論科學的精神與佛學的精神
李長俊 佛法科學
所要討論的科學輿佛學，乃僅就方法及態度上考察它們兩者之精神的異同，而不涉及價值的判斷。
所謂科學，有廣狹二義。前者泛指一切有組織、有系統之知識而言；後者則專指自然科學。亦即：就嚴密的意味而言，凡是研究天地自然之間所發生的萬象，或人類社會之一切事件，以歸納出其中的原則為目的的學問，稱為科學。日人永井潛在其所著「科學總諭」一書中說：「科學Science一語，原出於拉丁文中之Scicntia，原意為『知識』，指研究事物之理的學問而言。將對於各個事物所求得之知識，組織成為系統，而求其間共同存在之理。認為有嚴格之自然律(natural law)存在，利用觀察及實驗，捉住各個確定之事實，作為一切之基礎，再經歸納法(deduction)推理判定，以達其最後之目的的學問。普通所謂之科學，為狹義用法，與自然科學之意義完全相同。若就廣義言之，則有專研究自然界中物質現象者日自然科學，研究人事關係者日人文科學，亦稱精神科學(Spiritual science。)。物理、化學、天文、地理、生物、醫學等屬於前者；經濟、歷史、倫理學等則屬於後者。」而英國學者丁格爾(Herbrt Dingle)氏則在他的「科學輿人類的經驗」(Seience and Human Exprience)一書中，將科學的定義說明如下：「凡將常入真正共同和勢必共同的經驗記載下來，擴充起來，並加以合理的聯繫的，謂之科學。」可稱最為嚴格而簡明的界說之一。本文以下的推論，皆以此為根據。
至於一般人，由於他們對於抽象的理論無法瞭解，或瞭解太少；或由於對那些不時興的、不流行的或不熱門的學問不關心之故，他們對於科學的認識遂僅僅限於那些與其日常生活直接且顯明地發生關係者而已。這些被一般人所誤解了的科學，事實上乃是「產業革命」(Industrial revo-Iution)以後所帶來的「工業文明」，例如：一般人雖然在欣賞電視之餘，讚美科學的偉大，而事實上卻對「光電效應」(Photo-electric effect)毫無所知，所以在此觀念下的科學之認識，乃是極膚淺的已不必贅述了。
我認為所謂科學，大抵應當包括科學的觀點(即態度)、科學的方法、科學的物件及科學的結論(或成就)。事實上，我們通常談科學，談來談去都是在談「科學的」(Science或of science)而不是「科學」。因為離開了「科學的」，「科學」就無法說了，亦即倘離開了科學的態度、科學的方法、科學的物件及科學的結論，便沒有什麼「科學」的自體存在了。在此一般人容易犯一種錯誤，即一般所謂的科學，往往只涉及科學的成就或結論，而忽略了科學在方法上及態度上的特性。這也許是因為對於真正能代表「科學精神」的科學態度及科學方法而言，科學的成就比較上乃是更為通俗而顯明易見的，而且和日常生活直接發生關係之故。但並不是因此便能認為所謂科學就是指科學的成就或結論，而不是指科學的觀點與方法——即科學精神而言。
同理，其它學問我們也可以如此分析它：如談神學(Theology)，則包括神學的觀點(態度)、神學的方法、神學的物件及神學的結論。或談哲學，則包括哲學的態度、哲學的方法、哲學的物件及哲學的結論。至於宗教亦然。如此，倘我們稍微加以注意，則可以發覺一切學問的先決條件當然是因人的存在。如果沒有人的存在，一切根本是不可思議的，甚至連「一切根本是不可恩議的」也不可思議，也沒有了。其次的條件則為包圍於人之周遭的客觀的世界，由此世界輿人之關係而有了種種的問題，此即前述學問之物件是也。所以物件雖一，然由於態度、方法之不同，而成為各門不同的學問。而有時各門學問對於同一物件之結論雖然一致，然其處理之態度與方法則迥然不同。可見一切學問之區別，全在於其精神之差異，而無關乎結論之相同與否了。
