯見其色，不見名相。
迷人反問曰：「既然所見者全是色，而非名相，那麼名相究竟在那裏呢？」智 人答曰：「名相此假名，唯在汝第六意識心中。」即第六意識心妄現也。
【迷人不伏。智人問曰。有何所以不伏。迷人答曰。如我現見佛授記寺門
樓。名相是我心中向前看者。名相亦遂在我心中。何故一人取得。一人
取不得。】
迷人不伏者，迷人執名相為實有也。
智人問曰：「汝以何原因不伏呢？」迷人回答說：「譬如我現前眼見佛授記寺 （佛授記寺者，寺名也。）的門樓，既然名相是在我心中，當我向前看時，佛授記寺門樓之名相，亦遂在我心中，可見名相是實有。既然名相是實有，我自然取名相 得。何故你又說我取名相不得呢？
一人取得，一人取不得者。謂「我」同是一人，而名相又複實有，何一人取名 相得，一人取名相不得呢？
總之迷人執名相為實有，故有此問。意謂名相既是實有的，何故一人取得，一 人取不得呢？
【智人問曰。汝取名相來。迷人答言。已取得訖。智人問曰。取得何物
。迷人答曰。取得名相。又問。名相軟耶硬耶。答雲硬。智人雲。放著
硬但取名相。莫取硬來。迷人答。硬及名相俱得。又問。便可見耶。答
不可見。更問。見何物。答但見名相。】
智人卻問曰：「汝既認為名相實有，即取名相來我看！」迷人答言：「我己取 得名相了，因為名相是實有的。」
智人問：「取得何物？」迷人答曰：「取得名相。」
智人又問：「名相是軟還是硬呢？」迷人答曰：「硬。」這是指木枕而言，因 為木枕之相是硬的。
智人曰：「且放著硬，只取名相，莫取硬來！因為名相既實有的，應該離硬而 單獨存在。」迷人回答說：「硬及名相俱得。」意思是說，硬和名相都是實有的。
智人又問：「便（硬）可見嗎？」迷人答曰：「硬不可見。」因為軟硬只可以 觸得，不可以見得。
智人更問：「汝所見何物？」答：「但見名相。」
【迷人問。既取名相得。唯取得名相何在。智人答雲。名相在迷人心裏
。】
迷人卻問智人曰：「既然名相可以取得，那麼唯取名相，而此名相在於何處呢 ？」智人答曰：「名相在迷人心中。」
名相是假，故智人不取。迷人不如實知，妄執名相為實有，故名相在迷人心裏 。
【迷人不伏。名相在心中。智人問曰。何以不伏。迷人答。既種種名相俱
在我心中。何故不齊得硬。答得硬。若得硬者。是現名相。不得硬者。
以是過去名。】
迷人聞說名相在迷人心裏，於是不伏。
智人問曰：「汝何以不伏呢？」迷人答曰：「現在枕之名相與硬，在我心中俱 得。如果說名相在心裏，當是種種枕之名相皆在心裏，何以種種枕之名相不齊得硬呢？」智人答曰：「若得硬者是現名相，不得硬者，以是過去名。」
意識不對現在，唯對過去未來。故曰得其硬者，是現在對木枕，透過眼識引起 第六意識分別而生的名相。不得其硬之概念者，是意識本身，僅分別過去而生的名。
【又難曰。意識不得現量境。雲何得有過去現量境耶。答二種名俱在過去
。於中有獨行不觸行差別故。】
迷人又難問曰：「意識不得現量境，為何得有過去現量境呢？」
現量境者，眼耳鼻舌身，對色聲香味觸，是現前量度而楷定者。但意識唯對過 去，不對現前量。於意識中所現的名相，皆是過去五根所得名相的影像。今難問曰，雲何意識能得過去現量境呢？
答：「二種名俱在過去，於中有獨行與不觸（獨）行差別故。」
獨行不獨行者，意識心起時，不與前五識俱，例如夢中雖意識心動，但不與眼 耳鼻舌身五識俱，名獨頭意識。雖不與五識俱，但意識中所起的名相，皆是過去眼耳鼻舌身五識的影像。
至於不獨行意識，是五識起時，必與一分意識俱。這一分意識，是率爾心。率 爾心者，無有分別。故五識起時，雖有一分率爾心，但這一分率爾心是無分別的。但率爾心後一剎那，必起尋求，分別乃生。
但這獨行與不獨行意識心所取的名相，俱在過去。何以故？因為獨行意識所起 的名相，是五識過去的影像，所以是過去。不獨行意識是無分別的，知有名相時，已是尋求心了。率爾心後一剎那起尋求，以尋求心望率爾心，亦在過去。故曰二種 名俱在過去。
【又問曰。既二種名相皆是妄識。經雲。何有獨影像。有帶質影像。答言
帶質者亦是獨影心緣方相是比量境。故不是現量。故今說別。以共眼識
不共故說別也。】
又問曰：「二種名相皆是妄識所現，而非實有。何故經雲有獨影像，有帶質影 像呢？」
獨影像者，即獨頭意識，是第六意識妄想分別，而生起我法之相。而此我法相 ，情有理無，純是眾生遍計執性，妄執相分為實有。此謂之獨影像。
帶質影像者，第六意識，緣眼耳鼻舌身五根，色聲香味觸五塵，於自心中，所 現起之相分，兼帶根塵之實質。第七識緣第八識，於自心所現起的我相，亦是帶本質之實體的。例如明鏡緣外在之實物，於鏡中現出影像。而此鏡中之影像，即兼帶 鏡外實物之質者。
此與獨影像不同，獨影像者，純系第六意識妄想分別，不借外緣。其心中所起 影像，猶如空華龜毛兔角，不帶實質。所以第六識緣過去五識影像而起自心像，謂之獨影像。因為過去五識影像，不帶質故。第六識緣現前五識影像而起自心像，謂 之帶質影像。
此是三境中之二種境。三境者即一、性境，二、獨影境，三、帶質境。
迷人問，既然過去現前二種名相，皆是妄識所現。何以經雲，有獨影像，與帶 質影像呢？
因為過去影像，於第六識心中，是獨影像。現前影像，於第六意識心中，是帶 五根五塵的帶質影像。既是帶質影像，應該是兼有實體的，不應該是純虛妄的。
答：「帶質者亦是獨影像。因為心緣枕之方相，是比量境故，不是現量故。今 分別說者，是因為共眼識者，說名帶質影像。不共眼識者，說名獨影像。並不是說獨影像是虛妄的，而帶質影像是有實質的。總之心外無法，一切萬法唯是一心。一 切法緣起假現，性空無實。所以帶質者，亦是獨影像，由妄想分別而生。」
所謂比量境者，比量推度也。
【又問。分別何故不同。答曰。分別有顯了有憶持。二種不同。是故有托
質影。有不托質影。分別不同故也。】
迷人又問：「分別何故不同？」答：「分別有顯了憶持二種不同。顯了者是現 量境，憶持者是比量境。顯了者是帶質影像，憶持者是獨影像。是故有托質影，有不托質影之分別也。」
【迷人又問曰。我唯見二種名相。汝智者見何法。答曰。智人唯見色法。
不見名相。此簡名竟。】
迷人又問：「我迷人唯見二種名相，汝智者見何法呢？」答：「智人唯見色法 ，不見名相。」
色法有方便說，與實說。方便說者有三種色，一、可見有對色，二、不可見有 對色，三、不可見無對色。
可見有對色者，是眼根對色塵，可見有對。此又有三種，一、顯色，青黃赤白 等。二、形色，長短方圓等。三、表色，取捨屈伸等。
不可見有對色者，是耳鼻舌身四根，對聲香味觸四塵，雖不可見而有對。
不可見無對色者，意根對法塵，既不可見，又複無對。
如實說者，色法緣起如幻，性本空寂，雖分別而實無分別。凡夫不如實知，執 為實有，於無分別而妄生分別。
以上簡別名相竟。
【次入無生門者。夫智人觀色法者。且如色法。眼識得時實無分別。不是
不得而無分別。此即是法眼識親證如色無異。】
次入無生門。前說名相是假，無性無體，雖現有生滅，實無生滅。故簡名相時 ，已暗示無生了。今再正式闡釋無生的道理。
智人觀色法者，且如色法。
上文談到，迷人唯觀名相，智人觀於色法。今言智人觀色法，是「如」色法。
「如」者，無分別也，不二不異也。何以無分別，不二不異？因為諸法事相雖 有差別，然諸法理性同一空寂。以理融事，則事相雖差異，而無分別，不二不異。故會諸法如義者，即入不二法門也。
以色法「如」故，所以眼識得色時，實無分別。既無分別，則意識心中不應起 欣厭好醜之想。凡夫心中起欣厭好醜想者，誤取名相為實所致也。
故不是眼識不得於色，而是眼識得色時，意識無有分別也。
此即是色法。眼識得色法時，親證色法如如，無有差異。
故大乘始教，謂一切法皆悉真空，出於情執分別。以出情執分別故，是以色法 如如。
【及其意識不了妄計我。生假分別。倒見沉淪。于事中真妄齊致。何者意
識分別不如法也。言真妄者。眼識得故名真。意識緣故為妄。真懸差別
不等。是故證法無人。何以故。法無分別故。】
及其意識不了，虛妄計著人我法我，於假我假法中妄生分別。以致倒見沉淪于 事相中，終至真妄不分。何者，是何故呢？何故如此呢？因為意識分別，不「如」於法也。
以下分別真妄。言真妄者，眼識得故名真，意識緣故名妄。
故五識無罪，罪在意識虛妄分別。眼識得時是現量界，故是真。意識是虛妄執 取名相，於無分別中妄生分別，故是虛妄。因為這種原因，方說不是不得，而無分別。
真懸差別不等，似應為真「妄」差別不等。
是故證法無人。因為諸法如如，無有差異，無能證之人，亦無所證之法。以能 證之人，與所證之法，一法界故，所以說證法無人。因為證法者，即入一真法界性，無分別故。
何以故？因為一法界無分別故。
【經雲。法無分別。若行分別。是即分別。非求法也。色法既爾。心法亦
然。准以思之。如色無異。故經雲。五識所得境當體如來藏等。】
引經證曰，法無分別，若行分別，是即分別，非求法也。
因為諸法皆悉性空，故無有分別。如果妄生分別，便僅是虛妄的分別見，而非 如實性空的法。
色法既然如此，心法亦是一樣。如果根據這種道理思惟之，便知心法亦如色法 一般無異了。
故經雲，五識所得境，當體如來藏。
如來藏者有二義，即如實空與如實不空。如實空又有二義，即無相空與無性空 。無相空者，如來藏離一切相。無性空者，于如來藏中，恒沙佛法同一空寂法性。如實不空，亦具二義，謂如實心如實法。如實心者，即阿賴耶識，此心與無明合， 便起妄智。此心遠離無明，便起清淨真智。如實法者，如來藏自性清淨心中，具一 切恒沙佛法無邊功德。
五識所得五塵，究其實，相假性空，即是如實空如來藏。五識隨緣所得一切， 遠離無明時，即是成所作智，具足一切功德，便是如實不空如來藏。故經雲，五識所得境，當體如來藏。
【是則入初門之方便。契自位之妙門。略說大意如斯。廣釋如經論中說。】
結以上文義。這不過是入初門之方便，契合自位之妙門。初門者，初教之門也 ，大乘始教之門也。契自位之妙門者，契大乘始教自位也。此不過略說大意，欲知廣釋者，如經中所說。
【又諸法皆空相無不盡。於中複為二觀。一者無生觀。二者無相觀。言無
生觀者。法無自性。相由故生。生非實有。是則為空。空無毫末。故曰
無生。經雲。因緣故有。無性故空。解雲。無性即因緣。因緣即無性。
又中論雲。以有空義故。一切法得成。又經雲。若一切法不空者。則無
道無果等。】
又諸法皆空，相無不盡。
此是約法說。於中複有二觀，是約智說。約法說，諸法皆空，空則無相，所以 相無不盡。如約智說，於中複為二觀。一者無生觀，二者無相觀。
先說第一無生觀。言無生觀者，法無自性，相由故生，生非實有，是則為空， 空無毫末，故曰無生。
諸法以因緣而生，以因緣而有，既然有屬因緣，故無自性。相由故生者，由者 由借也，相緣也，依他而有也。謂諸法無有自性，依他而有，相緣而生。
故生者如幻如化，而非實有。既然法非實有，是則為空。空無毫末可得，既不 可得，故曰無生。
經雲，因緣故有，無性故空。
以諸法因緣有，即無自性，法無自性故空。
解雲，無性即因緣，因緣即無性。
此是解釋上句經文。謂因緣及無性，原是一法，不可作二會。因為法屬因緣， 當體即是無性。以無性故，乃能隨緣而成萬法。所以因緣與無性，不二而二，二而不二。
又中論雲，以有空義故，一切法得成。
中論觀四諦品中說：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。 」
因為一切法性空，方相由而成緣起。以緣起故，乃有一切法。如果諸法不空， 則不待緣成。不借因緣，則無一切法。故無性者，真諦也。緣起者，俗諦也。以有真諦故，方成俗諦一切法。若無真諦，則俗諦一切法不成。
又經雲，若一切法不空者，則無道無果等。
如果一切法不空，便是一切法決定。如果一切法決定，當是無道亦無果。
如果凡夫決定，便不能因修道而至賢位。三賢位決定，便不能成四聖果。菩薩 決定，勢必永不成佛。今以諸法性空，性空乃能隨緣，以隨緣故，成諸道果。
【第二無相觀者。相即無相也。何以故。法離相故。經雲。法離於相。無
所緣故。又經雲。一切法皆空。無有毫末相。空無有分別。由如虛空有
門論雲。無性法亦無。一切皆空故。觀如是法離情執故。故名為觀。】
第二明無相觀，相即無相也。何以故？法離相故。
相者緣起也，無相者性空也。性空即是緣起，緣起即是性空，故曰相即無相。 以諸法皆無性故，所以一切法離相也。此已一語道破其中原由。
經雲，引經作證。謂一切法皆空，無相可得也。空無有分別相，如虛空一般。 虛空者，不得於有，不得於無，一切不可得。故論雲，無性法亦無，一切皆空故。如果有無性法，則此無性便不空也。
觀如是一切皆空法，方能離於凡夫情執。離於凡夫情執，故名為無相觀。
【問一切法皆空。雲何成觀耶。答只以一切法皆空故。是故得成觀也。若
不空者。即是顛倒。何成觀也。】
問，如果一切法空，如何能夠成觀呢？此人認為觀者必有能觀所觀，以能觀之 心，觀所觀之境，故有此一問。不知若有能觀之心，取所觀之境，只是心心所法，不稱為觀。
何謂之觀？所謂觀者，無所住生心謂觀，不取於相如如不動謂觀，離我人眾壽 相謂觀。作如是觀者，名為真空絕相觀。所以回答說，只以一切法皆空故，是故得成觀也。
若不空者，即是顛倒，何成觀也。
因為不空者，皆是取相妄生分別，怎能成觀？經雲，凡所有相，皆是虛妄。故 如果不會法空，全體皆是虛妄，即是顛倒，何能成觀呢？
【問作如是觀者。治何等病耶。答治上執法之病。何者。法實非有。妄見
為有。由妄見故。即謂真如涅盤可得。生死有為可舍。為斯見故。是故
成病。今知法空。如法無謬。故成於觀。故經雲。如如與法界。菩提及
