太虛科學技術觀略述

法音1999年第11期(總第183期)第3頁

蔣勁松　何冰

　　著名高僧太虛大師(1889—1947)，是近代中國佛教改革運動的主帥。其揭櫫的“人生佛教”的思想，使中國近代佛教，在保持基本教義的前提下，能順應時代精神，在中國近現代社會、政治、經濟、文化經歷了巨大轉變的情況下，不但仍然能“續佛慧命”，且能有所創造。“人生佛教”的思想，已然成為當今海峽兩岸佛教的主流。太虛著作等身，積極入世，是著名的社會活動家，其影響遠遠超出了佛教界本身，在近代中國思想史上據有一席之地。在其龐大的思想體系中，科學技術觀是一個有機的組成部分，並且佔據了非常重要的位置。因此深入研究太虛的科學技術觀，不僅有助於全面理解太虛的人生佛教思想，而且有助於從一個特定的角度來認識近代中國的科學技術觀的發展演變。

　　　科學愈發達佛教的真意愈顯

　　不同的宗教似乎必然是互相衝突的，但是這似乎只適用於信仰唯一真神的基督教和戰鬥性極強的伊斯蘭教，而對於總是強調寬容的佛教來說卻根本不適用。太虛1938年在華西大學講演時就對基督教讚不絕口，並且提倡向基督教學習。他認為基督教在歐洲經過長期的普遍的信仰後，使人民培養成了整齊嚴肅的美德。而反觀中國儒佛兩家雖本有很完備的禮樂，現在卻已消失殆盡。因此急需借鑒基督教，改良佛教，振作佛教精神，影響民間，以共同的團體精神，培養組織能力，這是中國整個民族所需要的。

　　值得注意的是，太虛對基督教的主要批評，卻是從科學角度著眼的。他認為基督教最大的缺點是與科學難以協調。他說：“歐美人的生活是科學的，而信仰是非科學的；歐美人現需要宗教，而他們的宗教，又是與實際生活脫離的、矛盾的，所以就成了一種破裂的不一致的人生。因此，在宗教信仰上，必須丟掉理智；到現實生活上，又必須丟掉信仰，這是歐美現時之苦悶。若有與科學思想不衝突，並可為最高精神寄託的宗教，正是歐美所需要的。關於這一點，佛教是可以補基督教之不足的。”[1]

　　著名科學史專家李約瑟也曾將西方傳統中科學與宗教的矛盾稱為“歐洲人所特有的精神分裂症或分裂人格”。他一針見血地指出“歐洲人只能以德謨克利特的機械唯物主義或柏拉圖的神學主義進行思考”[2]。應當說，太虛的批評是切中要害的，甚至連措辭也與李約瑟十分相似。

　　不僅西洋的宗教不能適應科學的衝擊，中國傳統的儒家、道教也同樣無法繼續維持原有的地位。“在此經過西洋的基督教及哲學科學化後之今天，儒的祖先教(儒之敬天意亦以天為太祖耳，故儒以祖先為宗教，今生物學乃以人祖為猿，故難置信)與道家的天仙教，皆不能定信心之基矣。”而佛法“由智而信，智信一致，非基督教等盲從之信仰，而不違於哲學科學之推究實驗，故唯此為足於今世裂難斷之疑網，建不拔之信基矣。”[3]

　　佛教基本思想是緣起論，拒絕承認一切主宰神，從這個意義上可說是無神論。佛教勝義諦與世俗諦的二元結構，使得佛教可以在現象層面承認科學的合理性，對於具體的科學論斷有極大的適應能力。即所謂的佛法不離世間法，佛法不壞世間法，隨順世間法。

　　大乘佛教強調菩薩應當自度度他，莊嚴國土，利樂有情，出淤泥而不染，即入世而出世。五明——因明、聲明、醫方明、工巧明和內明——是菩薩的必修課。因為只有精通五明，才能降伏外道，隨緣度脫眾生[4]。其中除內明是佛教徒特有的“解脫”的學問外，因明即邏輯學，聲明即語言學，醫方明即醫學，工巧明即各種工藝、技藝，全屬於科學技術的範疇。《華嚴經•十地品》謂菩薩若不能通徹世間的一切工巧技術，不能證入第五地。因此，從大乘佛學的教義來看，佛教是不反對科學技術的發展的。據此，太虛認為，“菩薩于佛智當於何求？即當於科學中求也。”[5]