如果借用一下佛教的說法，則一切學問也可說是「緣起性空」的。然一般論者都忽略了這點，反而以為有個什麼超出態度、方法輿物件而單獨存在的科學，於是在對於各種問題的解釋上，造成了一種失去「精神本色」(Esscnce)的謬誤。例如：進化論(Eveution thcory)學者在比較各種不同種類動物的骨骼、肌肉及神經的時候，找出了它們在構造上的相似，進而論斷：所有動物都是從幾百萬年前同一個祖先進化而成的。而一般人對進化論者所用來支持他們之學說的「分類學」(Phyogrnrtic Systematic)的方法與精神根本就不瞭解，只是對「人是由『似人猿(anthropoid)』進化而來」這一句話感到興趣，便用「是否接受這一句話」做為標準，來判定人的智力高下，根本就違背了科學的精神。事實上，「人由『似人猿』進化而來」這一句話，只不過是到目前為止生物學上進化論的許多論點中的一個結論而已。它不必就是真理，也不就是生物學，更不必是科學。「人由『似人猿』變來」這句話也許將被推翻(從一開始就有了爭論了，尤其是基督教人士在這方面做了十分有力的反駁)，如「世界聖經學會」(I.B.S.A.)在「進化論和新世界的對照」一書中所說的：「科學家們的學說，豈不是像女人時裝一樣常要變化，今天被敬仰的，豈不是在明天就可被輕視譏笑麼？」因為基督教的聖經是和進化論的學說水火不相容的。
現在我必須提出本文的一個基本觀念(這觀念對以下的一切推論是十分重視的)，即：我們不認為科學的說就是真理，但也不認為科學的論說就不是真理。然而我們確信它是追求真理的。我們強調不必盲從科學的結論，我更要強調我們必須正確認知的精神、它的方法、它的態度。認知一個歷史上的事實，並不就表示是歷史的科學精神。在嚴謹的歷史學中，所謂歷史的科學精神，如費爾巴哈(L.S.Feuerbach)所說：「摩西在猶太宗教史敘述之下，基督在基督教及新約宗教史」基督教敘述之下，乃是幻想底產物，但並不就是說：所以摩西和基督本身並非歷史上的人物。因為一個歷史人物和一個宗教人物是有分別的，恰像自然物件本身和宗教所想像的自然物件中間那種分別一樣。……但是，一個歷史人物做了宗教物件的時候，就不是歷史人物，而是給改制過的人物了。所以我並不否認耶穌因他的學說而受難；但我否認這個耶穌是一個基督、一個神或一個人子，一個為處女所生而能行奇跡的人……。」因為「處女生子」在邏輯上犯了「自語相違」的謬誤，而這是不合歷史的科學精神的。
又如我們今日差不多人人都知道(其實只是相信)地球是近似球形的，它除了自轉之外，還繞著太陽公轉……。但我們常人知道的這些，並不就是科學，也不必是真理，丁格爾說：「在任何時候，若有人說我們的日常經驗中的某某事項，永不會為科學所改變，這話簡直可以一笑置之。」總之，我們現在所相信的關於地球的一切，只是一個到目前為止天文學上較為妥當的結論而已。若我們現在所知道的這些有關地球的說明為真，則這一切只是一個事實，而不是科學。當然，說它是個科學方法下的結論則是毫無問題的。
現在我再提出另一個觀念，以作為上面所述之「科學精神」(亦即科學的態度輿科學之方法的合稱)之概念的總結，以利後文對於佛學與科學之間釣關係之推論。此概念即：「科學最大的目的乃在從觀察之結果間，找出合理的『聯繫』……。」所以「聯繫」乃科學最重要的作用，「所謂『聯繫』郎通常所謂『說明』之意。因為若說『說明』 一種現象，容易使人有一個『最後的說明，再無須更改的誤解，而『最後說明』絕不是科學可得到的。每個科學的『說明』若細加考驗，都只是建立一個關係，『聯繫』一個欲『說明』的現象與別的現象。「(見丁格爾「科學與人類的經驗」)
以下就討論科學和佛學相提並論時，所產生的一些問題：
談佛學與科學最易被想到的，也是被用得最多的一個例子就是治禪病秘要經、正法念處經或修行地道經中所述佛說人身是蟲窠，人體內有八十種蟲或說一杯水中有八萬四千蟲等……。或曰：佛以大智慧，在兩千多年前，倘無生理學、解剳學的應用，而有如此的見解，與今日寄生蟲學之說法有若干脗合，誠屬不可思議。於是下結語說：所以佛法是合於科學的。
