阿賴耶識”和“如來藏”雜說

一、“阿賴耶識”和“如來藏”的異同：

　　首先來談談“阿賴耶識”的概念。在唯識學說中，人的心識分成八個部分，前五個分別為人的五種明顯識別功能，即眼、耳、鼻、舌、身“五識”，但于思維了別功能時，根據意識的不同層面和各自擔當的職能，唯識家們將意識分成了三個部分，一是“意識”，即第六識；二為“末拿識”，即第七識；三為“阿賴耶識”，也就是所謂的第八識。（在《中觀》中，對意識不作這樣的區分，所以不說第七識和八識）

　　凡學過“唯識”的都一定知道，“阿賴耶識”又叫“藏識”，意思是說它具有“能藏、所藏、執藏”三種功能，能夠象倉庫一樣，可以含藏無始以來無量無邊的善惡無無記種子，並且執持不失。所以我們無論想什麼做什麼，“阿賴耶識”就會將其含藏而成為“因”，而後種子爆發就成了“果”。由於它具備讓“因”異時異地而成熟為“果”，所以又被稱為“異熟識”。

　　“阿賴耶識”有一性能叫“無覆無記”，“覆”是遮蓋的意思，“無覆”就是不會遮蓋，“無記”是說“阿賴耶識”沒有“苦”、“樂”二受，只有“舍”受，所以無論什麼種子，“阿賴耶識”都一概接受下來，不做善惡分別，因為它“無記”嘛。

　　說它“無記”，可不是說它“如石頭一樣無知無覺”。不然它不會被稱為“識”，它也有五個相應的心所，即“觸、作意、受、想、思”，五個“遍行心所”，既然有這個五個“心所”，說明它一定有知有覺，只是非常微細，而且沒有善惡的分別而已。“心所”就是心的現象，比如貪、嗔等。

　　所謂“阿賴耶識”並不是離開“見聞覺知”，它不離見聞覺知，只是不象“第六意識”那樣有“極強分別”的“見聞覺知”，和第七意識那樣“極為執著”的“見聞覺知”。

　　禪宗中許多大師說求道於“見聞覺知”是“不離不即，不即不離”，“渠（見聞覺知）今正是我（真如），我今不是渠”。

　　“阿賴耶識”還被分為“見分”和“相分”。所謂的“見分”，就是阿賴耶識中能夠“了別”的那一部分功能，這部分功能被“第七識（末拿識）”執著為“我”，就是所謂的“人我執”；“相分”就是能夠“變現山河大地”的那一部分功能，這部分不被證知其“空性”，就是所謂的“法我執”。

　　再來說說“如來藏”，就是“自性”、“本體”、“真如”、“無上正等正覺”，也就是我們修行要追求的那個“東西”。它和“阿賴耶識”是什麼關係呢？所謂的“如來藏”，其實就是“清淨”了的“阿賴耶識”。

　　怎麼是“清淨”呢，“阿賴耶識”中的種子無邊無量，如果要一個一個地排除來清淨，那可能是了了無期。其實最根本的“清淨”，就是在修道的過程中能夠認知“阿賴耶識”及其含藏的各種善惡種子也都是“空性”的，用“什麼”去認知呢？就是所謂的“明覺”，也就是藏傳佛教說的“光明”，這個“光明”就是“如來藏”，它本身也是“空性”的，但卻“了了常知”，當證得這個“明覺”後，會知道一切顯現（“阿賴耶識”的“見”、“相”二分就是顯現）都是它的變異和外延，於“相分”這時候就會出現“鬱鬱黃花無非般若、青青翠竹皆是菩提”的覺受；於“見分”就是“煩惱即菩提”。這時候，可以說“阿賴耶識”就是“如來藏”，就象我們平常說“眾生都是佛”一樣。但如果在沒有證得“如來藏”以前，簡單地說“阿賴耶識就是如來藏”，是一種非常含混地說法，說“眾生是佛”，是說眾生的“本性”是佛，在這個本性沒有被認知前，煩惱就是煩惱，眾生就是眾生，和佛有很大的區別，佛學中分出“勝義諦”和“世俗諦”，就是要將弄清楚這個問題。

　　另外，認知“阿賴耶識”和證得“如來藏”是兩回事，“阿賴耶識”的行相比較細微，但要認知卻也並非十分困難。老梵曾經蒙堪布慈誠羅珠兩次指示認知“阿賴耶識”，在這裡不妨說出來給大家聽一聽。