實際。種種意生身。我說為心量等。又經雲。以無分別空故雲觀也。諸
法皆空相無不盡。略申綱紀。准以思之。前門則得人無我智。此始教菩
薩則得人法二空。亦名法無我智也。】
問作如是真空觀者，對治何等病呢？答對治上來執法之病。
因為一切法緣生性空，非為實有。而迷人不如實知，妄見為有。以妄見故，便 謂有真如涅盤可得，有生死有為可舍。由於這種妄見，是故成病。
今知法空，如法無謬，故成此真空觀。
如果知道諸法無性皆空，便不起虛妄見。若不起妄見，則不見有，亦不見無， 能滅有無二見。不見有，則不以有見礙無見。不見無，則不以無見礙有見。所以有礙者，皆見也，非法也。因為一切法空故，所以無礙。
一切法空無礙故，所以真如涅盤，不礙生死有為。於是一切法如如無礙，不二 不異。是故如法無謬，乃成於觀也。如是修真空絕相觀，便可入生即無生門。
經雲，如如與法界，菩提及實際，種種意生身，我說為心量。
如如者即諸法如義，即諸法不二義。一切法如，法界亦如，菩提亦如，實際亦 如，種種意生身亦如。換句話說，一切法、法界、菩提、實際、種種意生身，皆是一法界，不二不異也。
實際者，亦曰本際、真際、真如等。
意生身者，初地以上菩薩為度眾生故，隨意受生，不受業系，故名意生身。意 生身有三義，一、遍到，二、速疾，三、無礙。其原因即是不受業系故。
有三種意生身，一、三昧意生身，位在初地至五地，以禪波羅蜜增上故，得三 昧意生身。二、覺法自性意生身，位在六七八地，以慧成就故，如實知諸法性相故，得覺法自性意生身。三、種類俱生無行作意生身，位在九地以上，謂無功用行， 任運轉起也。
如如、法界、菩提、實際、及種種意生身，皆唯心所造，唯心所現，唯是一心 。故曰我說為心量。
又經雲，以無分別空，故雲觀也。所以諸法皆空，相無不盡。諸法皆空，相無 不盡者，是約真空絕相觀而言。
以上所說，略申綱要，希望大家准此原則而思惟之。前法有我空門，僅空人我 ，得人無我智。今大乘始教菩薩，複空法我，得人法二空智。亦名得法無我智。
至此，述生即無生門竟。
第三事理圓融觀（應為事理圓融門）
第三事理圓融門，即華嚴三觀之理事無礙觀。修理事無礙觀，可成就終教頓教 。大乘始教是權教，又名分教。大乘終教亦名實教。
華嚴宗謂，約如來藏常住妙典，名為終教也。是知終教者，以如來藏為一心也 。
終教者，于阿賴耶識，得理事融通二分義，故得入理事無礙法界。謂不生不滅 （理），與生滅（事）和合，非一非異，名阿賴耶識。
楞伽雲，如來藏為無始惡習所熏，名為藏識。又雲，如來藏名阿賴耶識，而與 無明七識俱。大乘起信論亦雲，自性清淨心，因無明風動，成染心等，如是非一。如此種種，皆說明終教義者，系于阿賴耶識，得理事融通二分義。
千經萬論，皆是言心。大道唯心，即心是佛。只依一心而修，即是根本智，亦 是無分別智，即能分別一切法。華嚴五教。亦複如是。于小教中，假說一心。謂世出世間染淨諸法，皆由心造業之所感。但推而征之，其一心之理不成。何以故？以 其立有世出世間染淨諸法，有對有待，故曰假說一心。
大乘始教，明異熟阿賴耶識為一心。三界萬法，唯識變故。
大乘終教，說如來藏為一心。識境諸法，皆如夢幻故。
一乘頓教，以泯絕染淨，離言絕慮為一心。為破諸數假名故。
圓教以總賅萬有，互攝互入重重無盡以為一心。
故今第三事理圓融門。明如來藏一心。于一心中，理事如如，圓融無礙也。
【夫事理兩門圓融一際者。複有二門。一者心真如門。二者心生滅門。心
真如門者是理。心生滅者是事。即謂空有二見。自在圓融。隱顯不同。
竟無障礙。言無二者。緣起之法似有即空。空即不空。複還成有。有空
無二。一際圓融。二見斯亡。空有無礙。】
夫事理兩門，圓融一際者，複有二門。一者心真如門，二者心生滅門。
事是緣起，理是無性。緣起之法，自是無性，無性方能隨緣成事。故理能成事 ，事能顯理。理成事則理不礙事，事顯理則事不礙理。如如無礙，圓融一際。
心真如門心生滅門者，出於起信論。
心真如門是理，心生滅門是事。
理無別理，全事是理。事無別事，全理是事。何以故？緣起無性即其理，無性 隨緣即其事。緣起性空，性空緣成，唯是一心，故有心真如門，心生滅門。
心真如門者，即如實空如來藏。心生滅門者，即如實不空如來藏。故心真如心 生滅，即二空如來藏。如實空者如其名，如實不空者即是有。既然理不礙事，故空不礙有，空而非空，非空而空，曰不思議空。既然事不礙理，故有不礙空，有而非 有，非有而有，曰不思議有。空有既不思議，故空有二見，自在圓融，隱顯不同， 竟無障礙。
如秤兩端，低昂不同而已。說空時，空顯有隱。見有時，有顯空隱。其實空之 與有，竟無障礙。
言空有無二者，謂緣起之法，似有即空。何以故？緣起性空故。空即不空，複 還成有。何以故？性空隨緣成諸有故。空顯有隱謂之理，有顯空隱謂之事。理事空有原無障礙，而凡夫虛妄分別，妄自執空執有執理執事。若如實知有空無二，一際 圓融，則分別二見斯亡，空有則無礙矣。
故知有礙者，非法也，分別見也。
【何以故。真妄交映全該徹故。何者。空是不礙有之空。即空而常有。有
是不礙空之有。即有而常空故。有即不有。離有邊有。空即不空。離無
邊空。空有圓融一無二。故空有不相礙。互形奪故雙離兩邊。】
何故空有無二，一際圓融呢？因為真妄交互相映，全賅全徹故。賅者，包遍也 。真賅妄末，妄徹真源。真者空也理也，妄者有也事也。
所以者何？因為空是不礙有之空。既是不礙有之空，故雖空而常有。有是不礙 空之有，既是不礙空之有，故雖有而常空。
既然有而常空，故有即不有。有即不有，是離有邊有。離有邊有者，是離常邊 之有也。
既然空而常有，故空即不空。空即不空，是離無邊空。離無邊空者，即非斷空 也。
既然有而非常，空非斷滅，所以空有圓融，一際無二。空不礙有，有不礙空。 空有互形互奪，雙離斷常二邊。
互形者，相成也，空是成有之空，有是成空之有，故曰互形。互奪者，相攝也 。空攝有則有全是空，故空奪有。有攝空則空全是有，故有奪空。
空成有，有成空，則離斷邊。空奪有，有奪空，則離常邊。故曰互形奪故，雙 離兩邊。
【故經雲。深入緣起斷諸邪見。有無二邊無複余習。又經雲。因緣故法生
。因緣故法滅。若能如是解。斯人疾成佛。又經雲。甚深如來藏。恒與
七識俱。二種攝受生。智者則遠離。又經雲。染而不染。難可了知。不
染而染。難可了知。依是義故。得有止觀雙行悲智相導。】
經雲，深入緣起，斷諸邪見，有無二邊，無複余習。
雲何深入緣起斷諸邪見呢？邪見者，斷見常見，生見滅見，始見終見，增見減 見，有見無見等二邊見，悉為邪見。總說一句，凡有所得見，皆為邪見。若人深入緣起，知諸法緣起即性空，性空即緣起。知緣起性空，則常見、生見、始見、增見 、有見不可得。知性空緣起，則斷見、滅見、終見、減見、無見不可得。一切法不 可得，不可得亦不可得，於是邪見盡斷矣。有無二邊無複余習，習者習氣，習氣是無明異名。無複余習者，破無明也。
又經雲，因緣故法生，因緣故法滅，若能如是解，斯人疾成佛。
生是因緣生，法則無生。滅是因緣滅，於法無滅。若知一切法無生無滅，斯人 疾得成佛。
又經雲，甚深如來藏，恒與七識俱，二種攝受生，智者則遠離。
法身在纏，名如來藏。如來藏出纏，名為法身。而在纏之如來藏，即第八阿賴 耶識。前七識皆依阿賴耶而有，故曰甚深如來藏，恒與七識俱。
二種攝受生，即生滅有無二種見也。唯識三十頌雲：「由諸業習氣，二取習氣 俱，前異熟既盡，複生後異熟。」二取習氣者，即生滅有無二見也，故曰二種攝受生。智慧者遠離二見，於是不受異熟生。
又經雲，染而不染，難可了知，不染而染，難可了知。
如勝鬘經自性清淨章雲：「世尊！如來藏者是法界藏，法身藏，出世間上上藏 ，自性清淨藏。此自性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染，不可思議如來境界。何以故？剎那善心非煩惱所染，剎那不善心亦非煩惱所染。煩惱不觸心，心不觸煩 惱。雲何不觸法，而能得染心？世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染 者，難可了知。」
所以染而不染，不染而染，難可了知。了知此法者，唯佛境界也。
依是義故，得有止觀雙行，悲智相導。
依如是無分別義，一法界義，得有止觀雙行，悲智相導。止者體也，觀者用也 。無體則無用，有用必有體。依體而有用，用必依於體。止觀亦複如是，止顯觀隱於止，觀顯止隱於觀。有止必有觀，有觀必有止。離止則觀即非觀，離觀則止亦非 止。故依一法界義，必是止觀雙運。
菩薩以大悲故，普現十方度化一切眾生。菩薩以大智故，法身湛寂常無動轉。 以悲導智，則法身湛寂而不舍普度十方。以智導悲，則隨緣普度十方而不失法身湛寂。簡單說，悲導智則不變隨緣，智導悲則隨緣不變。故曰依是義故，得有止觀雙 行，悲智相導。
若依觀文而言，止觀雙行悲智相導者，即事理圓融無礙也，以下文中，自作解 釋。
【何者。以有即空而不有故名止。以空即有而不空故名觀。空有全收不二
而二故亦止亦觀。空有互奪二而不二故非止非觀。言悲智相導者。有即
空而不失有故。悲導智而不住空。空即有而不失空故。智導悲而不滯有
。以不住空之大悲故。恒隨有以攝生。以不攝生。以不滯有之大智故。
常處空而不證滅。滅則不滅之滅。滅而非滅。生則無生之生。生而非生
。生非生故。生相紛然而不有。滅非滅故。空相（法然而不空。空相法
然而不空。故生死涅盤而下一。）生相紛然而不有。故涅盤生死而不殊
。】
何者？是解釋止觀雙行，何以止觀雙行呢？
以有即空而不有故名止，以空即有而不空故名觀。
緣起為有，性空為空。緣起即性空，故有即空。性空即緣起，故空即有。以有 即空故，所以有而不有，名之為止。以空即有故，所以空即不空，名之為觀。
此是緊躡上文「緣起之法，似有即空，空即不空，還複成有。」而來。謂不有 名止，不空名觀。其義蘊謂，有而不有，觀不礙止也。空而不空，止不礙觀也。
空有全收，不二而二，故亦止亦觀。
既然緣起即性空，是空全收有。性空即緣起，是有全收空。空全收有則一切皆 空，有全收空則一切皆有。空有全收，不二而二，故說亦止亦觀。
空有互奪，二而不二，故非止非觀。
緣起即性空，是空奪有。性空即緣起，是有奪空。如此空有互奪，雖二而不二 ，故非止非觀。
以上這段文，是離執明止觀雙行。眾生之執，不外四種，一者執有，二者執空 ，三者執亦有亦空，四者執非有非空。今明止觀雙行者，離有，離空，離亦有亦空，離非有非空。
不有名止者，破有執也。不空名觀者，破空執也。空有全收不二而二者，破非 空非有執也。空有互奪二而不二者，破亦空亦有執也。如是離四句絕百非，乃有止觀雙行。
次言悲智相導。有即空而不失有故，悲導智而不住空。
緣起之有，隨緣化十方也。性空之無，法身常空寂也。有即空而不失有者，菩 薩行空不證，常化十方也。此是菩薩以大悲導大智，不滯空住寂也。
空即有而不失空故，智導悲而不滯有。
空即有而不失空者，菩薩涉有不著，隨緣普化一切而不失性也。此是菩薩以大 智導大悲，不住生死也。
菩薩不住生死不住涅盤，以如實知生死涅盤，不二而二，二而不二也。故能悲 智雙運，不相障礙。
以不住空之大悲故，恒隨有以攝生。
菩薩以悲導智，故以不住空之大悲，恒隨緣以度眾生。
「以不攝生」四字應刪除。
以不滯有之大智故，常處空而不證滅。
菩薩入生死而不住生死，以隨緣不失性故。雖然隨緣不失性，但無性能隨緣， 故行空不證。
以隨緣不失性，無性能隨緣故，是以滅乃不滅之滅，滅而非滅。緣起性空，空 實不空也。生則無生之生，生而非生。性空緣起，有而不有也。
以生非生故，是以生相紛然而不有。以滅非滅故，（以下文字有錯脫，其中小 字，系後人試作補遺者。若根據上文觀之，似應為「以滅非滅故，空相寂然而不無。」）
「生相紛然而不有」重出，應刪除之。
故涅盤生死而不殊。
以生相紛然而不有，空相寂然而不無，所以涅盤生死不異也。生相者生死也， 空相者涅盤也。
【何以故。空有圓融一不一故。亦可分為四句。以有即空故。不住生死。
以空即有故。不住涅盤。空有一塊而兩存故。亦住生死亦住涅盤。以空
有相奪兩不存故。不住生死不住涅盤。】
何故生死涅盤而不殊呢？因為空有圓融，一不一故。其所以一不一者，無分別 而分別，分別而無分別。生死涅盤，空之與有，一而二，二而一也。
空有圓融一而二，二而一，是一法界。所以生死涅盤而不殊也。
亦可分為四句，第一句，以有即空故，所以不住生死。何故不住生死？以生死 即涅盤，無生死可住故。
第二句，以空即有故，所以不住涅盤。何故不住涅盤？以於一法界中，無生死 涅盤之差異故。
第三句，空有一塊（體）而兩存故，亦住生死亦住涅盤。因為於一法界中，生 死涅盤相入相成。生死成涅盤，非無涅盤。涅盤成生死，非無生死。生死與涅盤，雖一體而不礙兩存，故亦住生死亦住涅盤。菩薩住生死者，度眾生也。菩薩住涅盤 者，法身常住也。故曰一月印千江，千江只一月。
第四句，以空有相奪，兩不存故，不住生死不住涅盤。于一法界中，全涅盤全 生死，是以生死奪涅盤。生死奪涅盤，則涅盤亡。于一法界中，全生死全涅盤，是以涅盤奪生死。涅盤奪生死，則生死亡。既無生死，亦無涅盤，故不住生死不住涅 盤。
【其猶水波為喻。高下相形是波。濕性平等是水。波無異水之波。即波以
明水。水無異波之水。即水以成波。波水一而不礙殊。水波殊而不礙一
。不礙一故處水即住波。不礙殊故住波而恒居水。】
以下以水與波為喻說明。高下相形，是波之相。濕性平等是水之性。水之濕性 是一，波之高下相是異。所以波是有差別的，水性平等是無差異。
波無異水之波，即波以明水。水無異波之水，即水以成波。