再者，佛經上動輒言三千大幹世界，或虛空無盡、世界無盡、國土眾生無盡。或說我們所居住的地球，不過是太空中的一粒微塵。或談數字，則說萬、說億、說恒河沙數、無量數，非算數所能及等……並不是危言聳聽。由於近代天文學的發達，也一一證實了佛說之不謬。且經雲：「觀閻浮提如掌中庵摩羅果」，證明佛那時已知地球是個球體了，可見佛法是合於科學的。
當然這些問題並不就能涵蓋一切有關佛學與科學的問題，亦即並不足以作為這類問題的代表，我之用它們並未經特意選擇，只不過是因它們是常見的罷了。如上所述，因為科學本身是無法說的，亦即凡談科學，必定要論及科學的方法或科學的結論……等。而若以為在某些問題上佛學和科學的結論是相通的，就認為佛學和科學是相通的，未免過於輕率。因為往往有許多事物的描述雖同，而其精神卻回異的。也就如對於一個事情的決定，甲、乙、丙雖然相同，但其動機或目的卻未必皆然。譬如今有一人遇難，甲費盡心機去救他，可能是因為那個人欠了他許多債；乙也想盡辦法救他，可能是為了報答那個人曾經給他的恩情；而丙則可能只是基於一種內在的需要(所謂側隱之心)，或者只為了體會一種「戲劇性的美感經驗」也說不定吧?所以我們對於這三個人之行為的判斷，不但不必輕下「異、同」之見，且必須加意考慮其行為的動機(motive)同理，不論目前微生物學(microbiology)接近於「真」的程度為何，他的結論和佛學的說法相接近的程度若何，最重要的乃是我們必須考慮他們兩者之間在態度上、觀點上以及方法上的根本差異才好。亦即,必須注意所謂科學，乃是建立於「共同經驗」的直接觀察之上，或者從一些作為聯繫之用的原理原則之歸納演繹中所建構的「具體觀念」之上的，雖然這些觀念未必能進入經驗之域，如海森堡(Heiscnberg)的「不確定原理」(Principle of Unceftajnty)或電子、質子、量子……等觀念，但他們仍可以是合理的，亦即一種「勢必共同經驗」。而佛學上關於這方面的宣說，乃是非「常人之共同經驗」所可企及的，無法觀察、無法歸納、無法演繹、不可思議，不可說不可說，而是由一種佛的廣大甚深智慧——無上正等(Anutara_samyaksmbodhi)，或正徧知——的內證(Innnerywitness)。就這點而論，佛學乃是「非科學的」。據此以談，則上述佛學與科學相通的結論豈不是剛好得到反面的證明嗎？但必須注意，尤其是佛法 愛好者或信仰者,我說佛學非科學的或不科學的,絲毫不含哲學上的價值的判斷,而不只過從力方法上、態度上指出他們之間的根本差巽罷了。
科學既然是建立在觀察輿理性(Reason)之上，因此我們可以說：一種生理學(Physiology)或解剖學(anatomy)；甚至是十分簡陋的生理學、解剖學，簡陋到只用肉限觀察與徒手接觸，簡陋到所得的結論和「真實」相差極大，然而只要它是經驗的、理性的便足以稱為科學的。反之，雖然有一種結論是極近於「真實」的，然卻是以幻想或臆測或自內證為手段的結果，仍然不足以稱為科學的。這就是前面所說的，科學與否完全是方法與態度的問題而不是結論的問題。設有一富人，家中一切設備全是電氣化、機械化、自動化的，我們仍不能以此就判斷他的行為是合於科學的；反之，若在二千年前，有一農夫，他當然從來沒有接觸過任何現代科學文明的機械產品及設備，然而他對於他的工作，逐樣仔細地觀察、記錄、實驗並得到結論(不管這一切是多麼簡陋)，我們便可據此認它為科學的。而如現在一般人，連小孩子都知道地球不是正圓的，它的軌道也不是正圓的，但我們不能就這一點就說這些小孩都是有科學精神的。事實上，這些小孩和三千年前的小孩認為地球是扁平的，在認識的本質上是一樣的。這一切都只是他們的常識，而赫胥黎(T.H,Hax-ley一八二五—— 一八九五)說：「所謂科學乃是有組織的常識。」亦郎凡未經組織的常識即不得稱之為科學的。