　　堪布曾經對我說：你去跑步，拼命地跑，跑到喘不過氣來，這時候，你的眼耳鼻舌身只是接受外景，但意識卻根本不能去分別外景，這時的意識就是“阿賴耶識”。

　　因為粗大的分別念頭需要呼吸來支援，如果連呼吸都來不及，人是不會去分別的。許多參加長跑地人都會有這樣的經驗，在長跑到“極點”時，他們可能連身體都會忘記，只是機械地邁步，根本不會去管兩旁的風景和圍觀的人群。這時候的意識就是“阿賴耶識”，它只有簡單的“五遍行”心所，“無記”地接受，沒有第六意識善惡的“分別”和第七意識的“執著思量”。

　　另一次，堪布突然指著桌上的紙巾對我說：你看，這一下就是“阿賴耶識”。然後就不是了。

　　原來當我們觸知外景時，第一刹那時是沒有強烈的分別念頭的，只有“五遍行心所”，你看見它是紙巾，知道它是紙巾，這時的意識就是“阿賴耶識”，然後才是第七意識和第六意識的執著分別：它是我的或者不是我的，我是討厭它還是喜愛它。

　　堪布他老人家慈悲和和智慧，真是無以倫比。

　　我們在打坐時，完全放開心識，對內對外不加任何造作時，也能夠感受“阿賴耶識”，但這個因為需要很強的定靜功夫，所以一般人覺得很難。

　　但認知“阿賴耶識”和證得“如來藏”可絕對不是同一回事。“阿賴耶識”含藏無量無邊善惡“無記”種子，本身具有“昏昧性”和“無明性”，我們必須通過集資清障、上師加持、或者是某種特殊機緣出現，才能顯露“明覺”，認知“阿賴耶識”及其無量種子也是“空性”和“光明”的“遊舞”，而那個“空性和光明”，就是“如來藏”。

　　即使是在“唯識”中，也沒有簡單地說“阿賴耶識就是如來藏”，唯識家將“第八識”分成三個階段：我愛執藏位、善惡業果位、相續執持位。鑒於篇幅，老梵不去仔細解釋這三個階段地具體意義，但粗略地講：這就是“阿賴耶識”逐漸被清淨的過程。大家如有興趣去讀一下“唯識”，這是非常簡單的一些概念。

　　“唯識家”還將“第八識”給予不同的三個名詞：阿賴耶（“有漏雜染”的八識）、異熟識（還有“異熟性”的八識）、阿陀那（無漏清淨識），並在八識的清淨過程中，將這三個名詞進行了相應的分配。說從“凡夫到大乘七地菩薩”八識中這三名俱有，而到八地菩薩以後，阿賴耶識的名稱就失去，只有“異熟識”和“阿陀那識”；到了最究竟的佛位時，只剩下“阿陀那識”了。

　　在玄奘法師地《八識規矩頌》中，有“不動地前才舍藏，金剛道後異熟空”的偈子，說菩薩要到了不動地（第八地），才能夠舍去八識叫“藏識”之名，沒有“俱生我執”了，八識因此不能再叫“阿賴耶識”（“阿賴耶”是因為“七識”執持“八識”的“見分”為我，而得“阿賴耶”之名）。而到了十地菩薩入“金剛喻定”時，連最後地“異熟種子”也被“空”掉，所以不能叫“異熟識”了，此時只能叫“阿陀那識”，是真正地“無漏清淨識”。

　　因此，絕對不能簡單地說“阿賴耶識就是如來藏”。

　　二、　阿賴耶識和如來藏的“實有”和“空性”的問題：

　　在“世俗”層面上（世俗諦），如果我們談到“如來藏”是否“有”和“無”時，當然會說“如來藏”一定是“有”，不然我們修行作什麼？

　　但如果我們進行“勝義”觀察，或者真正進入如來藏的“境界”（嚴格地說，那不是一個境界）中，就不能輕易說它是“有”還是“無”，更不能說什麼“即有即無”或者“非有非無”，這就是所謂的“離開四邊”（勝義諦）

　　如果說它“有”，則等於說我們在觀察和證知世界和生命最終極的真理時（勝義諦）時，那個“真理”成了一個“恒常、主宰、獨立”的東西，成了“實有”，那“如來藏”和上帝也沒有什麼區別，這是一種“常見”；