波全是水，離水則無波，故見波即是見水，異而不異也。水之濕性不可見，因 波而見，故一而不一也。以波從水，則萬象紛然而不礙一性湛然。以水從波，一性湛然而不礙萬象紛然。
波以喻事相，水以喻理性，是故事理圓融無礙也。
波水一而不礙殊，水波殊而不礙一。
是故事理雖一，而不礙各自互存。理事雖異，而不礙體原為一。
以不礙一故，所以處水即住波。以不礙殊故，所以住波而恒居水。
此明事相與理性，不一不異，圓融無礙，同一法界也。
【何以故。水之與波別而不別故。經雲。眾生即涅盤相不復更滅。亦得涅
盤即眾生性不復更生。】
何以故以下，總結全文。以水之與波，別而不別故。水之與波，一而不一，異 而不異也。
最後引經作證。眾生即涅盤相，不復更滅。亦得涅盤即眾生性，不復更生。
眾生涅盤，不過相性之別而已。眾生是涅盤之相，猶波之與水。涅盤是眾生之 性，猶水之與波。
眾生者，眾因緣生也。眾因緣生必無自性，即此無性，便名涅盤。涅盤無性， 無性隨緣，即此隨緣，複名眾生。既是眾生即是涅盤，故眾生不復更取涅盤，是不複更滅也。既是涅盤即是眾生，是故生者，不復更生也。
【又經雲。如來不見生死不見涅盤。生死涅盤等無差別。又經雲。于無為
界現有為界。而亦不壞無為之性。于有為界等亦然。又經雲。非凡夫行
。非賢聖行。是菩薩行。解雲。凡夫行者著有。賢聖行者住無。今既有
無無二而二。二而不二。是故雙離兩失。頓絕百非。見心無寄。故名觀
也。】
又經雲，如來不見生死，不見涅盤，生死涅盤等無差別。
以生死不異涅盤，故如來不見生死。以涅盤不異生死，故如來不見涅盤。何故 生死不異涅盤，涅盤不異生死？因為於一法界中，生死涅盤等一無二故。於一法界中，生死涅盤之分別不可得故。所以十方如來出現於世，不為度生死入涅盤。而欲 令眾生，舍生死涅盤二種分別見。
又經雲，于無為界現有為界，而亦不壞無為之性。于有為界等亦然。
無為者涅盤也，有為者生死也。何故于無為界現有為界？因為無性隨緣現諸事 相也，但亦不壞無性之理。
有為界等亦然者，謂于有為界現無為界也。何以如此？因為有為事相緣起而無 自性也，雖然緣起無性，但亦不壞緣起事相宛然。
又經雲，非凡夫行，非賢聖行，是菩薩行。文中自己解釋曰，凡夫行者著有， 賢聖行者住無。今既有無無二而二，二而不二，是故雙離二、不二之兩失。所以不住凡夫行，亦不住賢聖行。
於是頓離四句絕百非。見心無寄者，心無所住也，不生我見也。如是心無所住 ，不生我見，是名為觀。
第四語觀雙絕門
語觀雙絕門者，即頓教法門。頓教法門者，緣觀俱泯，顯絕言之理。以一切諸 法，唯一真如心。故一切諸法差別之相皆盡，乃至離言絕慮，不可說也。然不可說亦不可說，絕言之理不亡，於是說頓教法門。
其實五教圓融，應機立教。一一教下，皆攝當機眾生。法本是一，眾生機有萬 差。以法從機，乃有五教差別。於五教中，為度小機之人，於是攝義從名。為度大乘始教之機，於是攝理從事。為度大乘終教之機，乃立理事無礙之教。為度一乘頓 教之機，乃立事盡理顯之教。為度一乘圓教之機，乃立性海具德之教。故此語觀雙 絕門者，為度頓教之機，立事盡理顯之教也。
天臺宗立藏通別圓四教，不別立頓教。因為藏通別三教中，皆有離言之旨，故 不別立頓教。華嚴宗則認為另有一類頓教之機，故立小始終頓圓五教。
頓教門中，何為緣觀俱泯？既雲緣觀俱泯，雲何修習？因為「緣」者，理境也 。「觀」者，心智也。既然智境雙泯，雲何修習呢？
當知無住心為觀，無相理為境。以無住心，契無相理，謂之修習也。如是修習 ，自然言語道斷，心行處滅。然而言語道斷亦斷，心行處滅亦滅。如果言語道斷不斷，心行處滅不滅，是斷滅者也。
今此語觀雙絕門者，即離言絕慮，泯相顯理。理是一心，非染非淨，介爾動念 ，即乖理體。
【夫語觀雙絕者。經雲言語道斷心行處滅者是也。即於上來空有兩門。離
諸言論心行之境。唯有真如及真如智。何以故。圓融相奪離諸相故。隨
所動念即皆如故。竟無能所為彼此故。獨奪顯示染不物故。】
引經釋語觀雙絕門。經中說，言語道斷，心行處滅，即語觀雙絕門也。一語道 破頓教之旨。言語道斷，非無言語。心行處滅，非無心行，無所住生心而已，不取於相如如不動而已，一念不生菩提生而已。
即於上來空有兩門，離諸言語心行之境。
離諸言語心行之境者，心無所住也，不取於相也。
唯有真如及真如智。
真如者，約法言，約諦理言。真如智者，約心言，約智言。謂空有乃至一切分 別取著，皆是分別名相。其實唯有心法、境智，離一切言語心行之相。
真如者，真實謂之真，如常謂之如。如常者，不二也。真如之說，有多種解釋 ，今僅就華嚴教義申論之。
簡單說，真如之義，即隨緣不變，不變隨緣。隨緣不變謂之真，不變隨緣謂之 如。約法言，即一真法界。約智言，即自性清淨圓明體。
一真法界，出兩種法界，即理法界與事法界。理法界隨緣不變，事法界不變隨 緣。以理事法界，乃有四種法界。四種法界者，一、事法界，二、理法界，三、理事無礙法界，四、事事無礙法界。故一真法界出四種法界者，即此四也。而此四種 法界之義，不外乎不變隨緣，隨緣不變。
自性清淨圓明體，即如來藏中法性之體。此自性清淨圓明體，隨緣不變，不變 隨緣。雖處染而不垢，雖修治而不淨。依此淨體，能起二種智用。一者海印森羅常住用，即真如本覺也。森羅萬法，皆此一法之所印。此一法印者，即自性清淨一心 ，乃一法界大總相法門體。二者法界圓明自在用，即華嚴三昧。修此華嚴三昧，稱 理成德，普周法界而證菩提，即真如之不變隨緣義也。
單約一真法界與自性清淨圓明體而言，故說一乘頓教。
何以故？圓融相奪離諸相故，隨所動念即皆如故，竟無能所為彼此故，獨奪顯 示染不物故。
何故語觀雙絕者，言語道斷心行處滅呢？因為真如及真如智，非言語心行之所 及故。
圓融相奪離諸相故。空無性不礙有，有無性不礙空，空有無礙故曰圓融。全空 不礙全有，則全空為全有，是則有奪空。全有不礙全空，則全有是全空，是則空奪有，故曰相奪。有奪空則離空相，空奪有則離有相，故曰離諸相。圓融相奪離諸相 ，即真如法體。如是真如法體，言語道斷心行處滅。
隨所動念即皆如故。空有皆是動念分別，故空有不出一念。以空有不出一念故 ，所以於一念中，動念皆如也。
竟無能所為彼此故。既然動念皆如，故無能所彼此之分。以能所彼此，俱時頓 現故。例如對鏡現像，鏡內鏡外俱時頓成。無先後能所彼此之分。
獨奪顯示染不物故。此是明一切諸法，皆一法界。獨如對鏡現像，無有分別。 亦如大海起波，一水頓成。非是另有餘物，故曰染不物。
以此四句，顯言語道斷心行處滅之頓教理體。
【經雲。唯如如及如如智獨存等。又經雲。諸法寂滅相不可以言宜。又經
雲。法離一切觀行。又經雲。若解真實者無菩提。】
經雲，唯如如及如如智獨存故。
如如者，謂法性也，理體也。一切法事如理融，性相不二，謂之如如。故如如 者，亦是真如法性義。
如如智者，心智也。契入如如之理，名如如智。楞伽經所說五法，相，名，妄 想，如如，真智。如如真智者，即如如，如如智也。
又經雲，諸法寂滅相，不可以言宜（宣）。
諸法寂滅相者，實相無相也。實相者非有相非無相，非非有相，非非無相，非 有無俱相。非自相非他相，非非自相非非他相，非自他俱相。故諸法寂滅相，不可以言宣。
又經雲，法離一切觀行。
諸法離言語相、文字相、心緣相，乃至離一切相，即一切法，故法離一切觀行 。
又經雲，若解真實者，無菩提。
何謂菩提？了達真空義，是名曰菩提。菩提者真空義也，而真空義者，方為真 實。若人體證空寂，體證諸法言語道斷心行處滅，方能瞭解真實。然言語道斷心行處滅，是無菩提。故解真實者，無菩提也。
【問若雲空有圓融語觀雙絕者。即離觀行。雲何證入耶。答非是默而不言
。但以語即如故。不異於法。是以無言。觀行亦爾。反上可知。】
問：若雲空有圓融，語觀雙絕者，即離觀行，雲何證入耶？
問意謂如果語觀雙絕，當是既無所依起修之教義，亦無能依起修之觀行。既無 能修亦無所修，怎能證入呢？問者以為語觀雙絕，是默然無語，木然無修，教義觀行均無之謂。其不知語觀雙絕者，是一法界義，是一心義也。
故回答說，汝會錯意也。所謂語觀雙絕者，非是默然無言語謂之絕也。但以能 言與所言，如如不二，不別不異。同是一法界故，同是一心故，所以說諸法無言也。觀行亦複如是，能觀所觀如如不二。同是一法界，同是一心，故曰觀行絕。
反上可知者，上文言空言有，今雲言語道斷，心行處滅，空有不二，故曰反上 可知。
【故經雲。有三十二菩薩。各說二而不二不二而二。名入不二法門。次至
維摩。默答寂無言說。名真入不二法門。文殊歎曰。善哉善哉。默然無
言。是真入不二法門。解雲。維摩雖默無言。即是說法。何以故。以諸
菩薩皆得解故。何者。言說觀行即是法也。】
並引維摩詰經作證。經中三十二菩薩，各說二而不二，不二而二為入不二法門 。此諸菩薩所說，皆語觀未絕。最後文殊菩薩問維摩詰居士，何等是不二法門？維摩詰居士默然不應。文殊菩薩歎曰，善哉善哉！無有文字言語，是真入不二法門也 。
解雲，維摩雖默然無言，即是說法。
因為法者離文字相、言語相、心緣相。故雖然無言，即是說法。
何以故？以諸菩薩皆得解故。何者？言說觀行即是法也。
菩薩皆解離一切相，即一切法。故知無言即是說法。但言即無言，行即無行。 何以故？因為言行者，緣生無性故，無體空寂故。所以說言說觀行即是法。
【問空有無二遂令大士無言。性相鎔融致使觀心無措者。信如其說。今修
學者未審。以何方便而證契耶。答即於此空有法上。消息取之。何者。
以空攝於有。有而非有。有見斯盡。以有攝於空。空而非空。空執都亡
。空有即入全體交徹。一相無二兩見不生。交徹無礙礙而不礙兩相俱存
。互奪圓融而不廢兩非雙泯。故契圓珠而自在諸見勿拘。證性海而無罵
。蕭然物外超情離念。迥出擬議頓塞百非。語觀雙絕。故使妄心冰釋諸
見雲披。唯證相應。豈關言說。是以維摩默答欲表理出言端。天女盛談
欲彰性非言外。性非言外。言即無言。理出言端。不說即說。不說即說
故。絕情慮之思議。言即無言故。殄解心之圖度。以斯融奪。豈筆說能
申。唯證相應。當自知耳。】
問，空有無二，遂令大士無言，性相鎔融，致使觀心無措者，信如其說。今修 學者未審，以何方便而證契耶？
文中先示領解，後出難問。問曰因為空有無二，不可分別言說，於是令維摩詰 大士無言。性相鎔融，一體無分，致使觀心無滯念留意處，信如汝所說之理無差。無措者，無滯念留意處也。但今修學者，未能詳盡其意旨，不知以何方便，而能證 入契合其理境性地呢？
答，即於此空有法上，消息取之。
消息取之者，猶言於空有法上，銷融取之也。
何者？以空攝於有。有而非有，有見斯盡。以有攝於空，空而非空，空執都亡 。
攝者，盡也奪也。甚麼原因呢？何故空有二法，得以消息呢？因為以空盡有， 以空奪有，則有全是空，故曰有而非有。既然有而非有，於是有見斯盡。何故有見斯盡？以有即空故。
若以有盡空，以有奪空，則空全是有，故空而非空。既然空而非空，於是空執 都亡，以空即有故。
空有即入，全體交徹。一相無二，兩見不生。
「即」者攝也奪也，「入」者成也。空即於有，是空奪有。空入有，是空成有 。有即於空，是有奪空。有入空，是有成空。空與有，相即複相入，故空有全體交徹。空是徹有之空，有是徹空之有。空有一體無分，以空有一體無分，故兩見不生 。
交徹無礙，礙（應無此礙字）而不礙兩相俱存。互奪圓融，而不廢兩非雙泯。
空有交徹無礙，而不礙空相有相兩相俱存。此是一法界中，無分別而不礙差別 相存。雖然空有互奪，空奪有則空存，有奪空則有存，但不廢空有二法，兩者俱非而雙泯絕也。此是一法界中，差別相宛然而不礙當體即無分別也。
故契圓珠而自在，諸見無拘。證性海而無罵，蕭然物外。
圓珠是喻，性海是法，此二句乃喻法雙舉。圓珠者隨方而觀，所見相不同。故 曰契圓珠而自在，諸見勿拘。雖然見相不同，圓珠卻是一體。萬法同一空性，空性無有差別，無能依所依，故曰性海無罵（罵字似應為泊字，泊是棲止義寄泊義。性 海無泊者，法性無寄無依也），蕭然物外。蕭者空寂也，法性空寂，出乎於物外。
超情離念，迥出擬議，頓塞百非。語觀雙絕，故使妄心冰釋，諸見雲披。
既然性海無寄，蕭然物外，是以超情離念，迥出擬議頓塞百非。迥出擬議，是 遠離言語心行之境也。遠離言語心行之境，故令百非頓息，諍論不生。
百非者，由四句生。四句者例如一、有，二、無，三、亦有亦無，四、非有非 無。如是四句，各自複出四句，乃有十六。此十六句曆于過去、未來、現在三世，乃有四十八。複有已起未起，成九十六。加上根本四句，乃成百非。
由於語觀雙絕，故令妄心無依而冰釋。於是諸異見如雲開而散也。「披」者開 也。諸見雲披者，謂諸見如雲之開散也。
唯證相應，豈關言說。
今此頓教法門，唯證相應，豈關言說？故頓教法門，言語道斷，心行處滅。經 雲，我法甚深，唯證乃知。因為這種原因，維摩詰居士默答者，欲表理出言端也。
天女盛談，亦出維摩詰經。維摩詰經觀眾生品第七，有一天女散華。華至諸菩 薩，即皆墮落，至大弟子，便著不墮。一切弟子皆神力去華，而不能令去。
因為佛制戒律，華墮佛衣，或上座衣無苦。若墮余弟子衣，應拂令墮座上。所 以一切弟子神力去華，但不能令去。
天女問舍利弗，何故去華？舍利弗答，此華不如法，是以去之。意謂佛制華墮 弟子衣上，應拂去之。今華墮我衣，不如法不如律不如佛所教也。
天女曰，勿謂此華不如法，所以者何？是華無所分別，仁者自生分別耳。若於 佛法出家，有所分別，為不如法。若無所分別，是則如法。觀諸菩薩華不著者，已斷一切分別想故……
此處天女盛談，欲彰性非言外者，即引這段故事。性非言外者，無性隨緣而見 言說，言說體虛即是無性。故性非言外，無有分別也。
以性及言說，一法界故，無分別故。所以性非言外，有言即是無言。理無以自 明，因言而明。故理出言端，不說之理，即有說之言也。