所以在此定義之下，雖然哥白尼(copernicusg 一四七三——一五中三)在當時誤認為宇宙是有盡的球形，各恒星與太陽系之距離均等，行星之運動均為等速的圓運動，這些結論在現在看來當然是謬誤的，但因他的方法態度乃是科學的，所以一般科學家仍認為他是近代天文科學的築基者呢，又如「佛說阿彌陀經」中說：「從是西方，過十萬億佛土有世界名極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法……東方亦有阿閦鞞佛……南方世界有日月燈佛……西方世界有無量壽佛……北方世界有焰肩佛……下方世界有師子佛……上方世界有梵音佛……汝等眾生當信是，稱讚不可思議功德……。」這用美學(Aesthetic)上的術語說，這和「美感經驗」(Aesthetical experience)一樣，同樣地是一種「純粹的個人經驗」，而不得為科學的經驗。佛學上有「有分別是識，無分別是智」的說法，然而這個在佛法上被責斥的「計度分別」正是科學方法上絕對必要的。
或如大品般若經上所說：「爾時世尊從三昧安詳而起以天眼觀視世界舉身微笑，從足下千輻相輪中放六百萬億光明……光明出過東光方如恒河沙等世界乃至十方亦複如是……爾時世聳故在師子座入師子遊戲三昧以神通力感動三千大幹世界六種震動……。」在這兒我們又同樣地可以指出所謂「天眼」、所謂「神通力感動」都是十分不科學的。同時為了避冤不必要的誤解起見，我必要一再地重複說明：我所謂佛學非科學，絲毫不含價值的判斷。
到目前為止有關這方面的科學上的正論(thesis)和反諭(antithesis)都似乎沒有；只是部份宣教家的意見吧！有一種意見我以為是比較可行的：「佛陀為理智的、道德的宗教家，他有他的中心工作，所以上述的世界觀有些與現在的科學有所出入，但我們要知道佛陀的這種安立，大抵是引用時代的傳統。從不違現代世俗的立場接受或否定他，但絕不可牽強附會了事。這是我們要特別注意的。」(楊白衣先生俱舍要義)同時我並未否認佛法確有某些「常人真正和勢必共同的經驗」之述說，尤其是在相對性的觀察上面，佛學上均有精闢的發揮如：中論的「因物故有時，離物何有時……」，或圓覺經的「支駛月連，舟行岸移……」，劃三論宗的「無長可長，無短可短。無長剖析可長，由短故長……」，或唯識法相學上關於心、意、識(即六、七、八識)的精微細密的建立的關係……等皆是。然而仍舊沒有必要說它就是科學的，或合乎科學的。
事實上，如果我們寧以哲學的眼光來考察佛學，則我們將發覺它和科學的關係是肯定的。丁格爾說：「科學乃是哲學的一個最聰明、最活潑同時也是最狼狽的子系。自古以來，科學便是哲學的一部分，並且若要徹底地作科學性質的研究，勢必進入哲學的領域。這種研究即尊之為現今世上最深遠的哲學問題也非過譽，此點乃是許多哲學家已經認識的。」所以倘以哲學的睨光來考察佛學，則佛學的哲學為科學的原始形態，萌芽時期或幼年時代了，關於這點我可引用佛學上有關「四大種性」的議論和古代臘自然哲學作一比較。古代希臘在西元前六百左右有退利斯(Thales)者，首倡自然哲學(naturak Philsophy),其研究如日人永井潛氏說的：「與其謂為從理論上追溯宇宙之本源，母寧謂為在五官所能覺察之範圍內追求之。」所以退利斯遂將「水」認為宇宙唯一本源，萬物由此化成。後退利斯之再傳弟子亞諾芝曼尼(Anaximenes)則更將包圍一切這「空氣」認為萬物之本質，由其稠密稀疏，或變為火或水。到了赫攔頡利圖斯(Heraclitus)則認為萬物之本源為「火」，火若失去熱為土，萬物由此轉化而生。由一元論(monism)而成為多元論(pluralusm)，佛教認為一切存在都無自性，而是因緣所生的，所以主張一切色法由四大種性所生：地這堅、水之濕、火之暖、風之動。在體系上頗為完整，然在本質上則是和古希臘哲學的多元論類似。但在西洋，由於不斷的發展而產生了原子論，星雲說：故希臘自然哲學實為近代自然科學之濫觴。但是若經佛學為一宗教來考慮時，這兩者(佛學與科學)之間在精神上的差異性就很明顯了。茲分數點加以討論：