　　愛因斯坦認為，一般的宗教或者是出乎恐懼，或者是出於道德的需要，雖有高下之分，但都與科學相衝突。因為“所有這些類型的宗教所共有的是它們的上帝概念的擬人化的特徵。一般地說，只有具有非凡天才的個人和具有特別高尚品格的集體，才能大大超出這個水準。但是屬於這些人的還有第三個宗教經驗的階段，儘管它的純粹形式是難以找到的，我把它叫作宇宙宗教感情。……佛教所包含的這種成分還要強烈得多。”[6]愛因斯坦對這種形態的宗教大加讚賞，認為宇宙宗教感情是科學研究的最強有力、最高尚的動機。正是受到這種感情的激勵，牛頓、伽利略等最偉大的科學家才有可能克服重重困難，付出常人難以想像的努力和犧牲，探索宇宙的內在規律。從這層意義上說，“佛教就是與科學思想不衝突，而同時又可為最高精神寄託的宗教。”隨著近代科學的不斷發展，佛教之外的那些神教，越來越難以生存，從而凸顯了佛教的價值。

　　但是，不可否認的是，佛教在中國長期的流傳過程中，由於受到各種迷信文化的污染，已經變得面目全非，幾近迷信巫術了。“一般認為迷信的，不外各地方所崇拜的鬼神偶像，及化燒紙錢等風俗習慣，皆誤為佛教所造成，其實這在佛教原有的教理和制度上並沒有提倡過。此種俗習之起源，多由於中國古來的所謂神道設教思想之遺傳。”[7]科學技術的勃興，正好可以滌除那些附著在佛教上，並掩蓋佛教真面目的各種光怪陸離的油彩。

　　因此，太虛認為：“科學愈發達，佛教的真意愈顯。”[8]

　　　科技有限　佛法無邊

　　太虛認為，近代科學發展過程中總是不斷產生絕對化的觀點，對此提出了嚴厲的批評。“唯物論所說，即就世界所有一切的一切，從心理而推到生理，複由生理而推到物理化學，將一切的東西，化分而成八九十種原質；這些原質又以若干分子構成。他們既發明到分子的單位，於是一般科學者以為得到著最後的實體了。後來實驗進步，又發明原子。他們以為原子為萬有的基本。他們發明進步一次，即破壞原來之說一次。如原子說成，分子說就全部破壞無餘；電子說產生，原子說又壽終正寢了。”太虛大師對一些科學家“得少為喜而生執著”表示遺憾。

　　太虛熱情謳歌現代物理學革命，甚至說“現代物理學的新世界觀，其深得法相唯識學的神髓，蓋不唯相似而已。”[9]因為“相對論以空間時間主觀各方面關係成為某一物象，近於佛學的緣成論。”[10]而量子力學則更由於堅持“主觀客觀間沒有截然的區別，二者形成一不可分的整體，那就是自然”，從而“建設了唯識論。”[11]佛教對於物理學革命的態度是所有宗教中最為積極的。

　　　1932年太虛就大膽地預言：“以吾觀之，電子非實在最後限度，不過是他們知識的最後限度，他們信為最後實在罷了。以他們力所能及的作為一種假定，在這假定上面建築著科學哲學的思想和學說，一重一重的組織分合，乃將世界人類萬物等，皆以電子為其基本，信以為真理，亦如宗教之信上帝造物主相似。”他批駁道：“彼說電子是不變的、固定的，可以產生一切萬有而為宇宙萬有之原質，那麼，電子本身是依什麼產生的呢？電子不假他生而能生萬物，其破壞因果律，正如宗教一樣。”[12]這與列寧在《唯物主義與經驗批判主義》中預言電子仍然可分有異曲同工之妙[13]。無怪乎恩格斯在《自然辯證法》中對佛教徒高度讚揚：“辯證的思維——正因為它是以概念自身性質的研究——只對於人才是可能的，並且只對於相對高級發展的人(佛教徒和希臘人)才是可能的。”[14]

　　太虛認為，科學以經驗為基礎，長處是確實可靠，不足之處是欠缺普遍性。哲學憑藉思辯，優點是覆蓋面寬，但缺點是缺乏可靠性。唯有佛學集科學、哲學之優點於一身，且超出之。“佛學與通常科學、哲學不同：科學家以五官感覺為工具，根據其所得之經驗而歸納之，其所得結論為種種之學問，此學問恒確而不遍，屬部分的。至哲學家，則以一種假設為根據而論宇宙事物，其結論為普遍的，然恒患不確。蓋確而遍，惟佛學為能；而又有超常之覺者，所謂‘無上正遍覺’，彼於事事物物萬有之相，皆能體妙入微，人得此覺即為無上正遍覺者，即‘佛陀’也。然則佛學非科學之確定一物一事而不移，亦非其他哲學之超人生而恒不切實際也。”[15]