以不說即說，無說之理即有說之言故，所以雖有言說，而絕情慮之思議也。
言即無言，殄解心之圖度。以斯融奪，豈筆說能申？唯證相應，當自知耳。
由於這種道理，言即無言，以全言即理故。殄者絕滅也，絕滅知解心之圖度。 圖度者，謀求量度也。絕乎知解心之謀求量度。
頓教法門，如此的互融互奪，豈是文字語言所能說明的呢？唯有親證方得相應 。畢及親證以後，當自知耳。故頓教之法，唯在親證，不在言說。
【故經雲。如人飲冷水唯自知也。此意在言外。勿執言思理。理不出言。
莫捐而求理。諦解研竅。複自顯然。委細瑩磨。故應明耳。但須勤加用
力專志勿移。行住坐臥中無令暫廢。久作不已。白皂自分深可信矣。】
故經雲，如人飲冷水，唯自知也。
頓教之法，出乎言慮境界，唯證乃知。如人飲水，冷暖自知。此是無分別理， 出乎言慮事相之外。不可執著言語，即以為是理也。
般若經雲，世人分別，唯分別言語文字。世人不知言語文字，非理實也。故曰 勿執言思理。
理不出言，莫捐而求理。
但是於一法界中，理不出言。只要不執著言語為實有，如實知言語無性即是理 顯，無性隨緣即是言明。言之與理，二而不二，不二而二。言語是世諦，理性是第一義諦。第一義諦無以自明，以世諦而明。世諦無以自立，以第一義諦而立。所以 若壞世諦，即壞第一義，故曰莫捐棄言語而求理也。
諦解研竅，複自顯然。委細瑩磨，故應明耳。
諦者確實，若能確實瞭解，確實研究，確實考核，（竅為核之誤）複自於其理 顯然明瞭。委細瑩磨者，很確實地，很詳細地，切磋琢磨，令其道理光潔透澈，於其道理方能相應明瞭也。
但須勤加用力，專志勿移，行住坐臥中無令暫廢。久作不已，白皂自分，深可 信矣。
學者必須勤加用力修習，專心一志而不改變。于行住坐臥四威儀中，無令暫時 廢止。這樣久久用功而無休歇，自能黑白分明，深解而堅信矣。
【故經雲。如人渴須水。穿鑿于高原。施功不已。漸見濕土。知水必近。
又經雲。譬如人鑽火未熱而止息。火勢隨止滅。懈怠者亦然。又論雲。
如人夢渡河水。因勇猛力而得覺也。若也用功間斷。纔作還休。求悟終
自難期。望解虛盈歲月。何者。無始習業垢重難穿。雖有覺心。隨見隨
滅。若不克勤懇切。無以成於行心。隨日妄以為懷。徒自疲於筋力。夫
是行者存意思之。】
故經雲，如人渴須水，穿鑿于高原，施工不已，漸見濕土，知水必近。
行人習學亦複如是，用功既久，必然透露消息，當知成功不遠矣。
又經雲，譬如人鑽火，未熱而止息，火勢隨止滅，懈怠者亦然。
如人鑽木取火，若見熱相，應更急鑽求，方得火出。如果未熱而止息，火勢便 滅。修行亦複如是，如果見有消息，宜更勇猛精進，方能有成就也。
又論雲，如人夢渡河水，因勇猛力而得覺也。
夢中渡河，唯恐沉溺，於是勇猛用力，即便覺醒。修行亦然，於生死海中抖擻 精神令覺，即出生死也。
若也，用功間斷，纔作還休，求悟終自難期，望解虛盈歲月。
如果用功不能相續無間，求覺悟終無希望，求解脫只是虛度歲月而已。
何者？甚麼原因呢？因為無始劫來，無明習氣業力垢重難穿。雖有覺悟之心， 但是隨其我見，則覺悟心便隨滅。如果不克勤懇切，則無以成於行心也。終日隨妄想以為懷，便自徒疲勞筋力了。故行者應留意思之。
第五華嚴三昧門
華嚴三昧門者，即五教中之圓教。圓教所說，系一乘教義。華嚴宗判有二種一 乘，即同教一乘與別教一乘。同教一乘即法華，別教一乘即華嚴。同教一乘者，收頓教義收終教義。別教一乘，唯顯圓融具德。同教一乘，會三乘歸一乘。別教一乘 ，從一乘流出三乘。同教一乘，明圓融之義，無常即常，無我即我，三乘一乘同源 ，權實不二。別教一乘，明事事無礙，互攝互入，重重無盡。
別教一乘，從一心流出二種三昧。一、海印三昧，二、華嚴三昧。海印三昧者 ，即真如本覺性海。華嚴三昧者，即真如智廣修菩薩萬行。
所謂事事無礙者，觀全事之理，理隨事顯，一一可見。觀全理之事，事隨理融 ，一一皆如。一即一切，一切即一。猶一室千燈，光光相融。一攝一切，一入一切。一切攝一，一切入一。一攝一，一入一。一切攝一切，一切入一切。如是關係， 俱時頓現，重重無盡。
故性海圓明，法界緣起，無礙自在，主伴圓融，一即一切，一切即一。以理融 事，相雖萬差，無非是理。一理無盡，全在事中。於是事如於理，理顯於事。一切無礙，真妄交徹，事事相參。
故華嚴三昧門者，談法界緣起。而法界緣起，深奧叵測，非筆者劣智所能階。 今試解此文，不敢望得其旨，唯盡誠而已。
【但法界緣起惑者難階。若先不濯垢心。無以登其正覺。故大智論雲。如
人鼻下有糞臭。沉麝等香亦為臭也。故維摩經雲。無以生滅心行說實相
法故。須先打計執。然後方入圓明。若有直見色等諸法從緣。即是法界
緣起也。不必更須前方便也。如其不得直入此者。宜可從始至終一一征
問。致令斷惑盡迷除法絕言見性生解方為得意耳。】
法界緣起，一乘圓教之法，甚深微妙，故惑於理者難階。上樓曰階，下樓曰降 。難階者，莫及也。
若先不濯垢心，無以登其正覺。
垢心者，妄惑煩惱之心也，濯者洗濯。法界緣起惑者莫及，若不先淨其妄惑煩 惱之心，無以登正覺之地。無上正覺本自現成，只為妄惑煩惱所障，不能圓顯。今欲顯其正覺，故須先濯垢心。
以下引大智度論之喻以明。大智度論雲，如人鼻下有糞臭，縱有沉檀麝香之香 氣，亦為之臭也。
複引維摩經。維摩經雲，無以生滅心行，說實相法。因為夢中說覺，覺亦為夢 也。故須先打計執，然後方入圓明。先打計執者，先打遍計執也。然後入圓明者，入圓成實也。
遍計執，依他起，圓成實是為三性。成唯識論雲：「由彼彼遍計，遍計種種物 ，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生，圓成實于彼，常遠離前性，故此與依他，非異非不異。」
今先從依他起講起。依他起者，一切法互相緣借而起。故依他起自性，是分別 緣所生。由分別互相緣借而生，故名依他起。
既然諸法性相，依他而有，則知諸法實無性相。既無性相，故知依他起自性是 虛妄分別。
何故知依他起自性，是虛妄分別呢？因為依他起便是因緣和合。若和合時方有 性相，那麼未和合時，當無性相。若未和合時無性相，雲何無性相和合能成有性相呢？故知依他起自性分別諸緣，是虛妄分別。
其實諸法實性無性，無性隨緣，能成一切性。諸法實相無相，無相隨緣，能成 一切相。無性隨緣成諸法性相，是謂依他起。隨緣無性我法俱空，即此空性所顯，能圓滿成就諸法性相，謂之圓成實性。
以圓成實無性為性，空我法故，所以說圓成實于彼，常遠離前性，遠離依他起 之分別緣生性也。
然無性隨緣，名依他起。隨緣無性，名圓成實。故此圓成實與依他起，非異非 不異。此圓成實，即於依他起上，常遠離遍計執。證我法二空所顯真如為性。
若於依他起上，妄執虛妄幻相為實有，便是遍計所執。故遍計執者，純屬虛妄 執著。故曰此遍計所執，自性無所有。
是以於依他起上，如實知緣起無性，空乎我法二執，便入圓成實。若於依他起 上，執著幻相為實有，便成遍計執。於三性中，各有其二。于圓成實，則一者不變，二者隨緣。於依他起中，則一者似有，二者無性。于遍計執中，則一者情有，二 者理無。由不變、無性、理無。故三性一際，此則不壞末而常本。如經雲生死即涅 盤。由隨緣、似有、情有，此三義亦複是無，則不動本而常末。如經雲常法身常六道。故如此三性，真賅妄末，妄徹真源也。
所以文中雲，須先打遍計執，然後方入圓明。無以生滅心行，說實相法之意， 即無以遍計執入圓成實也。
若有直見色等諸法從緣，即是法界緣起也，不必更須前方便也。
直見色等諸法從緣者，直接如實知見色等諸法依他起，隨緣無性，無性隨緣。 依他圓成，俱時頓現，如對鏡現影，不假方便亦無漸次。如此方是法界緣起也。
如其不得直入者，宜可從始至終一一征問，致令斷惑盡迷，除法絕言，見性生 解，方為得意耳。
如果不能直接得入法界緣起者，便須假方便，漸次而入。例如先觀色等諸法， 因緣所生。再觀法屬因緣，便無自性。後觀無性之法，必不可得，便入第一義諦矣。故曰從始至終，一一征問，致令斷惑盡迷，除法絕言，見性生解，便得其旨了。
斷惑盡迷者，不取於相也。除法絕言者，如如不動也。見性生解者，法性圓融 無礙，攝入無盡也。如是方為得旨。此是言假諸方便，漸次而入。
【問曰。雲何見色等諸法。即得入大緣起法界耶。答曰。以色等諸事本真
實亡詮。即妄心不及也。故經雲。言說別施行。真實離文字。是故見眼
耳等事。即入法界緣起中也。何者。皆是無實體性也。即由無體幻相方
成。以從緣生非自性有故。即由無性得成幻有。是故性相相渾融全收一
際。所以見法即入大緣起法界中也。】
問曰，見色等諸法，雲何直接便入一大緣起法界呢？法界者無界，無界者無性 無體。故無性隨緣，名法界緣起。隨緣無性，名緣起法界。此是一真法界性，亦是一大總相法門體，故曰大緣起法界。雲何見色等諸法，即得入大緣起法界呢？
答曰，色等諸相是幻有，幻有無性，無性即真實。真實法性，無性無體不可得 ，所以離一切言詮。故曰色等諸法，本真實亡詮。
即妄心不及也。
妄心者只知取相，取相取名，謂之妄心。真實者，離相離名不起妄想，故即妄 心不及也。
故經雲，言說別施行，真實離文字。
別施行者，假施設也，假立非實也。因為真實亡詮，離文字相也。
是故見眼耳等事，即入法界緣起中也。
眼耳等事者，色等諸法也。色法略說有十一種，即眼耳鼻舌身等五根，及色聲 香味觸法等六塵。見如是等事，便知依他無性，無性緣成，即入法界緣起。
何者以下，是解釋其理由。諸法緣起，皆無真實體性。以無自性故，方能隨緣 成諸幻相。因為諸法從緣而有，非自性有故。同時因為無性，方能成其幻有事相。
佛道外道，由此而分。佛道知自性是因緣，外道執因緣為自性。此所謂失之毫 厘，差之千里也。
是故性相，相渾融，全收一際。
性者無性，相者幻有。無性幻有，幻有無性。互相渾融，一際無分。
能如是知者，所以見法即入大緣起法界中也。「見法」者，不局限於色法也。 廣說若見一切法，皆入大緣起法界中也。
【問既言空有無二即入融通者。如何複雲見眼耳等即入法界中耶。答若能
見空有如是者。即妄見心盡方得順理入法界也。何以故。以緣起法界離
見亡情繁興萬像故。】
問，既言空有不二，當是無有分別。即入融通者，攝入融通也。如此說來，空 與有不可分別。如何複雲見眼耳等，即入法界中呢？如此解說，豈不是有分別嗎？
答，若能見空有依他無性，無性緣成者，便可妄心皆盡。妄心既盡不生執著， 方能順理入法界也。何以故？非是一切法有分別，亦非一切法唯無分別。知法界緣起，緣起法界，無分別即分別，分別即無分別。只怪眾生虛妄生見，妄見有二有不 二。如果放下妄見，則不見二，亦複不見不二了。故緣起法界，若離見亡情，便不 礙繁興萬像也。所以法界緣起者，萬像繁興不礙一性湛然，一性湛然不礙萬像繁興。
是知法界緣起，一即一切，一切即一。二即不二，不二而二。非是二外有不二 ，不二外有二。若二外見不二，不二外見二者，皆妄見凡情也。
【問既知如是。以何方便令得入耶。答方便不同略有三種。一者征令見盡
。如指事問雲何者是眼。如已前小乘中六種簡之。若入一切諸法但名門
中收。無有一法非名者。複須責其所以知眼等是名。如是輾轉責其所以
。令其亡言絕解。】
問，既然如此，緣起法界，離見亡情，繁興萬像。那麼以何方便，令人得入呢 ？今既知其法，於是征問得入方便漸次。
答曰，若問方便，有多種不同。略說有三種：
一者征令見盡。眾生見若盡，自然智圓，智慧圓滿便得入也。眾生所以不得入 者，皆被執見所障也。
例如指事問雲，何者是眼？如前面法有我無門中，所說六種簡別之。前文於小 乘門中所說六種，是一者名，二者事，三者體，四者相，五者用，六者因。一一見於前釋。所問眼耳等事，若一一皆以六種簡別除析之，便得令諸見盡也。
若入一切諸法但名門中收，無有一法非名者。複須責其所以知眼等是名。如是 輾轉責其所以，令其亡言絕解。
小乘六宗，其中第六為諸法但名宗。謂諸法唯有假名，都無實體。此宗可通大 乘始教，故為得入方便。既知無有一法不是假名而無實體，便可逐漸入無分別見了。
複須更進一步，責問其所以知眼等是假名者。其所以知眼等是假名者，唯一心 現也。
若知清淨一心，一真法界，則妄見可盡矣。如果輾轉責問其所以，令其自知事 相銷融，令其自知亡言絕解。是為第一方便，征令見盡也。
【二者示法令思。此複有二門。一剝顛倒心。既盡如指事。以色香味觸等
。奪其妄計。令知倒惑。所有執取不順於法。即是意識無始妄見熏習所
成。無始急曳續生三界。輪環不絕。若能覺知此執即是緣起。當處無生
。二者示法斷執。若先不識妄心示法。反成倒惑。若不示法令見。迷心
還著於空。所以先剝妄心。後乃示法令見。】
二者示法令思。
法者性空緣起，緣起性空。性空緣起是為法相，緣起性空是為法性。說法性為 欲破其有執，說法相為欲破其空執。若二執銷殞，則性相皆融，是為一真法界。
此複二門，一、剝顛倒心。
顛倒心者，遍計執也。若人不如實知依他無性，妄執假相為實有，是為顛倒心 。顛倒心者，執色聲諸法為實有，此顛倒心先予剝奪。剝其顛倒心已，則如上所指色香味觸等事相皆盡。如其所指色香味觸等事相既盡，便可奪其顛倒妄計之心，令 其自知所起顛倒迷惑，所有執著，不順於法了。
而其倒惑，所有執取不順於法者，皆由第六意識，從無始無明，因邪師邪教， 分別法執，妄見熏習所成。本來色香味觸等法，皆唯一心造，而無體無相。然由意識無始妄見熏習，顛倒執為實有。
無始急曳，續生三界，輪環不絕。
曳者，牽引也。由無始無明牽引受生三界，相續生死不斷，以致輪回不絕。
若能覺知此執即是緣起，當處無生。
若能覺知所執色香味觸等法，皆是依他緣起，悉無自性，便得當處無生。何以 故？法無自性，是無此法，以法無故，所以當處無生。