一、金剛般若波羅蜜說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」大品般若經說：「解了諸法幻如焰如水中月，如虛粉，如響，如犍闥婆城，如夢如影，如鏡中像如化。」維摩諸經說：「譬如幻師見所幻人，菩薩觀眾生為若此，如智者見水中月，如鏡中見其面像，如熱時焰，如呼聲響、空中雲，如水聚沫，如水上泡。」是知佛教中所謂的「覺」(buddha)的「第一步」(我必須聲明，我只說是第一步而已)，乃是以智慧力照見諸法虛妄不實。然後如圓覺經所說：「應當遠離一幻化虛妄境界。由堅執遠離心故。心如幻者亦複遠離。遠離為幻亦複遠離。遠離幻亦複遠離。得無所離，即除諸幻。」也許正是因此之故，所以佛學的哲學才沒有直接發展成為科學吧！而一切科學的態度剛好和這完全相反，科學不問這一切法是幻是真，也不問我人的經驗是幻是真。真也罷，幻也罷，科學的職責只在於如何從這些經驗中建立起說明的聊系，如丁格爾說的：「究竟有沒有真的外在事物。是哲學上的問題，不求其答案，科學依能一往前進。」所以若以佛教的眼光看，科學或許可稱為一種事業，我姑且稱之為「空華事業」吧！
二、佛學在方法上處處求解脫(不論它是何種形式的解脫)，求上求佛道下化眾生，求諸惡莫作，眾善奉行，求八正道。亦即除了真理之價值的探討外，更追求道德的價值(不論是何種形式的道德)。而科學則否，科學家的精神可以說是十足的充滿了「為學問而學問」的色彩(所以往往有些科學家只要那裡有較好的研究環境，他就去了，而不問那是什麼地方)，而佛學則是發人生為本位的。下面則故事也許麼一在務。若由科學家來處理，「可能」先想弄個明白：箭是從那兒來的，其方向如何，軌道如何，力與速度如何，或毒藥的成份如何了。羅馬時代的自然科學家普力紐斯(Plinius),為了要探究維蘇威(Vesuvius)火山爆發之真像(而不是為了救什麼人)，竟不顧一切從遠處航海趕來，結果遂被亂石土崩擊斃了，
三、大抵上「科學系客觀的、物質的、經驗的、分析的。而哲學為主觀的、精神的、思辯的、綜合的。」這點當無巽議。亦即瞑想與直觀之危險性乃科學所避免的。而佛學為一唯心論(雖然不是完全的)也是人所共道的，如「萬法唯識」，或「心外無別法」或「心生種種法生，心滅種種法滅」皆是。而科學，甚至是研究意識心的「意識理學」，也要盡可能能地排除「唯 心」的成份，因為如嘉爾文·赫爾說的:「如以為感覺經驗中並無參加的屬性的事，所謂客觀的事實也是主觀的經驗，好麼就不免淪於唯心論者的謬誤中，也不值得用科學的觀點來加以批評了。」
到現為止，似乎已明顯地看出，我對於「佛法與科學」這問題的觀點乃是反而的。而前面在討論它們的關係時，我曾經特別聲明「不涉及價值問題」。事實上談價值問題在此並不能給予我們任何幫助，只因它們乃是立于完全不同的水準(level)之上，各有各的目標與手段行為，我們無從加以軒輊。只因我們正好處在科學文明達於巔峰的時代，以至於使得部分人士感到科學之威力，遂產生一種成見「以為智力對於宇宙的態度只有科學與迷信兩種。」(引用Dingle之句)在佛教則造成了一種趨勢——為了證明佛教是正信而非迷信的，乃用科學的部分結論來作為皮相的支持。為什麼科學家不用佛經來支持它的價值呢？譬如，科學家為什麼不說：「佛經上也說閻浮提如掌果，所以我們認為地球體是對的。」為什麼當詩人說：「雲破月來花弄影」的時候，說「吹縐一江春水」，說「白髮三千丈」的時候，不用科學常識不支持他的意境呢？為什麼「表現主義」(Ixpressiouism)的書家將月亮書成四方形時，不會遭到科學上的非難呢？但是，為什麼我們要用一上級些勉強的例子來支持佛經的科學價值呢？如果有人談道理，必要用那種皮相的科學例子才相信的話，那他根本不適研習科學或佛學，因為他不能作抽象的、獨立的思考。因為他不但沒有認清科學也沒有認清佛學的價值。
城市裡，富裕人家的小孩，玩具一個又一個，玩膩了丟掉換一樣，再玩膩了丟掉再換一樣。鄉下的貧窮孩子沒有玩具可玩，但是他們光看屁股在爛泥巴里打滾，就遊戲的本質說，他們是一樣的。然而宣教家看到科學界新論層出不窮，也就沒命地挖，說：你有星雲論，我有三千大千世界，你有細菌學，我有八萬四千蟲……。這和千百年前佛教遭受儒家禮教制度，中國原有的德系統之攻擊時，佛徒們所表現的正是一樣，只有迎合，只有附從(詳見中國佛教思想史)，為什麼不直截了當地探尋「道德的本質」為何？為什麼不來個「一切價值重新估價」呢？(引用尼采的句子)