　　在太虛看來，近代科學所達到的認識水準近似於小乘佛學，尚不及大乘佛學。“以佛學衡之，科學之實驗與小乘之執法頗為相近。小乘對‘人’觀察，乃物理‘色蘊’、生理心理‘受蘊、想蘊’等現象之組合。現象之外，並無整個之自我存焉。而宇宙萬有，亦由地質、水質、動力、熱力，並加以有情心理活動之業力組合而成之也。”[16]“小乘認為宇宙萬有、人生世界，只有‘法’(五蘊等)之存在，猶之科學以為只有心理生理物理現象也。神我、上帝皆為彼等所否認。小乘論條理非常精細，亦如科學之嚴密。惟科學乃憑五官及器械以證驗，小乘乃由戒定所生之智慧，以明宇宙之法。前為恃外之觀察，後為從內之觀察，此其不同耳。故科學小乘所說略同，而所用方法及其目標有異，二者皆未臻圓滿故。”[17]只有大乘佛教才破除了法執，徹底認識到一切法或最基本的成分都不是最後的實在。

　　按照太虛的觀點，科學可為弘揚佛法的手段，而科學自身尚不及佛法之徹底。“科學之知識可為佛法之確證及假說而不能通達佛法之實際。”“科學方法可為佛法之前驅及後施而不能成為佛法之中堅。”[18]所謂確證者，是指科學發現可以為佛經中許多與常識相衝突的論斷提供支援，如一滴水中有八萬四千蟲、三千大千世界等，因天文學和微生物學而更加可信。所謂假說者，是指科學的功用在於借助意識和語言，間接地暗示佛法的真諦。但佛的智慧所親證的境界是無法用意識和語言來把握和表達的，所以必須轉自心為佛智，乃能親證。

　　太虛認為，科學興起，不僅破除一切神教，也在一定程度上削弱了對外物的執著。如新物理學已從篤信外物實有的唯物派，進為聞見所不及的“唯力”說。此謂之“前驅”。菩薩得證真如後，可用科學方法，教化眾生，使之舍迷趨悟。此謂之“後施”。而佛法中堅，則須人法二執盡除，才能獲得“無分別智”，證入真如。所以佛法中堅完全是非科學的，恰恰是超越科學的戲論分別的。

　　太虛認為，無論是佛教之外各種信仰主宰神的宗教，還是科學，最後都落到一種思想上通不過的邊際上去——上帝或最基本的力或組成成分。因為科學和宗教都想探求一種最終的“第一因”。而佛教認為，宇宙中所有事物都是無窮盡的因果聯繫，根本不存在“第一因”。“通常說佛法無邊，就是說眼前一切事物各各無邊，並非舍現前而另有一無邊的法。佛法見到事理，是直達的見到無中邊且無終始，不同彼宗教或唯物論哲學的轉彎抹角。見到法法的本來如是，法爾如是，當下承當，直接了當！”[19]

　　　技術發達　呼喚佛教

　　太虛認為，不僅科學技術與佛教不相衝突，而且由於科學技術的飛速發展所帶來的對技術的大量濫用，使得現代人類更加需要佛法，需要佛法來控制技術的使用。太虛認為，科學技術並不能帶來真正的幸福。“今日科學所依之一元二行近真唯物論，徒飾地球而不能獲人道之安樂。”[20]科學技術雖然可以幫助人類征服自然，但往往產生更加負面的社會後果。“現代的科學機器，于人類全體尚無何等實益可言，只是少數人藉之滿足個己的欲望，發展個己的野心，去破壞多數人的精神上與物質上的利益而已！人類的本身未改善之前，縱有更精妙的科學機器發明，終是弊多利少的被惡化惡用了。”[21]因此，太虛呼籲人類應當令道德與科學共同進步。“假若人類有了良好的道德，與科學一起進步，然後人類去利用科學機器，那是多好的事！”[22]