二者示法斷執。
示法斷執者，既知色等諸法，皆是妄心顛倒所執。故知緣起法相，其性即空。 是謂示法斷執也。
若不先識妄心示法，反作倒惑。
如果不先知取諸法相皆妄心倒惑所執，便徑示以法。彼人將轉執於法，反成倒 惑了。故須先破其顛倒心，然後示之以法，方能得入也。換句話說，先破其取名相心，然後示之以法也。
若不示法令見，迷心還著於空。
法者性空即是緣起，性空故能依他而起，故不落斷空。如果性空不是緣起，於 緣起外另有性空，則此空便是斷滅空。為令迷人不還執於空，所以先剝其妄心，後乃示法令見。
【三者顯法離言絕解。就此門中亦為二。一遮情。二表德。言遮情者。問
緣起是有耶。答不也。即（空故。緣起之法無性即空。問是無耶。答不
,
也。即有故。以緣起之法即由無始得有故問也）亦有亦無耶。答不也。
空有圓融一無二故。緣起之法空有一際無二相故也。如金與莊嚴具思之
。問非有非無耶。答不也。不礙兩存故。以緣起之法空有互奪同時成也
。問定是無耶。答不也。空有互融兩不存故。緣起之法空奪有盡唯空而
非有。有奪空盡唯有而非空。相奪同時兩相雙泯。】
三者顯法離言絕解。
於方便中，既已征見令盡，示法令思已，此第三顯法離言絕解。
就此門中亦為二，一、遮情，二、表德。
所謂遮情者，揀除情執，故離一切。表德者，直顯一法界之德，故即一切。離 一切者，離遍計執也。即一切者，顯圓成實也。
言遮情者，（此段文中，似有脫漏。今依其義，試補足之。）
問，緣起之法是有耶？答，不也，即空故。以緣起之法，無性即空。
問，是無耶？答，不也，即有故。以緣起之法，無性緣成故。
問，亦有亦無耶？答，不也，空有圓融一無二故，緣起之法，空有一際，無二 相故也。如金與莊嚴具，思之。
問，非有非無耶？答，不也，不礙兩存故，以緣起之法，空有互奪，同時成也 。
第一句問緣起法是有嗎？答，不有。因為緣起法無有自性，當體即空故。此是 離有一句。
第二句問緣起法是無嗎？答，不無。因為無性隨緣成諸法，當體即有故。此是 離無一句。
第三句問緣起法亦有亦無嗎？答，非亦有亦無。因為亦有亦無是二邊，然緣起 法一體圓融，無二無別，離二邊故。緣起之法，空有一際，是一法界，無有二相。如金與莊嚴具者，是譬喻說。譬如金性與金釧，一體無二。金性全現于釧，金釧全 是金性，金相即是釧相，釧相即是金相，無二相也。此是離亦有亦無一句。
第四句問緣起法非有非無嗎？答，不是非有非無。因為緣起即是無性，故不礙 無存。無性即是緣成，故不礙有存。空有互奪同時存者，空奪有則全有是空，是則空存。有奪空則全空是有，是則有存。故空有互奪，便是同時俱存。所以緣起法， 不是非有非無。此是離非有非無一句。
言遮情者，即離四句。為破眾生情執，故離四句也。執有不對，執無不對，執 亦有亦無不對，執非有非無不對。一切不住，一切不著，所謂知法不住法，方是緣起義也。
問，定是無耶？答，不也。空有互融，兩不存故。
問，汝既言空有互奪，空奪有則無有，有奪空則無無，豈非是定無嗎？
答，不是也。因為空有互融兩不存故，方說空有互奪也。互奪正是兩成，互攝 正是互入也。如是重重無盡，方成緣起。
緣起之法，空奪有盡，唯空而非有。有奪空盡，唯有而非空。相奪同時，兩相 雙泯。
空奪有唯空而非有者，是有成空也。有奪空唯有而非空者。是空成有也。有成 空，空成有，如是圓滿成就一切法，是圓成實性也。
相奪同時兩相雙泯，空奪有則有相盡，有奪空則空相泯。如是一切相俱泯，是 離遍計執性也。離盡遍計執，會歸圓成實，方為遮情也。
【二表德者。問緣起是有耶。答是也。幻有不無故。問是無耶。答是也。
無性即空故也。問亦有亦無耶。答是也。不礙兩存故。問非有非無耶。
答是也。互奪雙泯故。】
二、表德者。
遮情是離四句，表德是即四句。離四句者，一法不立。即四句者，一法不舍。 今此表德，即明一真法界。一真法界者，說有一切有，說無一切無，說亦一切亦有亦無，說非一切非有非無。一即一切，一切即一。
問，緣起是有嗎？答，是有。因為一切法幻有而不無，性空之法，當體即是緣 起幻有故。
問，緣起之法是無嗎？答，是無。因為一切法無性即空，緣起無性，一切法當 體即空故。
問，緣起法亦有亦無嗎？答，是亦有亦無。因為空入有，則空成有。有入空， 則有成空。既然空有互成，則不礙兩存。故是亦有亦無。
問，緣起法非有非無嗎？答，非有非無。因為有奪空，則空相泯。空奪有，則 有相泯，故是非有非無。
【又以緣起故是有。以緣起故是無。以緣起故是亦有亦無。以緣起故是非
有非無。乃至一不一。亦一亦不一。非一非不一。多不多。亦多亦不多
。非多非不多。如是是多。是一。亦是多亦是一。非是一非是多。即不
即四句准之如是。】
約一法界而論，一切法無非緣起。於緣起上，一切皆有，一切皆無，一切亦有 亦無，一切非有非無。
所以以緣起故是有，一切法因緣生故。以緣起故無，因緣所生法，無性即空故 。以緣起故是亦有亦無，因緣生無性，故一切法無。無性任緣，故一切法有。故以緣起，一切法亦有亦無。以緣起故，是非有非無。緣生無性故非有，無性任緣故非 無。故以緣起，一切法非有非無。
乃至一不一，亦一亦不一，非一非不一。
於一法界中，乃至說一時，一切皆一。說不一時，一切皆不一。說亦時，一切 亦一亦不一。說非時，一切非一非不一。
約一法界而論，據理可知，多，不多，亦多亦不多，非多非不多。
以上說一，即是不多。以上說不一，即是多。故知多不多者，即是反上一不一 而立說。此中含有離四句便是即四句的道理。
例如「多」，即是「不一」。「不多」，即是「一」。同時「多」則離「一」 ，「一」則離「多」。「不多」則離「不一」，「不一」則離「不多」。「亦多亦不多」，則離「亦一亦不一」。「非多非不多」，則離「非一非不一」。
所以接著說，如是是多，是一。亦是多亦是一，非是一非是多。即不即四句， 准之如是。
一切一，一切不一，一切亦一亦不一，一切非一非不一。據理可知，一切一， 便是一切不多。一切不一，便是一切多。因為一便是不多，不一便是多故。所以說如是是多，如是是一。
其餘准之可知。例如「一切亦一亦不一」，便是「一切亦不多亦多」。「一切 非一非不一」，便是「一切非不多非多」。故如是是多，如是是一。如是亦是多亦是一，如是非是一非是多。
即不即四句者，便是即四句離四句也。即四句離四句的道理，准之如是可知也 。
【遮表圓融無礙皆由緣起自在故也。若能如是者。方得見緣起法也。何以
故。圓融一際稱法見故。若不同前後見者。是顛倒見非正見也。何以故
。前後別見不稱法故。】
遮表圓融無礙，皆由緣起自在故也。
遮者遮止也。遮情是遮詮，表者顯示也，表德是表詮。如是遮情表德圓融無礙 ，皆由緣起自在故也。若能如是遮表圓融無礙，方得見緣起法也。
何以故？因為緣起法圓融一際，即法界緣起。若能遮表圓融無礙，則知圓融一 際，稱法而見也。
若不同前後見者，是顛倒見，非正見也。
前見者遮情也，後見者表德也。所謂若不前後見，便是遮表不能圓融無礙也。 如果遮表不能圓融無礙，便是顛倒見，非為正見。何以故？因為分別前後見，便不稱於法了。
【問如是見已。雲何方便入法界耶。答言入方便者。即於緣起法上。消息
取之。何者。即此緣起之法即空無性。由無性故幻有方成。】
問，如是既見遮表圓融已，以何方便而入法界呢？
答，言入方便者，即於緣起法上，消息取之。
以下便解釋雲何消息取之。
何者，即此緣起之法，即空無性。由無性故，幻有方成。
所謂消息取之者，法以緣起，必無自性。若法自性有，便不必待緣起。所以緣 起之法，必然無性。同時正因為無性故，幻有方成。因為無性，方能隨緣成事也。所以緣起之有，即無性之空。無性之空，即緣起幻有。此是一法，莫作二會。如是 消息取之，方入一真法界。
【然此法者即全以無性性為其法也。是故此法即無性而不礙相存也。若不
無性。緣起不成。以自性不生皆從緣故。】
然此法者，即全以無性性為其法也。
此緣起法，即以無性為性也。於是可知，無有一法不是緣起，故一切法皆以無 性為性。
既然緣起法即是無性，無性方成緣起。故此緣起法，無性不礙相存，相存不礙 無性。
若不無性，緣起不成。以自性不生，皆從緣故。
無性方能隨緣成事，如果不是無性，緣起便不成了。因為法有自性，便是不生 ，法生必然從緣。如果自性若生，應是自性還生自性，是不合道理的。
【既全收性盡。性即無為不可分別。隨其大小性無不圓。一切亦即全性為
身。是故全彼為此。即性不礙幻相。】
既然無性緣成，緣成即是無性，故緣起法全收性盡。因為性即無性，所以性即 是無為不可分別。
緣起事相雖有千差，而緣起事相全是無性之理。以理融事，則緣起事相差而無 差。以事顯理，則無性之理無差而差。差而無差，無差而差，圓融不二。故隨緣起事相之大小，性無不圓也。
一切亦即全性為身，是故全彼為此，即性不礙幻相。
一切諸法，亦皆全以無性為體。既然全以無性為體。故一切諸法各不相礙，彼 此互融，全彼為此，而不壞彼此之相。所以無性不礙幻相也。
【所以一具眾多。既彼此全體相收。不礙彼此差別也。是故彼中有此。此
中有彼。】
無性是一，幻相是多，既然無性不礙幻相，所以一具眾多。
以一切法皆無自性，故彼此互不相礙。既然互不相礙，所以彼此全體相收。以 彼此全體相收故，所以不礙彼此差別之相也。換句話說無性不礙幻相，所以一具眾多，彼此全體相收，不礙彼此差別。
是故彼中有此，此中有彼。
彼中有此，此中有彼，莫作彼此實有會。其所以彼中有此此中有彼者，是因為 一切法皆無自性，故能彼此全體相收。彼此無性不礙幻相並存，幻相並存不礙彼此無性。如此方是一乘義理。如果認為彼有實體，此亦有實體，而彼中有此此中有彼 ，那是遍計執見。不會依他起，不入圓成實。
【故經雲。法同法性。入諸法故。解雲。法者即舉緣起幻有法也。同性者
。緣起即空而不礙此相故。全收彼為此。以彼即空而不礙彼相故。既此
彼全收相皆不壞。是故此中有彼。彼中有此。非但彼此相收。一切亦複
如是。】
故經雲，法同法性，入諸法故。
法者，即舉緣起幻有法相也。同性者，謂緣起法無性，同一空性也。
以下文字，顯有錯脫。茲試補正之，以供參考。
「同性者，緣起即空。而『彼相』不礙此相，『此相不礙彼相』故。全收彼為 此，以彼即空而不礙『此』相故。『全收此為彼，以此即空而不礙彼相故。』既此彼全收，相皆不壞……」
文義顯明，茲僅作補正俾供參考，不作解釋。
是故此中有彼，彼中有此。非但彼此相收，一切亦複如是。
不但彼中有此，此中有彼，而一切法亦複如是，互攝互入，重重無盡也。
【故經雲。一中解無量。無量中解一。輾轉生非實。智者無所畏。又雲。
于一法中解眾多法。眾多法中解了一法。如是相收彼此即入。同時頓現
無前無後。隨一圓融即全收彼此也。】
最後引經以作結論。因為一即一切。一切即一，故經雲一中解無量，無量中解 一，輾轉生非實，智者無所畏。
一即一切，雖一而不少。一切即一，雖一切而不多。如此不多不少，不增不減 ，不生不滅，一真法界湛然不動。故曰輾轉生非實，說明一切法無生無滅也。
于一法中解眾多法，眾多法中解了一法。與上句義理相同。
如是一法多法相收，彼此互攝互入，同時頓現，無前無後。猶人照鏡，對鏡現 影，無前無後。由於這種道理，故知一念十世，塵剎圓融。隨一圓融，全收彼此也。
【問法既如是。智複如何。答智順於法。一際緣成。冥契無簡。頓現不無
先後。故經雲。普眼境界清淨身。我今演說人諦聽。解雲。普眼者。即
是法智相應頓現多法也。即明法唯普眼智所知簡非余智境界也。境界者
。即法。明多法互入猶如帝網天珠重重無盡之境界也。清淨身者。即明
前諸法同時即入終始難原緣起集成見心無寄也。】
問，法既如是，智複如何？
問曰，緣起為法，而緣起幻有，是則無相。諸法同一空性，空則無相。一即眾 多，是無一相。眾多即一，則無眾多相。故曰法既如是無相也。
智複如何？智者心也。法既無相，雲何修習？修習必是有心，無心雲何修習？ 有心必然有相，有相則違於法。故問法既如是，智複如何？
當知法既無相，心應無住。以無住心，契無相法，是名修習無相。心無所住， 無住亦無，是則遮情必盡。諸緣無相，無相亦無，是則表德必圓。既盡既圓，理事無二，唯一真法界。
於一真法界中，以無住心而契於法，則全心是法。以無相法而合於心，則全法 是心。如是則心無量法亦無量，心無分法亦無分，一體緣成，冥契無簡也。故法之與智，二而不二，不二而二。二而不二者，是以用歸體。不二而二者，是從體起用 。體用圓融，一體無分。
故答曰，智順於法，一際緣成，冥契無簡，頓現不無先後。
智順於法，是無住心契無相法也，如是則一體而緣成。一體緣成者，無性緣成 ，緣成無性也。冥契無簡者，簡是分別義，猶言冥契無分也。頓現不無先後者，是無分而分，分而無分也。雖然法與智俱時頓現，猶對鏡之現影然，但是不礙法智兩 存也。
故經雲，普眼境界清淨身，我今演說人諦聽。解雲，普眼者，即是法智相應， 頓現多法也。即明法唯普眼智所知，簡非余智境界也。
在心曰知，在眼曰見。普眼境界清淨身者，開佛知見，表佛法身也。
賢首國師于華嚴策林中說：「雲何方名普眼？私答，五緣為因，稱眼為果。」
此即說明普眼者，即佛圓具五眼。五緣為因，即是對五眼而說。肉眼緣粗色， 天眼緣細色，慧眼緣真空理，故二乘人只知緣起性空，沉空滯寂，著於偏空。法眼是菩薩所具，菩薩見性空即是緣起諸法，故出空入假，普度十方。佛眼者，圓具五 眼，緣而無緣，無緣而緣。故曰五緣為因，稱眼為果。
普眼境界清淨身，示唯清淨法身佛所具。普眼境界極高，故如賢首國師，猶言 「私答」也。
境界者，即法。
境亦曰法，故法智亦曰境智。
明多法互入，猶帝網天珠，重重無盡之境界也。