在某些比較上科學並不是最發達的地區，我們發現了人們的「科學名詞運用」卻發達的驚人！就以臺灣為例，目前太空科學可謂尚無任何跡象，但是卻到處可看到「太空被」、「太空草紙」、「太空鉛筆」、「太空月餅」、「太空神炒飯」、「阿波羅午餐」、「肥皂太空包」、「太空摸彩幸運券」，可惜立論了無新意，除了點一些電子、光年……等名詞之外。這就是所謂的「趕時髦」，我姑且杜撰個名稱，叫它做「動機虛弱」吧！我絲毫沒有忘記，佛學在說法上的許多權宜方便，所謖契面契理。但我認為這必須是居於一種必然性，處處採取主動，而不是出於一種虛弱的動機！有如「師子王遊戲三昧」的精神，自在無礙，一切現成的科學，藝術、文學……無不愛我巧妙的利用，而不是附合它！
最後，我要討論佛學的精神及其真價。如前所述，既然離開了科學的觀點，科學的方法、物件與結論，就無科學可談；於佛學也是一樣的。佛學乃是一個假名，我們談佛學，必定是談到它的觀點，它的方法、物件與結論。亦即倘離開了佛學的觀點、佛學的方法、佛學的物件與佛學的結論，事物上也就無佛學可談了。同理，我們即以科學的態度與方法為最足以代表科學的精神，我也是以佛學的態度與方法為叫足以代表佛學的精神的。亦即我們不以佛學的結論「實有一法可得」或「實有一法可說」，我以為佛學的結論乃是空的，而這是以結論為空，或者以空為結論，正是佛學的方法與態度——亦即佛學的真精神所在。所以我願學人對於般若性空之學予以適當的重視。
我以為佛學可不分兩部觀察之，一即的有系統，所謂勝義有，亦即現象論(Phenomenalism)的範圍；另一為空的系統，所謂畢竟空，亦即本體論(Ontology)之範圍。而空的系統其實還是個空，它是無法說的。其系統乃由於「遮遣」(或稱之為楊棄或否定)有的系統而建立的。這方面的代表人物當推中論、大智度論的作者——龍樹菩薩。西洋哲學探求宇宙真理，無不高唱初的「第一原因」(The first cause)或「終極原則」(Uitimate principle),再以之架構龐大的體系，而佛學尤其是空宗，竟指出是空宗，竟指出這最後的本質還是「空」的——畢竟空。據此以論，則佛學的本質就是本質的超越」——即空空。僅此一點已足以淩駕一切世俗的哲學思辨，俯視群論，而處於最殊勝的地位了。所以我以為以「空為佛法之宗極」確是的論。再據此以估評一切「價值哲學」(Phliisophy of value),所謂「智慧的價值」(Aestheic value)，我得了其無窮的可能性，庶幾乎達到自在無礙的境界。象上之研究，畢竟是闕如的；反之，如想研求佛心髓而不從般若中去深究，而汲汲於科學名詞之皮相的縫合，究竟不是個根本的路子。論者或將駁我說：但是佛學是可經用科學解釋的。我如此答：「當然可以，且不啻佛學可用科學解釋而已，科學也可用佛學解釋，同樣地，我也用美學解釋，也可用道德解釋。一切學問都可以互相解釋，因為一切學問都是一種聊擊，我以為那只是角度的問題！」在此觀念下探討佛陀之真精神，則學工程的盡可好好地學工程，學優生學(Eugenics)的盡可好好地學優生學，學化學的盡可好好學化學，學藝術的盡可好好學藝術……如乃至一切學問。然而作為一個學佛的人之所以有別於其他人者，乃是一種自覺，一種發自內心深處的體悟：「我在作什麼？」關於此一思想之具體表現，我以為在菩薩樹刊上發表「胃下垂要開刀嗎？」及「肺結核的預防和治療」等文的于淩波先生和發表「素食營養之研究」的佛瑩法師可作為模範。
胡適之先生說世間講德行的書，無過於佛經(特別是華嚴經淨行品)，甚至是「吃飯拉屎皆不忘眾生！」這也就是本文所要強調的，並認定為佛學之真精神真價值的即：「釋迦諸佛，皆乘弘誓，悲智雙具，不舍含情。」(見法事贊)的悲智雙運的精神！