　　殘酷的第一次世界大戰，使太虛更加堅定地認為，必須以佛法駕馭科學。“溯自科學昌明，世界之局面為之一變：舉凡古代道德文化掃地淨盡；著相尚識，縱我制物，只知肉體上受目前之愉快，而不顧精神上受將來之痛苦；置事物自然之道德於不講，反制服之或摧殘之。於是戰爭發生，殺機遍地，置大陸於擾攘之中，拋人民於水火之內，歐洲一戰已足證之矣。然欲挽回此等苦痛之浩劫，舍佛法則無以歸。”[23]

　　太虛強調，正如科學擅長推動物質的進步，佛教則是道德進步的動力。“科學是求物質的進步，而佛學是求心理的進步。”[24]“因科學發展，製造新式武器，如不以道德運用、駕馭，為害人類實甚，此則非昌明高度道德性的宗教不可。世界三大宗教，以佛教教義博大精深，最適合人類實際生活之道德，足以補科學之偏，息戰爭之禍，以維持世界的永久和平與幸福。”[25]

　　太虛更進一步指出，歐洲近代以來科學濫用的根本原因，在於心外求法，執著外境，捨本逐末，遺忘了主體。“自歐洲物種進化之學昌，物質文明之功盛，胥失定性安心之本真，盡成將形逐影之狂走，惟務嚴飾地球，而反棄任持受用及貪求愛著此地球之主體，果為誰而奮勇此乎？”[26]這一聲發問對於迷失了自我的現代人，不啻是震聾發憒的當頭棒喝。

　　佛教教義以消除我執為宗，反對仇恨、殺戮，提倡慈悲為懷，即使對於不同宗教的信仰者，也有相當的尊敬。歷史上從無佛教徒因為教義衝突而發起戰爭的先例，與基督教一手聖經、一手寶劍的傳教方式大相徑庭；和伊斯蘭教號召聖戰、鼓吹戰死者得上天堂的作風更是不可同日而語。當今時代，西方基督教傳統國家憑藉其強大的科學技術力量，肆意推行其文化霸權，強迫第三世界接受其價值觀。而伊斯蘭原教旨主義者則以暴易暴，大搞恐怖和分裂活動。核擴散甚至核恐怖已成為現實的危險，較之冷戰時期更加可怕。在一片文化衝突的叫囂聲中，佛教的和平主義、寬容胸懷、慈悲精神正是現時代最為需要的倫理文化。

　　　科學昌明　唯識復興

　　近代中國佛教發展的最顯著的特點之一，就是久已絕響的唯識學的復興。本世紀上半葉中國佛學研究最有影響的兩大學派——歐陽竟無的支那內學院和太虛的漢藏教理院——都以唯識學研究為主要方向。其中原因很多，包括“近代昌明佛法第一人”的楊仁山先生從日本尋得中土散佚已久的唯識典籍。但是最根本的原因，還是西方科學的刺激。雖然唯識學在中國歷史上，曾有真諦的攝論宗和玄奘的大力弘揚[27]，但因“秦人好簡”，終於未能在中國紮下根來。不但唯識(慈恩)宗只傳了三四代，法脈即告斷絕，而且許多論著疏記也都散佚流失。因為唯識學五位、百法、三性、八識等大量艱深繁雜的概念名相，單就證悟緣起性空而言，不要說與不立文字、直指心性的禪宗相比，就是與同樣高度理論化的大乘中觀宗相比，也確乎是太過繁瑣了。弘一大師就曾對太虛說，他所以不喜歡研究法相唯識，因為研究的結果仍不過是證明人法二空[28]。這幾乎是中國佛教徒的典型心態。

　　但是這種細密甚至繁瑣的風格，對於面臨近代科學衝擊下的中國佛教而言，卻是最為寶貴的思想資源。章太炎說：“佛法者，可以質言，亦可以滑易談也。然非質言無以應今之機，此則唯識法相為易入。”[29]又說：“今世科學倫理日益昌明，華嚴、天臺將恐聽者藐藐，非法相不能引導。”[30]因為近代西方科學與哲學，以其嚴密的邏輯體系對中國傳統思想形成了強有力的衝擊，習慣於直覺感受的中國知識份子頓感赤手空拳，難以招架。太虛的分析更加詳細：“近代科學哲學昌明了，有宗義和科學哲學重重義相，有能攝受現代思想的機用，所以複成興盛的趨勢。……唯識論能將世間世俗所不同於世間勝義之界限詳細分明，很合乎現代的常識與科學哲學理智的區別。”也就是說，就佛教出世間的道理而言，唯識宗和與它並列的中觀宗難分伯仲，然而對於仔細區分普通常識和科學知識而言，唯識宗更加善巧方便。