帝釋殿上有珠網，珠光交融，互攝互入，重重無盡。此珠光攝彼珠光復入彼珠 光，彼珠光攝此珠光復入此珠光，一珠光攝多珠光復入多珠光，多珠光於一珠光亦複如是，乃至一切珠光攝一切珠光復入一切珠光。這樣互攝互入重重無盡，是為多 法互入也。如此境界，唯普眼智境界，非余智境界。
清淨身者，即明前諸法，同時即入，終始難原，緣起集成，見心無寄也。
即入者，便是攝入也。諸法互攝互入重重無盡，唯佛智慧所見，故曰清淨身者 ，即明前諸法，同時攝入，無前後次第。以無前後次第，一界渾融，故莫知其終始。緣起集成者，諸法無性也。見心無寄者，心無所住也。
【然帝釋天珠網者。即號因陀羅網也。然此帝網皆以寶成。以寶明徹遞相
影現涉入重重。於一珠中同時頓現。隨一即爾。竟無去來也。】
今解釋帝網天珠的譬喻。帝釋天宮的珠網，又名因陀羅網。杜順和尚於其所述 華嚴一乘十玄門中，第二門便是因陀羅網境界門。
此帝網皆以眾寶珠結成，珠珠相次，珠光相映。故光光遞相影現，涉入重重。 一一珠光，於一珠中同時頓現。一珠如此，隨任何一珠亦複如是。雖然涉入重重，而珠光竟無來去。以同時頓現，無前後次第，故無有來去。若有來去，即非一法界 矣。
【今且向西南邊。取一顆珠驗之。即此一珠能頓現一切珠影。此珠既爾。
餘一一亦然。既一一珠一時頓現一切珠既爾。餘一一亦然。如是重重無
有邊際。有邊即此重重無邊際珠影皆在一珠中。炳然高現。餘皆不妨此
。】
今且向西南邊取一顆珠驗之，是設喻也。西南邊這一顆珠中，便能一時頓現一 切珠影。西南邊這顆珠既然如此，其餘一一珠亦複如此。
既一一珠一時頓現一切珠既爾，餘一一亦然。
此段文字，似重複紊亂。或為記錄者之筆誤。
如是重重無有邊際。有邊（應無此二字）即此重重無邊際珠影，皆在一珠中， 炳然高現。餘皆不妨此。
炳然高現，似應為炳然「顯」現。其餘一一珠，皆互攝互入，不相妨礙也。
【若於一珠中坐時。即坐著十方重重一切珠也。何以故。一珠中有一切珠
故。一切珠中有一珠時。亦即著一切珠也。一切反此。准以思之。】
若于一珠中坐時，即坐著十方重重一切珠也。
故佛法身不動，即普現十方。
何以故？一珠中有一切珠故，一切珠中有一珠時，亦即（應有一坐字）著一切 珠也。
此是解釋於一珠中坐時，即坐著一切珠的道理。因為一珠中有一切珠，一切珠 中有一珠，故於一珠中坐，即於一切珠中坐。
一切反此，准以思之。
一珠中有一切珠，一一珠中亦皆有一切珠，故曰一切反此。根據這種道理，思 之可得也。
【既於一珠中入一切珠。而竟不出此一珠。於一切珠入一珠。而竟不起此
一珠。】
此即說明互攝互入重重無盡者，便是一即一切，一切即一也。
【問既言於一珠中入一切珠而竟不出此一珠者。雲何得入一切珠耶。答只
由不出此珠。是故得入一切珠。若出此一珠入一切珠者。（即不得入一
切珠也。何以故。離此珠內無別珠故。問若離此珠內無一切珠者。此網
即但）一珠所成。如何言結多珠成耶。答只由唯獨一珠方始始結多為網
。何以故。由此一珠獨成網故。若去此珠。全無網故。】
問：既言於一珠入一切珠，而竟不出此一珠者，雲何得入一切珠耶？既然此一 珠入一切珠，當然此一珠有出，方能入一切珠。今不出一珠，怎能入一切珠呢？
此人執於有法，方生如是之見。不知一切法互攝互入者，是因為法法無有自性 也。此無自性，彼無自性，故不礙此入彼，彼亦入此。一切法皆無自性，故各不相礙，乃能互攝互入重重無盡。
珠光渾融，各無自性，猶如虛空，故一珠之光入一切珠光，而一珠之光未出也 。例如眼前一點虛空，與十方虛空無有分別，故眼前虛空，即入十方無量虛空。而眼前虛空，未出未去也。不得謂眼前虛空，有出有去，方入十方虛空也。
答：只由不出此珠，是故得入一切珠。
此珠無性，一切珠亦無性，法界無界，無界法界，二而不二，不二而二，故不 出一珠，能入一切。如果出此珠，入彼珠，則是此珠有自性，彼珠亦有自性。彼此既有自性，必是互相質礙，焉能一珠入一切珠呢？故曰只由不出此珠，是故得入一 切珠。
下文似有脫漏，故有後人補充之文。今依補充文字介紹。
若出此一珠入一切珠者，即不得入一切珠也。何以故？離此珠內無別珠故。問 ，若離珠內無一切珠者，此網即但一珠所成，如何言結多珠成耶？
說明此一珠光，融盡一切珠光。一切珠光，與此一珠之光，一際無分。所以離 此珠光，更無別一切珠光也。
前人不會圓融無礙，一即一切，一切即一的道理。於是又問曰： 如果離一珠， 即無一切珠者，此網應是一珠所成，怎可說結多珠成網呢？
答：只由唯獨一珠方始始（多一始字）結多為網。
珠網攝入重重無盡者，非是言有形之珠。而是言渾融為一，不可分別之光網也 。珠雖是多，然珠光為一無有分別，此中有彼，彼中有此，一一珠內各有一切。所以回答說，由於珠光渾融為一不可分別，由於光網一即多，多即一，所以一珠光便 是結多珠光為網也。當知因陀羅網者，非是以珠粒為喻，而是以光網為喻也。
何以故？由此一珠獨成網故。若去此珠，全無網故。
因為光融為一，此一珠光，即多珠光，多珠光即一珠光。一多互攝互入，不可 分別，方成就光網。故曰由此一珠獨成網也。因為集一為多，若無一焉有多？例如集一為十，若無一焉有十？所以說若去此珠，全無網故。
【問若唯獨一珠者。雲何言結成網耶。答結多珠成網者。即唯獨一珠也。
何以故。一是總相具多成故。若無一。一切無故。是故此網一珠成也。
一切入一。准思可知。】
問：獨一珠者，雲何言結成網耶？
問者仍是著事相立說，不知此是據理立言。所謂網者，是珠「光」網，非珠「 粒」網。其光渾融，一而無分，非珠無分也。猶如一室千燈，其光為一。非燈無分也。故珠光融而無分，此無分之光，是一一珠光所成，若無一一珠光，雲何有此光 網？
所以答曰：結多珠成網者，即唯獨一珠也。
意謂結多珠成一光網者，其光是一。雖然其光是一，然系一一珠光所成。何以 知之？以若減掉一部份珠光，則此光網必暗。故知光網為一是其總相，而此總相，由多珠光所成。若無其一，則多珠光所成之總相亦無。
是故此總相之光網，由一珠所成也。例如由一進而為十，若無一則十不成。是 知十者，由一所成也。
所以一切入一， 一者即其總相。 例如一進而為十，複進而為百，複進而為千 ……。十百千等為其總相。若無有一，則十百千等總相不成。准此思之可知。
【問雖西南邊一珠總收十方一切珠盡無餘。方各各有珠。雲何言網唯一珠
成耶。答十方一切珠者。總是西南方一顆珠也。何以故。西南邊一珠即
十方一切珠故。】
問：雖西南邊一珠，總收十方一切珠盡無餘，方各各有珠，雲何言網唯一珠成 耶？
此問仍是滯事礙理，不會圓融。不知光光攝入，珠影重重。當知十方珠光，必 全入一珠光中。不可能十方珠光，一部份入於一珠之光，另一部份不入一珠之光。此攝入關係，必是全攝全入，不可能有所例外。取任何一珠之光，均必全攝全入。 故十方一切珠光，總是一珠之光也。
答：十方一切珠（光）者，總是西南方一顆珠（光）也。何以故？西南邊一珠 （光），即十方一切珠（光）故。
故知法界緣起，圓融無礙，一即一切，一切即一，攝入重重，不可思議。
【若不信西南邊一珠即是十方一切珠者。但以墨點。點西南邊一珠者。一
珠著時即十方中皆有墨點。既十方一切珠上皆有墨點。故知十方一切珠
即是一珠也。】
此是言珠珠相次，鏡鏡相照。譬如二鏡相照，此鏡中有彼鏡之影，彼鏡中有此 鏡之影。如以墨點此鏡時，則彼鏡亦有墨點。帝釋珠網者，一珠中有一切珠影，一一珠各有一切珠影。故以墨點西南邊一珠者，則十方一切珠中皆有墨點。既十方一 切珠皆有墨點，故知十方一切珠即是一珠。
【言十方一切珠不是西南邊一珠者。豈可是人一時遍點十方一切珠耶。縱
令遍點十方一切珠者。即是一珠也。】
如果說十方一切珠，不是西南邊一珠者，然明明十方一切珠皆有墨點。豈是此 人，遍以墨點十方一切珠？縱然遍點十方一切珠，即是點西南一珠也。何以故？因為十方一切珠，皆入一珠故。
【此一為始既爾。余為初亦然。重重無際點點皆同。杳杳難原。一成咸畢
。如斯妙喻類法思之。】
此一為始既爾，余為初亦然。
始、初，同一意義，有「主」之義。以此為主，或以餘為主，都是一樣。以此 西南邊一珠為主，則一切珠入此一珠，此一珠攝一切珠。如果以其餘一一珠為主，則一切珠皆入彼一珠，彼一珠攝一切珠。此即主伴圓融，重重無盡的道理。
重重無際，點點皆同者，一即一切，一切即一。
杳杳難原，一成咸畢。
杳杳者，深遠不可測也。形容重重無盡，不可思議。於一珠著墨點，則一切珠 皆有墨點。一成咸畢者，即所謂一成一切成，一壞一切壞。進而言之，一有一切有，一無一切無，一亦有亦無，一切亦有亦無，一非有非無，一切非有非無。何以故 ？以一法界故。
如是帝網天珠之妙喻，應合於法，思之即得也。
【法不如然。喻同非喻。一分相似故以為言。何者。此珠但得影相攝入。
其質各殊。法不如然。全體交徹故。】
雖然以譬合法，但是「法」與譬喻稍有不同之處。故曰法不如然，喻同非喻。 即因為喻與法，有不同之處也。所以舉喻者，是因為喻與法，有一分相似，故以為言也。
何者？因為珠喻者，但以其光影互相攝入以為言也。然詢乎珠體，卻是其質各 殊。論法則不然，法者緣生無性，無性緣成。緣成是假故無礙，無性當然亦是無礙。既然理事無礙，事事無礙，故能法法全體交徹也。
【華嚴經性起品雲。為饒益眾生令悉開解故。以非喻為顯現真實義。】
性起與緣起略有不同。性起者，起是法界自體功能，起不從緣。言緣起者，是 入法界之近方便。謂緣起無性，即入法界也。今舉譬喻以明，譬如海水起波，波無別波，全是海水。海水以外，更無別波。此喻如性起。
因風起浪，浪因風而起，此是喻緣起。然而雖因風起浪，浪無自性，全浪是水 。故緣起雖見次第，但其結果，與性起同一法界也。若明同一法界，則知無起而起，起而無起，是謂不思議緣起。
華嚴經性起品雲，為饒益眾生，欲令眾生皆開解故，故以非喻（帝網喻，僅一 分相似真實而已，故說非喻。）為顯現真實義也。
【如是微密法無量劫難聞。精進智慧者乃聞如來藏（云云）。經雲以非喻
為喻等也。諸有行者准喻思之。】
所以如是微密法，無量劫難聞，精進智慧者，乃聞如來藏。
此是無上甚深微妙法，無量劫難以得聞。唯有於佛道精進有智慧的人，方能聽 聞受持此甚深如來藏。此法界緣起，即甚深如來藏性也。
經雲，不可喻之法，以非喻為喻而明之也。諸修行者，根據譬喻思之，則得其 法也。
【盧遮那佛過去行 令佛剎海皆清淨 無量無數無邊際
彼一切處自在遍 如來法身不思議 無色無相無倫匹
示現色相為眾生 十方受化靡不現 一切佛剎微塵中
盧遮那現自在力 弘誓佛海震音聲 調伏一切眾生類
行人修道簡邪入正止觀法門一卷
華嚴杜順和上略出記】
盧遮那佛，為報身佛。華嚴宗以毗盧遮那，與盧遮那只是梵名之具足或簡略而 已。二者均為報身佛之稱號，譯為光明遍照。
至於天臺宗或其他各家，則以毗盧遮那為法身佛稱號，盧遮那（或曰盧舍那） 為報身佛稱號，釋迦牟尼佛為化身佛稱號。故有清淨法身毗盧遮那佛，圓滿報身盧舍那佛，千百億化身釋迦牟尼佛之說。
其實報身圓滿，即是證得法身也。所以華嚴謂毗盧遮那，與盧遮那，只是梵名 具略之別而已。化身佛有生有滅，報身佛有生無滅，法身佛無生無滅。故知報身圓滿，即是法身成就。
盧遮那佛過去行，令佛剎海皆清淨，無量無數無邊際，彼一切處自在遍。
謂菩薩無量劫修行，過盡德圓，淨佛國土，圓滿成就，證佛法身。毗盧遮那譯 為遍一切處，故曰無量無數無邊際，彼一切處自在遍。
如來法身不思議，無色無相無倫匹，示現色相為眾生，十方受化靡不現。
此是言法身無相，無相隨緣現一切相。所謂實相無相一切相。故由法起化，普 度十方。為度眾生，示現色相，化現十方。說明以法界緣起故，佛由法起化，普化十方，無剎不現身也。
一切佛剎微塵中，盧遮那現自在力，弘誓佛海震音聲，調伏一切眾生類。
法界緣起，一即一切，一切即一，攝入重重不可思議，故曰如一切佛國土碎為 微塵，於此無量無數無邊微塵中。盧遮那佛自在示現。自在示現者，示現色相之化身也。示現化身者所為何事？只為眾生無邊誓願度也。故曰弘誓佛海震音聲，調伏 一切眾生類。
行人修道，簡邪入正，止觀法門一卷。總結上文。華嚴杜順和上略出記。明其 出處，並尊華嚴宗主。
會通止觀
華嚴五教止觀，以法界三觀為修習要領。故杜順和尚說法界三觀，名「修大方 廣佛華嚴法界觀門」。其所以言「觀」不言「止」者，是因為止攝於觀內故。然華嚴三觀，亦以教理為勝，少言于修習方法。
法界三觀者，一、真空絕相觀，二、理事無礙觀，三、周遍含容觀。修真空觀 成就，則成就小教及大乘始教。修理事無礙觀成就，則成就終教頓教。修周遍含容觀成就，可成就圓教位。故五教止觀，以修法界三觀為要領。
法界三觀，與天臺三止三觀，實屬相同。華嚴之真空觀，大略同於入空觀體真 止。理事無礙觀，大略同於入假觀方便隨緣止。周遍含容觀，大略同于中道觀離兩邊分別止。如是三觀，為佛所說，見於仁王般若經。不過華嚴天臺二家，各有不同 發揮而已。
修習止觀，論修不論解。佛言我法甚深，唯證乃知，意即在此也。故有心人應 慧解立行，行起解絕，莫滯于文下也。
清續法，作賢首五教儀，對於修習止觀多有發揮。茲略撮其要，俾供參考。
賢首五教儀，就法界三觀明於止觀。真空門中，即名真空止，真空觀。我們知 道，真空觀者，即是理觀。故止者，安住於真空理而不散亂。真空觀者，是鑒察於真空理而不昏迷。是知其要點，於真空理不散不昏也。
其次理事無礙門中，名無礙止，無礙觀。此是由理起事，出空入假。事者假相 ，假則無性，事當體即理，則事不礙理。理即無性，無性隨緣以成事，則理不礙事。無礙止者，止非離過也。無礙觀者，察事應理成其善也。是知無礙止觀由真空止 觀來。真空止觀為其體，無礙止觀為其用。