　　如果說它“無”，要嗎會成為“斷滅見”，說勝義中什麼都沒有；要嗎就是在證知中有一個“無”的境界，那個“無的境界”，實際上還是“有”，即是所謂的“單空”。

　　所以，經論在說到“勝義諦”的“行相”時，說它“離四句，絕百非”，四句就是“有、無、即有即無、非有非無”，百非就是“什麼都不是”。

　　禪宗大德們乾脆說它“說是一物即不中”，又說它“周遍河沙無不是”，哈哈。這真是“如來藏”特點的表達。

　　說到“空性”，最好能夠加上“能證”和“所證”的來加以表達。雖然在真正證入時，“能”和“所”是“合一”的，但在表達時，卻更能夠讓大家清楚一些。

　　“能證”就是我們內心的那個作用，“所證”就是我們能夠證得的那個“如來藏”。

　　如果“如來藏”是“實有”的，那我們在“能證”上必須有“執”才行，因為有一個不變的，恒常的“所證“來讓我們執著；如果我們在“能證”上完全“放下”，那在“所證”上也絕對不會有任何的“實有”，因為能所在究竟時，是“合二為一”的。

　　大家來看看我們最熟悉的《心經》中是怎麼說的：“以無所得故，菩提薩陀，依般若波羅蜜多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。”“以無所得故”，就是所證時“無所得”，是空性。而“心無掛礙”，就是“能證”已經全部“放下”，所以沒有什麼值得掛礙的。這裡說“空”

　　當全體放下時，一切空性時，是不是什麼都“沒有”呢？當然不是，《心經》繼續說：“三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿縟多羅三藐三菩提。”這個“阿縟多羅三藐三菩提”，就是“無上正等正覺”，就是“如來藏”。這裡說“有”。

　　前面說“空”，是說“如來藏”的相狀是空性，後面說“有”，是說有“阿縟多羅三藐三菩提”可證，而且“真實不虛”。這個“空”和“有”，根本不矛盾，在藏傳佛教中，就說是“空性和光明雙運”。

　　再簡單一些，執持“如來藏實有”，連最基本的“三法印”也通不過。“諸行無常、諸法無我，涅槃寂靜”中的“諸法無我”，已經明明白白地告訴我們，沒有什麼“法”是有“實我”的，這個“我”可不是“人我執”的“我”，是“法我執”的“我”。

　　佛陀在《解深密經》中清楚地說：“阿陀那識甚深細，一切種子成瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我”。在《楞嚴經》卷五中也說“陀那微細識，習氣成瀑流，真非真恐迷，我常不開演”。

　　其實，關於“阿賴耶識”是否“實有”的問題，佛教中有一派叫“隨理唯識”，這一派認為阿賴耶識“實有”，這裡不多說，大家如果有興趣，去看法尊法師的一本書，叫《四宗要義講記》，上面說的非常清楚，並由此可以明白佛教關於“勝義有”和“畢竟空”的區別，如果要更加詳細一些，可以去讀益西彭措堪布的《入中論善說日光蔬》。可以更清楚一些。

　　藏傳佛教中還有一個派別叫“覺囊派”，主修“時輪金剛”，他們持“中觀他空見”，認為如來藏“實有”，和“中觀應承派”的“中觀自空見”說法不同。寧瑪派認為“中觀他空見”高於“中觀自空見”。

　　“緣起”就是“性空”，因為是諸法俱是“緣起”，不是“實有不變”，所以才“性空”，因為諸法性空，所以才可能有“緣起和合”的顯現。緣起和性空，如果離開了，緣起就會因為不是空性而“實有”，實有就不能“因緣和合”而沒法“緣起”。而“性空”沒有了“緣起”來顯現，那性空也就是一個單獨的東西，也一樣成了“實有”，如何再叫“性空”。

　　正因為“緣起是空性”的，我們才有可能證知其空性而放下執著，因為我們的身心本身就是一個“緣起”現象，如果緣起不是空性，我們的身心就是“實有”的，既然實有就不會壞失，那如何才能夠涅槃寂靜。因為阿羅漢的涅槃不究竟，和“緣起”相對，所以這個涅槃並不是真正的“不生不滅”的大空性，所以最後阿羅漢一定會離開涅槃而“回小向大”，去進入那個最究竟大空性，當阿羅漢離開他的涅槃，這個和緣起相對的涅槃也就“滅”了。

　　而菩薩所證的那個“空性”，於定中，無法言說，於出定中，卻絕對不離開“緣起”，所以才會有“鬱鬱黃花皆般若，青青翠竹皆菩提”的說法，《法華經》中甚至說：一切冶生產業，全皆實相。禪宗祖師們性之所致，說“真如”是“麻三斤”、“庭前柏樹子”，也就是這個道理。

　　再有，佛陀說的“十二因緣”，是說明“緣起”的規律，如何從“無明”而緣到“老死”，而“緣起性空”，卻是說“緣起的本質是空性”。二者並無絲毫矛盾之處。老梵