　　　“不明唯識義則不能成立宗教哲學，因為對於世出世、染淨因果不能詳確精徹的說明，於現在有科學知識的人，便不能予以確實的認識而起其宗教信仰。故唯識所現，更是說明道理中的勝義，也就是唯識的特長。”[31]小乘佛教中對因果輪回的具體機制語焉不詳，唯識學提出阿賴耶識，它既可以受熏儲存業力，又可以變現成為外境。這樣，因果輪回的觀念就從單純的信仰變成了有理有據的嚴密理論。

　　太虛認為，正因科學興盛的刺激，唯識學將大行於世。“唯識宗學，不但與唯物科學關通甚切(案：中華隋唐間因研究竺乾外道小乘之學者頗盛，故此大乘唯識宗學因之昌明。由五代入宋元，各學衰微，唯識宗學亦因之湮沒。相乘者但禪宗及淨土宗耳)，正可因唯物科學大發達之時，顯明唯識宗學，抑亟須以唯識宗學救唯物科學之窮耳。”[32]“科學之可貴，在乎唯徵真理實事，不妄立一標格堅握之。”而佛教唯識學，“其貴理事真實，較唯物科學過無不及”[33]。

　　任何一種外來的傳統要能夠紮下根來，都必須在本土文化中找到合適的接引者。唯識學不僅借科學之引入而復興，也為科學在中國的傳播和接受提供了良好的思想氛圍。邏輯學和認識論的研究向來是中國傳統思想的薄弱環節，這也是中國未能產生近代科學的重要原因。而唯識學恰恰是從認識論入手，在詳細分析能所關係的基礎上構建成龐大、嚴謹的哲學體系。因明學——印度傳統的邏輯學——則是唯識學者的必備的基礎知識。因此清末民初唯識學的復興，導致了學界的思想風格發生了嚴密精確的轉變，為科學在中國的傳播打下了必要的基礎[34]。梁啟超說：“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係。”[35]例如康有為、譚嗣同等心悅誠服地接受科學世界觀，都很明顯地受到了唯識學的影響。

　　值得注意的是，太虛竭力提倡唯識學研究，還有改造國民性的動機。他在《對治中國人通病的佛法》一文中，認為中國人的通病，一在混沌，二在僥倖，三在懶惰，四在怯懦，五在頑傲，六在昏亂，七在厭倦，八在貪狠。而在佛教的各種思想資源中，唯有法相唯識學才是對症的良藥。“淨密偏重他力，求趁現成，不能對治其病。天臺華嚴亦好流宕玄渺之說，易附混亂。三論破除分別，亦分別既極以後之事。今正須向無疑處起疑，有疑處斷疑，為徹底之研究。故‘宗門之參究’與‘唯識之剖證’為宜。但宗門之辦法，僅僅二三之人有效，非可行之眾人者。若行之眾人，則又轉落虛豁。故只有佛法之‘唯識學’，為能起中國人之沉屙而愈之也。”[36]

　　　科學技術與人生佛教

　　人生佛教思想的產生和當代科學技術的興起密切相關。太虛認為，科學時代，唯有人生佛教最能順應眾生的根機。人生佛教的內容非常豐富，其中以下幾點都與科學有關：1.崇漸法，2.遠鬼神，3.重自力。

　　原本漢地佛教以迅速成佛的頓法為尚。六祖慧能的南宗禪超過了神秀的北宗禪，而成為禪宗的正統，主要是由於頓漸的差別。太虛認為，由於科學的發展是漸次推進的，所以在科學時代漸進的人生佛教必將大行其道。“今世之科學，皆取五官之感覺的可見可聞而有征者為根據，推論發明，步步積累而成，感覺之所不到者弗確，非經積累而成者不真，惟真確的、步驟的於是乎取，故今世之潮流，曰‘科學的’是也。然則欲順今世之潮流而契時機以行教，則其必含‘科學的’意味矣。故居今而欲契時機以行真理，造成現代之佛學者，則佛學中之人生的佛學最宜。”