第三門周遍含容，即事事無礙止觀。名周遍止，周遍觀。周遍止觀者，即圓教 止觀，一乘止觀，不思議止觀。周遍止者，則空我法二執。周遍觀者，起鏡智照真俗二諦，證得真如。空我執則斷煩惱障，斷煩惱障則了分段死，證究竟涅盤。空法 執則斷所知障，斷所知障則了變易死，證無上菩提。如是則名成佛。
我們說過，如此境界，論修不論解。筆者是一道地的愚癡凡夫，豈敢妄作推論 。故未盡之處，敬待來賢。
,
也。即有故。以緣起之法即由無始得有故問也）亦有亦無耶。答不也。
空有圓融一無二故。緣起之法空有一際無二相故也。如金與莊嚴具思之
。問非有非無耶。答不也。不礙兩存故。以緣起之法空有互奪同時成也
。問定是無耶。答不也。空有互融兩不存故。緣起之法空奪有盡唯空而
非有。有奪空盡唯有而非空。相奪同時兩相雙泯。】
三者顯法離言絕解。
於方便中，既已征見令盡，示法令思已，此第三顯法離言絕解。
就此門中亦為二，一、遮情，二、表德。
所謂遮情者，揀除情執，故離一切。表德者，直顯一法界之德，故即一切。離 一切者，離遍計執也。即一切者，顯圓成實也。
言遮情者，（此段文中，似有脫漏。今依其義，試補足之。）
問，緣起之法是有耶？答，不也，即空故。以緣起之法，無性即空。
問，是無耶？答，不也，即有故。以緣起之法，無性緣成故。
問，亦有亦無耶？答，不也，空有圓融一無二故，緣起之法，空有一際，無二 相故也。如金與莊嚴具，思之。
問，非有非無耶？答，不也，不礙兩存故，以緣起之法，空有互奪，同時成也 。
第一句問緣起法是有嗎？答，不有。因為緣起法無有自性，當體即空故。此是 離有一句。
第二句問緣起法是無嗎？答，不無。因為無性隨緣成諸法，當體即有故。此是 離無一句。
第三句問緣起法亦有亦無嗎？答，非亦有亦無。因為亦有亦無是二邊，然緣起 法一體圓融，無二無別，離二邊故。緣起之法，空有一際，是一法界，無有二相。如金與莊嚴具者，是譬喻說。譬如金性與金釧，一體無二。金性全現于釧，金釧全 是金性，金相即是釧相，釧相即是金相，無二相也。此是離亦有亦無一句。
第四句問緣起法非有非無嗎？答，不是非有非無。因為緣起即是無性，故不礙 無存。無性即是緣成，故不礙有存。空有互奪同時存者，空奪有則全有是空，是則空存。有奪空則全空是有，是則有存。故空有互奪，便是同時俱存。所以緣起法， 不是非有非無。此是離非有非無一句。
言遮情者，即離四句。為破眾生情執，故離四句也。執有不對，執無不對，執 亦有亦無不對，執非有非無不對。一切不住，一切不著，所謂知法不住法，方是緣起義也。
問，定是無耶？答，不也。空有互融，兩不存故。
問，汝既言空有互奪，空奪有則無有，有奪空則無無，豈非是定無嗎？
答，不是也。因為空有互融兩不存故，方說空有互奪也。互奪正是兩成，互攝 正是互入也。如是重重無盡，方成緣起。
緣起之法，空奪有盡，唯空而非有。有奪空盡，唯有而非空。相奪同時，兩相 雙泯。
空奪有唯空而非有者，是有成空也。有奪空唯有而非空者。是空成有也。有成 空，空成有，如是圓滿成就一切法，是圓成實性也。
相奪同時兩相雙泯，空奪有則有相盡，有奪空則空相泯。如是一切相俱泯，是 離遍計執性也。離盡遍計執，會歸圓成實，方為遮情也。
【二表德者。問緣起是有耶。答是也。幻有不無故。問是無耶。答是也。
無性即空故也。問亦有亦無耶。答是也。不礙兩存故。問非有非無耶。
答是也。互奪雙泯故。】
二、表德者。
遮情是離四句，表德是即四句。離四句者，一法不立。即四句者，一法不舍。 今此表德，即明一真法界。一真法界者，說有一切有，說無一切無，說亦一切亦有亦無，說非一切非有非無。一即一切，一切即一。
問，緣起是有嗎？答，是有。因為一切法幻有而不無，性空之法，當體即是緣 起幻有故。
問，緣起之法是無嗎？答，是無。因為一切法無性即空，緣起無性，一切法當 體即空故。
問，緣起法亦有亦無嗎？答，是亦有亦無。因為空入有，則空成有。有入空， 則有成空。既然空有互成，則不礙兩存。故是亦有亦無。
問，緣起法非有非無嗎？答，非有非無。因為有奪空，則空相泯。空奪有，則 有相泯，故是非有非無。
【又以緣起故是有。以緣起故是無。以緣起故是亦有亦無。以緣起故是非
有非無。乃至一不一。亦一亦不一。非一非不一。多不多。亦多亦不多
。非多非不多。如是是多。是一。亦是多亦是一。非是一非是多。即不
即四句准之如是。】
約一法界而論，一切法無非緣起。於緣起上，一切皆有，一切皆無，一切亦有 亦無，一切非有非無。
所以以緣起故是有，一切法因緣生故。以緣起故無，因緣所生法，無性即空故 。以緣起故是亦有亦無，因緣生無性，故一切法無。無性任緣，故一切法有。故以緣起，一切法亦有亦無。以緣起故，是非有非無。緣生無性故非有，無性任緣故非 無。故以緣起，一切法非有非無。
乃至一不一，亦一亦不一，非一非不一。
於一法界中，乃至說一時，一切皆一。說不一時，一切皆不一。說亦時，一切 亦一亦不一。說非時，一切非一非不一。
約一法界而論，據理可知，多，不多，亦多亦不多，非多非不多。
以上說一，即是不多。以上說不一，即是多。故知多不多者，即是反上一不一 而立說。此中含有離四句便是即四句的道理。
例如「多」，即是「不一」。「不多」，即是「一」。同時「多」則離「一」 ，「一」則離「多」。「不多」則離「不一」，「不一」則離「不多」。「亦多亦不多」，則離「亦一亦不一」。「非多非不多」，則離「非一非不一」。
所以接著說，如是是多，是一。亦是多亦是一，非是一非是多。即不即四句， 准之如是。
一切一，一切不一，一切亦一亦不一，一切非一非不一。據理可知，一切一， 便是一切不多。一切不一，便是一切多。因為一便是不多，不一便是多故。所以說如是是多，如是是一。
其餘准之可知。例如「一切亦一亦不一」，便是「一切亦不多亦多」。「一切 非一非不一」，便是「一切非不多非多」。故如是是多，如是是一。如是亦是多亦是一，如是非是一非是多。
即不即四句者，便是即四句離四句也。即四句離四句的道理，准之如是可知也 。
【遮表圓融無礙皆由緣起自在故也。若能如是者。方得見緣起法也。何以
故。圓融一際稱法見故。若不同前後見者。是顛倒見非正見也。何以故
。前後別見不稱法故。】
遮表圓融無礙，皆由緣起自在故也。
遮者遮止也。遮情是遮詮，表者顯示也，表德是表詮。如是遮情表德圓融無礙 ，皆由緣起自在故也。若能如是遮表圓融無礙，方得見緣起法也。
何以故？因為緣起法圓融一際，即法界緣起。若能遮表圓融無礙，則知圓融一 際，稱法而見也。
若不同前後見者，是顛倒見，非正見也。
前見者遮情也，後見者表德也。所謂若不前後見，便是遮表不能圓融無礙也。 如果遮表不能圓融無礙，便是顛倒見，非為正見。何以故？因為分別前後見，便不稱於法了。
【問如是見已。雲何方便入法界耶。答言入方便者。即於緣起法上。消息
取之。何者。即此緣起之法即空無性。由無性故幻有方成。】
問，如是既見遮表圓融已，以何方便而入法界呢？
答，言入方便者，即於緣起法上，消息取之。
以下便解釋雲何消息取之。
何者，即此緣起之法，即空無性。由無性故，幻有方成。
所謂消息取之者，法以緣起，必無自性。若法自性有，便不必待緣起。所以緣 起之法，必然無性。同時正因為無性故，幻有方成。因為無性，方能隨緣成事也。所以緣起之有，即無性之空。無性之空，即緣起幻有。此是一法，莫作二會。如是 消息取之，方入一真法界。
【然此法者即全以無性性為其法也。是故此法即無性而不礙相存也。若不
無性。緣起不成。以自性不生皆從緣故。】
然此法者，即全以無性性為其法也。
此緣起法，即以無性為性也。於是可知，無有一法不是緣起，故一切法皆以無 性為性。
既然緣起法即是無性，無性方成緣起。故此緣起法，無性不礙相存，相存不礙 無性。
若不無性，緣起不成。以自性不生，皆從緣故。
無性方能隨緣成事，如果不是無性，緣起便不成了。因為法有自性，便是不生 ，法生必然從緣。如果自性若生，應是自性還生自性，是不合道理的。
【既全收性盡。性即無為不可分別。隨其大小性無不圓。一切亦即全性為
身。是故全彼為此。即性不礙幻相。】
既然無性緣成，緣成即是無性，故緣起法全收性盡。因為性即無性，所以性即 是無為不可分別。
緣起事相雖有千差，而緣起事相全是無性之理。以理融事，則緣起事相差而無 差。以事顯理，則無性之理無差而差。差而無差，無差而差，圓融不二。故隨緣起事相之大小，性無不圓也。
一切亦即全性為身，是故全彼為此，即性不礙幻相。
一切諸法，亦皆全以無性為體。既然全以無性為體。故一切諸法各不相礙，彼 此互融，全彼為此，而不壞彼此之相。所以無性不礙幻相也。
【所以一具眾多。既彼此全體相收。不礙彼此差別也。是故彼中有此。此
中有彼。】
無性是一，幻相是多，既然無性不礙幻相，所以一具眾多。
以一切法皆無自性，故彼此互不相礙。既然互不相礙，所以彼此全體相收。以 彼此全體相收故，所以不礙彼此差別之相也。換句話說無性不礙幻相，所以一具眾多，彼此全體相收，不礙彼此差別。
是故彼中有此，此中有彼。
彼中有此，此中有彼，莫作彼此實有會。其所以彼中有此此中有彼者，是因為 一切法皆無自性，故能彼此全體相收。彼此無性不礙幻相並存，幻相並存不礙彼此無性。如此方是一乘義理。如果認為彼有實體，此亦有實體，而彼中有此此中有彼 ，那是遍計執見。不會依他起，不入圓成實。
【故經雲。法同法性。入諸法故。解雲。法者即舉緣起幻有法也。同性者
。緣起即空而不礙此相故。全收彼為此。以彼即空而不礙彼相故。既此
彼全收相皆不壞。是故此中有彼。彼中有此。非但彼此相收。一切亦複
如是。】
故經雲，法同法性，入諸法故。
法者，即舉緣起幻有法相也。同性者，謂緣起法無性，同一空性也。
以下文字，顯有錯脫。茲試補正之，以供參考。
「同性者，緣起即空。而『彼相』不礙此相，『此相不礙彼相』故。全收彼為 此，以彼即空而不礙『此』相故。『全收此為彼，以此即空而不礙彼相故。』既此彼全收，相皆不壞……」
文義顯明，茲僅作補正俾供參考，不作解釋。
是故此中有彼，彼中有此。非但彼此相收，一切亦複如是。
不但彼中有此，此中有彼，而一切法亦複如是，互攝互入，重重無盡也。
【故經雲。一中解無量。無量中解一。輾轉生非實。智者無所畏。又雲。
于一法中解眾多法。眾多法中解了一法。如是相收彼此即入。同時頓現
無前無後。隨一圓融即全收彼此也。】
最後引經以作結論。因為一即一切。一切即一，故經雲一中解無量，無量中解 一，輾轉生非實，智者無所畏。
一即一切，雖一而不少。一切即一，雖一切而不多。如此不多不少，不增不減 ，不生不滅，一真法界湛然不動。故曰輾轉生非實，說明一切法無生無滅也。
于一法中解眾多法，眾多法中解了一法。與上句義理相同。
如是一法多法相收，彼此互攝互入，同時頓現，無前無後。猶人照鏡，對鏡現 影，無前無後。由於這種道理，故知一念十世，塵剎圓融。隨一圓融，全收彼此也。
【問法既如是。智複如何。答智順於法。一際緣成。冥契無簡。頓現不無
先後。故經雲。普眼境界清淨身。我今演說人諦聽。解雲。普眼者。即
是法智相應頓現多法也。即明法唯普眼智所知簡非余智境界也。境界者
。即法。明多法互入猶如帝網天珠重重無盡之境界也。清淨身者。即明
前諸法同時即入終始難原緣起集成見心無寄也。】
問，法既如是，智複如何？
問曰，緣起為法，而緣起幻有，是則無相。諸法同一空性，空則無相。一即眾 多，是無一相。眾多即一，則無眾多相。故曰法既如是無相也。
智複如何？智者心也。法既無相，雲何修習？修習必是有心，無心雲何修習？ 有心必然有相，有相則違於法。故問法既如是，智複如何？
當知法既無相，心應無住。以無住心，契無相法，是名修習無相。心無所住， 無住亦無，是則遮情必盡。諸緣無相，無相亦無，是則表德必圓。既盡既圓，理事無二，唯一真法界。
於一真法界中，以無住心而契於法，則全心是法。以無相法而合於心，則全法 是心。如是則心無量法亦無量，心無分法亦無分，一體緣成，冥契無簡也。故法之與智，二而不二，不二而二。二而不二者，是以用歸體。不二而二者，是從體起用 。體用圓融，一體無分。
故答曰，智順於法，一際緣成，冥契無簡，頓現不無先後。
智順於法，是無住心契無相法也，如是則一體而緣成。一體緣成者，無性緣成 ，緣成無性也。冥契無簡者，簡是分別義，猶言冥契無分也。頓現不無先後者，是無分而分，分而無分也。雖然法與智俱時頓現，猶對鏡之現影然，但是不礙法智兩 存也。
故經雲，普眼境界清淨身，我今演說人諦聽。解雲，普眼者，即是法智相應， 頓現多法也。即明法唯普眼智所知，簡非余智境界也。
在心曰知，在眼曰見。普眼境界清淨身者，開佛知見，表佛法身也。
賢首國師于華嚴策林中說：「雲何方名普眼？私答，五緣為因，稱眼為果。」
此即說明普眼者，即佛圓具五眼。五緣為因，即是對五眼而說。肉眼緣粗色， 天眼緣細色，慧眼緣真空理，故二乘人只知緣起性空，沉空滯寂，著於偏空。法眼是菩薩所具，菩薩見性空即是緣起諸法，故出空入假，普度十方。佛眼者，圓具五 眼，緣而無緣，無緣而緣。故曰五緣為因，稱眼為果。
普眼境界清淨身，示唯清淨法身佛所具。普眼境界極高，故如賢首國師，猶言 「私答」也。
境界者，即法。
境亦曰法，故法智亦曰境智。
明多法互入，猶帝網天珠，重重無盡之境界也。
帝釋殿上有珠網，珠光交融，互攝互入，重重無盡。此珠光攝彼珠光復入彼珠 光，彼珠光攝此珠光復入此珠光，一珠光攝多珠光復入多珠光，多珠光於一珠光亦複如是，乃至一切珠光攝一切珠光復入一切珠光。這樣互攝互入重重無盡，是為多 法互入也。如此境界，唯普眼智境界，非余智境界。
清淨身者，即明前諸法，同時即入，終始難原，緣起集成，見心無寄也。