　　　“佛教教人修行，最先達到完全之人格，然後發展至於超人，至於超超人，至於微妙，至於無窮境：故人而上有菩薩焉，有諸多菩薩焉而後成佛。夫以步驟的發展，合於科學之有次序性也。修行一步即成果一步，步步成績，顯著可觀，此合於科學之有真確性也。是人生的佛學，亦為‘科學的’”。

　　在太虛看來，無神論是科學時代最有影響的意識形態，所以置天、鬼不論，只談現實、現世的人生佛教，才能順應時代精神，才是最當機的法門，才能消除佛教作為迷信的社會形象。“今以適應重征驗、重秩序、重證據之現代科學化故，當以圓漸的大乘法為中心而施設契時機之佛學。故‘人生佛學’者，當暫置‘天’、‘鬼’等於不論。且從‘人生’求其完成以至於發達為超人生、超超人生，洗除一切近於‘天教’、‘鬼教’等迷信；依現代的人生化、群眾化、科學化為基，於此基礎上建設趨向無上正遍覺之圓漸的大乘佛學。”[37]

　　科學技術的進步，是完全依賴研究者自身努力的。科學的世界觀完全否認佛菩薩對現實世界的干預作用的可能性。人生佛教極端強調自力修行，對於提倡借重他力加持的淨土宗和密宗多有排斥，這固然是有鑒於日本淨土真宗過於倚重他力、近乎外道神教的弊端，但深受科學技術的影響也是不可否認的。

　　無庸諱言，太虛的科學知識有限，因此其對科學的評判中也有不少牽強附會之處，他對科學的融通中有大量比附和“格義”的成分。這倒也不僅僅是太虛個人的不足，而反映了當時中國思想界科學素養相對低下的整體水準。由於時代的限制，對於當代非常關注的環境問題，也沒有深入的探討。太虛的科學技術觀的不足之處，不僅僅體現在對科學技術的某些理解不夠準確，也表現為其人生佛教的思想理論的內在缺陷。

　　太虛提出人生佛教，原本目的在於弘揚佛教，為受新思潮衝擊危殆萬狀的中國佛教開闢新天地。但是，只談現世生活，擱置“天”、“鬼”不論，在無神論盛行的時代背景下，佛教思想的基礎——三世因果、業報輪回——常常會受到削弱，很容易使得佛教信仰淡化，最終使得佛教世俗化，喪失佛教的根本功能。置“天”、“鬼”于不論的人生佛教思想，在歷史發展和具體實行中，確實也存在世俗化、庸俗化的傾向[38]。

　　時至今日，有必要對於人生佛教的思想進行更深刻的思考。例如，太虛對於中國最為流行的淨土宗多有批評，其最著名的弟子印順法師最終竟至于指淨土宗為外道、阿彌陀佛為太陽神，這恐怕是太虛所不願見到的結果。而太虛的置“天”、“鬼”於不論的思想實為濫觴。時至今日，在中國影響最大的佛教宗派，也仍然是簡便易行的淨土宗。太虛認為當今時代，密宗已不合時宜，過去的方便反而成為障礙。印順的排斥和批評對於密宗信仰的破壞，更加嚴重。但是本世紀下半葉，藏傳密教在西方的快速傳播，已經證偽了太虛的預言。禪宗、密宗迅速成就的頓法，向為中國佛教傳統所崇尚，恰恰也是科學時代西方眾生最為心儀的修持方法。因此，太虛對於科學時代人類根機的判斷有值得重新思考的餘地。也許，除了隨順科學潮流以外，強調對治科學弊端、凸顯佛教的殊勝，與科學方法和科學精神形成更為鮮明對比的佛法，才最契合科學時代的根機，才最能滿足眾生的需要。這是今日提倡人間佛教的中國佛教界領袖們必須認真對待的重大問題。

　　　注釋：

　　　[1]“中國需耶教與歐美需佛教”，《太虛集》，黃夏年主編，中國社會科學出版社，1995年12月一版，第437頁。

　　　[2]李約瑟，《中國科學技術史》第二卷，科學出版社，上海古籍出版社，1996年8月一版，第327頁。

　　　[3]“怎樣建設現代中國的文化”，《海潮音》，十六卷七號。

　　　[4]《瑜伽師地論》卷三十八。

　　　[5]“佛法與科學”，太虛，《海潮音》，第4卷8號。

　　　[6]《愛因斯坦文集》，第一卷，商務印書館，1976年版，279－281頁。

　　　[7]“萬有皆因緣所生”，《太虛集》，黃夏年主編，中國社會科學出版社，1995年12月一版，96頁。

　　　[8]“佛學、科學及其它宗教之異同”，轉引自“佛學與科學融通之省思”，陳兵，《法音》，1999年第4期(總第176期)第12頁。

　　　[9]“新物理學與唯識論”，《海潮音》，十八卷四號。

　　　[10]“怎樣來建設人間佛教”，《海潮音》，十五卷一號。

　　　[11]“新物理學與唯識論”，《海潮音》，十八卷四號。

　　　[12]“佛學與宗教哲學及科學哲學”，《太虛集》，黃夏年主編，中國社會科學出版社，1995年12月一版，310頁。

　　　[13]《列寧全集》，人民出版社，1957年10月一版，14卷，第277頁。

　　　[14]恩格斯，《自然辯證法》，人民出版社，1984年10月一版，112頁。

　　　[15]“崔參筆記”，《太虛集》，黃夏年主編，中國社會科學出版社，1995年12月一版，229頁。

　　　[16]《太虛卷》，劉夢溪主編，河北教育出版社，1996年12月一版，582頁。

　　　[17]《太虛卷》，劉夢溪主編，河北教育出版社，1996年12月一版，583頁。

　　　[18]“佛法與科學”，太虛，《海潮音》，第四卷八號。

　　　[19]“佛學與宗教哲學及科學哲學”，《太虛集》，黃夏年主編，中國社會科學出版社，1995年12月一版，311頁。

　　　[20]“唯物科學與唯識宗學”，《中國佛教思想資料選編》，第三卷第四冊，中華書局，石峻等編，1990年2月第一版，385頁。

　　　[21]“建設現代中國佛教談”，《太虛集》，黃夏年主編，中國社會科學出版社，1995年12月一版，328頁。

　　　[22]“建設現代中國佛教談”，《太虛集》，黃夏年主編，中國社會科學出版社，1995年12月一版，328頁。

　　　[23]“真佛教徒——即俗即真的大乘行者”，《太虛集》，黃夏年主編，中國社會科學出版社，1995年12月一版，291頁。

　　　[24]“佛學、科學及其它宗教之異同”，轉引自“佛學與科學融通之省思”，陳兵，《法音》，1999年第4期(總第176期)第12頁。

　　　[25]“人生的佛教”，《太虛集》，黃夏年主編，中國社會科學出版社，1995年12月一版，247頁。

　　　[26]“十五年來海潮音之總檢閱”，《海潮音》，十六卷一號。

　　　[27]唯識學的重要經典《攝大乘論》在中國前後有十一次翻譯。

　　　[28]“漢藏教理融會談”，《太虛集》，黃夏年主編，中國社會科學出版社，1995年12月一版，206頁。

　　　[29]“支那內學院緣起”，《章太炎集•楊度集》，黃夏年主編，中國社會科學出版社，1995年12月一版，133頁。

　　　[30]“自述學術次第”，《中國佛教思想資料選編》，第三卷第四冊，石峻等編，中華書局，1990年2月，第226頁。

　　　[31]“漢藏教理融會談”，《太虛集》，黃夏年主編，中國社會科學出版社，1995年12月一版，206頁。

　　　[32]“唯物科學與唯識宗學”，《中國佛教思想資料選編》，第三卷，第四冊，中華書局，石峻等編，1990年2月第一版，385－386頁。

　　　[33]“唯物科學與唯識宗學”，《中國佛教思想資料選編》，第三卷，第四冊，中華書局，石峻等編，1990年2月第一版，388－389頁。

　　　[34]太虛自述其宗教經驗時說，在閱讀唯識著作後的入定現觀和以前的經驗不同，“從前是空靈活潑的，以後則轉入條理深細堅密的一途。”參見“我的宗教經驗”，《太虛集》，黃夏年主編，中國社會科學出版社，1995年12月一版，404頁。

　　　[35]“清代學術概論”，梁啟超，《中國佛教思想資料選編》，第三卷四冊，石峻等編，中華書局，1990年2月，第106頁。

　　　[36]“對治中國人通病的佛法”，《海潮音》，第二卷十號。

　　　[37]“人生佛學的說明”，《太虛集》，黃夏年主編，中國社會科學出版社，1995年12月一版，228頁。

　　　[38]當今臺灣佛教界的情形就是最好的例子。在表面繁榮的背後，是佛教的世俗化，大量社會資源的聚集所帶來的腐敗現象，有可能引發新的“法難”。