即入者，便是攝入也。諸法互攝互入重重無盡，唯佛智慧所見，故曰清淨身者 ，即明前諸法，同時攝入，無前後次第。以無前後次第，一界渾融，故莫知其終始。緣起集成者，諸法無性也。見心無寄者，心無所住也。
【然帝釋天珠網者。即號因陀羅網也。然此帝網皆以寶成。以寶明徹遞相
影現涉入重重。於一珠中同時頓現。隨一即爾。竟無去來也。】
今解釋帝網天珠的譬喻。帝釋天宮的珠網，又名因陀羅網。杜順和尚於其所述 華嚴一乘十玄門中，第二門便是因陀羅網境界門。
此帝網皆以眾寶珠結成，珠珠相次，珠光相映。故光光遞相影現，涉入重重。 一一珠光，於一珠中同時頓現。一珠如此，隨任何一珠亦複如是。雖然涉入重重，而珠光竟無來去。以同時頓現，無前後次第，故無有來去。若有來去，即非一法界 矣。
【今且向西南邊。取一顆珠驗之。即此一珠能頓現一切珠影。此珠既爾。
餘一一亦然。既一一珠一時頓現一切珠既爾。餘一一亦然。如是重重無
有邊際。有邊即此重重無邊際珠影皆在一珠中。炳然高現。餘皆不妨此
。】
今且向西南邊取一顆珠驗之，是設喻也。西南邊這一顆珠中，便能一時頓現一 切珠影。西南邊這顆珠既然如此，其餘一一珠亦複如此。
既一一珠一時頓現一切珠既爾，餘一一亦然。
此段文字，似重複紊亂。或為記錄者之筆誤。
如是重重無有邊際。有邊（應無此二字）即此重重無邊際珠影，皆在一珠中， 炳然高現。餘皆不妨此。
炳然高現，似應為炳然「顯」現。其餘一一珠，皆互攝互入，不相妨礙也。
【若於一珠中坐時。即坐著十方重重一切珠也。何以故。一珠中有一切珠
故。一切珠中有一珠時。亦即著一切珠也。一切反此。准以思之。】
若于一珠中坐時，即坐著十方重重一切珠也。
故佛法身不動，即普現十方。
何以故？一珠中有一切珠故，一切珠中有一珠時，亦即（應有一坐字）著一切 珠也。
此是解釋於一珠中坐時，即坐著一切珠的道理。因為一珠中有一切珠，一切珠 中有一珠，故於一珠中坐，即於一切珠中坐。
一切反此，准以思之。
一珠中有一切珠，一一珠中亦皆有一切珠，故曰一切反此。根據這種道理，思 之可得也。
【既於一珠中入一切珠。而竟不出此一珠。於一切珠入一珠。而竟不起此
一珠。】
此即說明互攝互入重重無盡者，便是一即一切，一切即一也。
【問既言於一珠中入一切珠而竟不出此一珠者。雲何得入一切珠耶。答只
由不出此珠。是故得入一切珠。若出此一珠入一切珠者。（即不得入一
切珠也。何以故。離此珠內無別珠故。問若離此珠內無一切珠者。此網
即但）一珠所成。如何言結多珠成耶。答只由唯獨一珠方始始結多為網
。何以故。由此一珠獨成網故。若去此珠。全無網故。】
問：既言於一珠入一切珠，而竟不出此一珠者，雲何得入一切珠耶？既然此一 珠入一切珠，當然此一珠有出，方能入一切珠。今不出一珠，怎能入一切珠呢？
此人執於有法，方生如是之見。不知一切法互攝互入者，是因為法法無有自性 也。此無自性，彼無自性，故不礙此入彼，彼亦入此。一切法皆無自性，故各不相礙，乃能互攝互入重重無盡。
珠光渾融，各無自性，猶如虛空，故一珠之光入一切珠光，而一珠之光未出也 。例如眼前一點虛空，與十方虛空無有分別，故眼前虛空，即入十方無量虛空。而眼前虛空，未出未去也。不得謂眼前虛空，有出有去，方入十方虛空也。
答：只由不出此珠，是故得入一切珠。
此珠無性，一切珠亦無性，法界無界，無界法界，二而不二，不二而二，故不 出一珠，能入一切。如果出此珠，入彼珠，則是此珠有自性，彼珠亦有自性。彼此既有自性，必是互相質礙，焉能一珠入一切珠呢？故曰只由不出此珠，是故得入一 切珠。
下文似有脫漏，故有後人補充之文。今依補充文字介紹。
若出此一珠入一切珠者，即不得入一切珠也。何以故？離此珠內無別珠故。問 ，若離珠內無一切珠者，此網即但一珠所成，如何言結多珠成耶？
說明此一珠光，融盡一切珠光。一切珠光，與此一珠之光，一際無分。所以離 此珠光，更無別一切珠光也。
前人不會圓融無礙，一即一切，一切即一的道理。於是又問曰： 如果離一珠， 即無一切珠者，此網應是一珠所成，怎可說結多珠成網呢？
答：只由唯獨一珠方始始（多一始字）結多為網。
珠網攝入重重無盡者，非是言有形之珠。而是言渾融為一，不可分別之光網也 。珠雖是多，然珠光為一無有分別，此中有彼，彼中有此，一一珠內各有一切。所以回答說，由於珠光渾融為一不可分別，由於光網一即多，多即一，所以一珠光便 是結多珠光為網也。當知因陀羅網者，非是以珠粒為喻，而是以光網為喻也。
何以故？由此一珠獨成網故。若去此珠，全無網故。
因為光融為一，此一珠光，即多珠光，多珠光即一珠光。一多互攝互入，不可 分別，方成就光網。故曰由此一珠獨成網也。因為集一為多，若無一焉有多？例如集一為十，若無一焉有十？所以說若去此珠，全無網故。
【問若唯獨一珠者。雲何言結成網耶。答結多珠成網者。即唯獨一珠也。
何以故。一是總相具多成故。若無一。一切無故。是故此網一珠成也。
一切入一。准思可知。】
問：獨一珠者，雲何言結成網耶？
問者仍是著事相立說，不知此是據理立言。所謂網者，是珠「光」網，非珠「 粒」網。其光渾融，一而無分，非珠無分也。猶如一室千燈，其光為一。非燈無分也。故珠光融而無分，此無分之光，是一一珠光所成，若無一一珠光，雲何有此光 網？
所以答曰：結多珠成網者，即唯獨一珠也。
意謂結多珠成一光網者，其光是一。雖然其光是一，然系一一珠光所成。何以 知之？以若減掉一部份珠光，則此光網必暗。故知光網為一是其總相，而此總相，由多珠光所成。若無其一，則多珠光所成之總相亦無。
是故此總相之光網，由一珠所成也。例如由一進而為十，若無一則十不成。是 知十者，由一所成也。
所以一切入一， 一者即其總相。 例如一進而為十，複進而為百，複進而為千 ……。十百千等為其總相。若無有一，則十百千等總相不成。准此思之可知。
【問雖西南邊一珠總收十方一切珠盡無餘。方各各有珠。雲何言網唯一珠
成耶。答十方一切珠者。總是西南方一顆珠也。何以故。西南邊一珠即
十方一切珠故。】
問：雖西南邊一珠，總收十方一切珠盡無餘，方各各有珠，雲何言網唯一珠成 耶？
此問仍是滯事礙理，不會圓融。不知光光攝入，珠影重重。當知十方珠光，必 全入一珠光中。不可能十方珠光，一部份入於一珠之光，另一部份不入一珠之光。此攝入關係，必是全攝全入，不可能有所例外。取任何一珠之光，均必全攝全入。 故十方一切珠光，總是一珠之光也。
答：十方一切珠（光）者，總是西南方一顆珠（光）也。何以故？西南邊一珠 （光），即十方一切珠（光）故。
故知法界緣起，圓融無礙，一即一切，一切即一，攝入重重，不可思議。
【若不信西南邊一珠即是十方一切珠者。但以墨點。點西南邊一珠者。一
珠著時即十方中皆有墨點。既十方一切珠上皆有墨點。故知十方一切珠
即是一珠也。】
此是言珠珠相次，鏡鏡相照。譬如二鏡相照，此鏡中有彼鏡之影，彼鏡中有此 鏡之影。如以墨點此鏡時，則彼鏡亦有墨點。帝釋珠網者，一珠中有一切珠影，一一珠各有一切珠影。故以墨點西南邊一珠者，則十方一切珠中皆有墨點。既十方一 切珠皆有墨點，故知十方一切珠即是一珠。
【言十方一切珠不是西南邊一珠者。豈可是人一時遍點十方一切珠耶。縱
令遍點十方一切珠者。即是一珠也。】
如果說十方一切珠，不是西南邊一珠者，然明明十方一切珠皆有墨點。豈是此 人，遍以墨點十方一切珠？縱然遍點十方一切珠，即是點西南一珠也。何以故？因為十方一切珠，皆入一珠故。
【此一為始既爾。余為初亦然。重重無際點點皆同。杳杳難原。一成咸畢
。如斯妙喻類法思之。】
此一為始既爾，余為初亦然。
始、初，同一意義，有「主」之義。以此為主，或以餘為主，都是一樣。以此 西南邊一珠為主，則一切珠入此一珠，此一珠攝一切珠。如果以其餘一一珠為主，則一切珠皆入彼一珠，彼一珠攝一切珠。此即主伴圓融，重重無盡的道理。
重重無際，點點皆同者，一即一切，一切即一。
杳杳難原，一成咸畢。
杳杳者，深遠不可測也。形容重重無盡，不可思議。於一珠著墨點，則一切珠 皆有墨點。一成咸畢者，即所謂一成一切成，一壞一切壞。進而言之，一有一切有，一無一切無，一亦有亦無，一切亦有亦無，一非有非無，一切非有非無。何以故 ？以一法界故。
如是帝網天珠之妙喻，應合於法，思之即得也。
【法不如然。喻同非喻。一分相似故以為言。何者。此珠但得影相攝入。
其質各殊。法不如然。全體交徹故。】
雖然以譬合法，但是「法」與譬喻稍有不同之處。故曰法不如然，喻同非喻。 即因為喻與法，有不同之處也。所以舉喻者，是因為喻與法，有一分相似，故以為言也。
何者？因為珠喻者，但以其光影互相攝入以為言也。然詢乎珠體，卻是其質各 殊。論法則不然，法者緣生無性，無性緣成。緣成是假故無礙，無性當然亦是無礙。既然理事無礙，事事無礙，故能法法全體交徹也。
【華嚴經性起品雲。為饒益眾生令悉開解故。以非喻為顯現真實義。】
性起與緣起略有不同。性起者，起是法界自體功能，起不從緣。言緣起者，是 入法界之近方便。謂緣起無性，即入法界也。今舉譬喻以明，譬如海水起波，波無別波，全是海水。海水以外，更無別波。此喻如性起。
因風起浪，浪因風而起，此是喻緣起。然而雖因風起浪，浪無自性，全浪是水 。故緣起雖見次第，但其結果，與性起同一法界也。若明同一法界，則知無起而起，起而無起，是謂不思議緣起。
華嚴經性起品雲，為饒益眾生，欲令眾生皆開解故，故以非喻（帝網喻，僅一 分相似真實而已，故說非喻。）為顯現真實義也。
【如是微密法無量劫難聞。精進智慧者乃聞如來藏（云云）。經雲以非喻
為喻等也。諸有行者准喻思之。】
所以如是微密法，無量劫難聞，精進智慧者，乃聞如來藏。
此是無上甚深微妙法，無量劫難以得聞。唯有於佛道精進有智慧的人，方能聽 聞受持此甚深如來藏。此法界緣起，即甚深如來藏性也。
經雲，不可喻之法，以非喻為喻而明之也。諸修行者，根據譬喻思之，則得其 法也。
【盧遮那佛過去行 令佛剎海皆清淨 無量無數無邊際
彼一切處自在遍 如來法身不思議 無色無相無倫匹
示現色相為眾生 十方受化靡不現 一切佛剎微塵中
盧遮那現自在力 弘誓佛海震音聲 調伏一切眾生類
行人修道簡邪入正止觀法門一卷
華嚴杜順和上略出記】
盧遮那佛，為報身佛。華嚴宗以毗盧遮那，與盧遮那只是梵名之具足或簡略而 已。二者均為報身佛之稱號，譯為光明遍照。
至於天臺宗或其他各家，則以毗盧遮那為法身佛稱號，盧遮那（或曰盧舍那） 為報身佛稱號，釋迦牟尼佛為化身佛稱號。故有清淨法身毗盧遮那佛，圓滿報身盧舍那佛，千百億化身釋迦牟尼佛之說。
其實報身圓滿，即是證得法身也。所以華嚴謂毗盧遮那，與盧遮那，只是梵名 具略之別而已。化身佛有生有滅，報身佛有生無滅，法身佛無生無滅。故知報身圓滿，即是法身成就。
盧遮那佛過去行，令佛剎海皆清淨，無量無數無邊際，彼一切處自在遍。
謂菩薩無量劫修行，過盡德圓，淨佛國土，圓滿成就，證佛法身。毗盧遮那譯 為遍一切處，故曰無量無數無邊際，彼一切處自在遍。
如來法身不思議，無色無相無倫匹，示現色相為眾生，十方受化靡不現。
此是言法身無相，無相隨緣現一切相。所謂實相無相一切相。故由法起化，普 度十方。為度眾生，示現色相，化現十方。說明以法界緣起故，佛由法起化，普化十方，無剎不現身也。
一切佛剎微塵中，盧遮那現自在力，弘誓佛海震音聲，調伏一切眾生類。
法界緣起，一即一切，一切即一，攝入重重不可思議，故曰如一切佛國土碎為 微塵，於此無量無數無邊微塵中。盧遮那佛自在示現。自在示現者，示現色相之化身也。示現化身者所為何事？只為眾生無邊誓願度也。故曰弘誓佛海震音聲，調伏 一切眾生類。
行人修道，簡邪入正，止觀法門一卷。總結上文。華嚴杜順和上略出記。明其 出處，並尊華嚴宗主。
會通止觀
華嚴五教止觀，以法界三觀為修習要領。故杜順和尚說法界三觀，名「修大方 廣佛華嚴法界觀門」。其所以言「觀」不言「止」者，是因為止攝於觀內故。然華嚴三觀，亦以教理為勝，少言于修習方法。
法界三觀者，一、真空絕相觀，二、理事無礙觀，三、周遍含容觀。修真空觀 成就，則成就小教及大乘始教。修理事無礙觀成就，則成就終教頓教。修周遍含容觀成就，可成就圓教位。故五教止觀，以修法界三觀為要領。
法界三觀，與天臺三止三觀，實屬相同。華嚴之真空觀，大略同於入空觀體真 止。理事無礙觀，大略同於入假觀方便隨緣止。周遍含容觀，大略同于中道觀離兩邊分別止。如是三觀，為佛所說，見於仁王般若經。不過華嚴天臺二家，各有不同 發揮而已。
修習止觀，論修不論解。佛言我法甚深，唯證乃知，意即在此也。故有心人應 慧解立行，行起解絕，莫滯于文下也。
清續法，作賢首五教儀，對於修習止觀多有發揮。茲略撮其要，俾供參考。
賢首五教儀，就法界三觀明於止觀。真空門中，即名真空止，真空觀。我們知 道，真空觀者，即是理觀。故止者，安住於真空理而不散亂。真空觀者，是鑒察於真空理而不昏迷。是知其要點，於真空理不散不昏也。
其次理事無礙門中，名無礙止，無礙觀。此是由理起事，出空入假。事者假相 ，假則無性，事當體即理，則事不礙理。理即無性，無性隨緣以成事，則理不礙事。無礙止者，止非離過也。無礙觀者，察事應理成其善也。是知無礙止觀由真空止 觀來。真空止觀為其體，無礙止觀為其用。
第三門周遍含容，即事事無礙止觀。名周遍止，周遍觀。周遍止觀者，即圓教 止觀，一乘止觀，不思議止觀。周遍止者，則空我法二執。周遍觀者，起鏡智照真俗二諦，證得真如。空我執則斷煩惱障，斷煩惱障則了分段死，證究竟涅盤。空法 執則斷所知障，斷所知障則了變易死，證無上菩提。如是則名成佛。
我們說過，如此境界，論修不論解。筆者是一道地的愚癡凡夫，豈敢妄作推論 。故未盡之處，敬待來賢。