宗義學說斷謬論釋要
法海集四 第四部分:宗義學說斷謬論釋要
第四 宗義學說斷謬論釋要 文殊笑喜金剛 造論
前言
本論是文殊笑喜金剛所撰述，以他個人的發願而言，在這一生已經成就了不可思議的佛法事業。本論是依據龍樹菩薩的【釋菩提心論】。這次無法全部講完，將擇取要義作解釋。
第一品 總義
教法教師宗見內外邊
由教法的宗見與教師指導的宗義，區分內道或外道的教法與教師，內外的邊見是取決於教法與教師的宗義。所謂內外道並無輕視之意，也非指自己［佛教］為內道，其他(非佛教)為外道。因為此論典是佛教的宗義師所作，以作者個人的角度言自己為內，不屬於自己者言外。如同言解脫時說：到彼岸；因為凡夫在此岸，要到解脫的彼岸，稱自己為此岸，把涅盤稱為彼岸，指對方的意思。解脫是我們需要的，非常的殊勝，不應稱為彼岸，但以目前我們在凡夫地是此岸，與涅盤是觀待的關係，才安立為彼岸。
蓮花生大士在【見及乘差別備忘錄】中曾經提到：宗義可分為世間宗義和出世間的宗義。主要針對人道眾生，講到世間見和出世間見。分五種不同的層次：一、切窪(藏音，愚癡虛無見)。像原始人類一般，不具抉擇能力，也不想分辨或思考等，只見到眼前的因果，因此也不會有長遠的目標。二、槳添(凡夫順世見)。中文直譯為順世，但不是指外道順世派。此類種性無宗教的哲學思想，雖有抉擇和觀察能力，不了知有無前後世，但僅限於求現世的利益，盡一切權謀達到目的，不會謀求後世的利益。如同現代很多人也修瑜伽、打坐，但只為今世利益。三、牡吐(墮斷邊見者)。以宗教的哲學思想，斷定諸法無因無果，外道順世派屬於其中一類。此類種性墮于斷邊，有煩惱思想及邪顛倒執著。四、牡兌(執常異端見)。認為諸法實有，有一個與蘊體毫不相干而能觀察的我存在，有個實體我或常一自主的我存在。對於我的解釋，此類種性有些認為有因無果，有些認為無因有果。五、出世間乘(佛教)，分聲聞乘、獨覺乘、大乘。大乘又分顯乘、密乘。
西藏法王迎請蓮花生大士和寂護論師，從戒律一直到中觀的修持，主要由寂護論師負責承當此聞思修的佛學事業。至於不共方面，如修法時有非人的障礙或密的障礙，則由蓮花生大士負責驅除。對於少數根器不共的眾生，蓮花生大士會傳無上瑜伽部的教法，因而講到哲學思想等的內容，因此有九乘(顯教三乘，密乘，分事部、行部、瑜伽部，大瑜伽、無比瑜伽、無上瑜伽)的學說。在蓮花生大士的【略說見及乘差別備忘錄】裡，作此綱要的整理。
【楞伽經】曾說到，天人乘、梵天乘、出世間乘。其內容亦同。所謂的乘，即是道。道是方便、方法，例如為了今世或後世的利益，達到這種方法皆列為天人乘。透過禪定的方式作觀修，外道可斷除欲界煩惱，修至無作意天，安住於非想非非想天，此種修持方法稱為梵天乘。而不但斷除煩惱，以及煩惱種子也一併斷除，三界至非想非非想天的煩惱全斷除，稱為聲聞乘。【現觀莊嚴論】雖提到獨覺乘斷了色執，並未斷識執，但獨覺所累積的資糧與智慧確實勝過聲聞。而佛乘不僅為個人的利益，且是為一切眾生都能得解脫，思想非常宏大，並具有強烈利益有情之心，必須成就無上菩提，因此累積無邊的資糧，行廣大菩薩行。
我猜想大約四、五千年前，人類歷史形成，思想漸漸發達，在中國、中亞、印度都有不同文化，慢慢留傳而且興盛著，其中以印度所留下的思想最為淵博。佛陀在兩千五百年前降生在印度，點出印度傳統原始文化思想裡的錯誤，對不妥當之處，建立更開朗的革命性新思想。佛陀說出他的思想以及與思想並行的實際行為，這是佛陀對佛教徒開示的見和行。一般對佛陀的看法是為消除當年印度的種族歧視，提倡族姓平等。若以不共而言，佛陀累積了三大阿僧只劫的資糧，成就一切遍智的果位，隨眾生根器宣說不同的法，佛教因此流傳至今。佛陀是一位思想非常開放的革命家，由於佛陀完全消除了印度的種族歧視，為新的精神努力奮鬥。印度教的名稱是後來有的，印度傳統原始思想與佛家思想如同雙胞胎，有許多相同之處。
由法印別見修貪對治
由內道的見解、修行、行為、果位四種不同角度，講到不同的特徵。法印有三法印或四法印，一般指三法印：諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜，四法印加上諸漏皆苦。諸行無常是最細微的無常內容，如我們的身驅每一刹那都在轉變，從個人經驗可以了知。外在的器世間也在不斷地轉變，如山河、岩石等，經過幾千萬年後，可以看到它們壞滅；其原因也是由於它們每一刹那都在轉變，雖然過程不是很清楚，不是感觀直接可以理解，但從幾千萬年後的轉變，可以推測它們每一刹那都在改變。
何謂“行”？即有為法。藏文譯為“迪予伽”，“迪予”是涵攝，“伽”是有作用、有為、有行。亦即透過不同因緣的涵攝，造作刹那轉變的行為。眾多的因緣聚合，使得每一刹那在轉變；而造成轉變法的因，本身就有轉變的性質。一切有為法皆是隨因緣而轉變，具有生、住、壞、滅四相。有生必有滅，壞滅的性質不需要其他的因緣，在生的那一刹那就具有壞滅的性質和作用，因為形成生的主要因緣，本身就有改變的性質，由改變性質之因而生，自然會改變。
何謂諸漏皆苦？我們的進取蘊是由無明（因）和愛、取（緣）而生，是有漏的，漏指煩惱，也就是由煩惱因緣而生，隨煩惱力而轉所以是痛苦的。
佛陀轉四聖諦時說：這是苦諦。在三種痛苦的性質：苦苦、壞苦、行苦中，主要是指行苦，隨因緣而轉，無能力操控自心的是行苦。一切痛苦的因緣歸類於集諦，有此痛苦之因，才有痛苦的產生，可否斷除此痛苦與痛苦之因，是我們必須思考的課題。所以佛接著說：諸法無我。一切痛苦的因(集諦)根本是來自對實際狀況不瞭解，並且錯誤的執著而產生，於是佛說出諸法真實的究竟性質。與顛倒執著正相違的對治力，就是能夠徹底瞭解諸法真實究竟性質的智慧。對實際狀況能無誤、正確的瞭解之智慧；如果長期串習，就能斷除顛倒執著，獲得涅盤寂靜。如果證得涅盤，就能平息一切的煩惱與痛苦，獲得最究竟的寂靜。加上我們心的本具體性，並未受到煩惱污染，透過此唯明唯知的體性證明，瞭解涅盤是存在的。佛陀四法印的見解，能讓我們對治貪著，所以本論說：“由法印別見修貪對治”。以無我的智慧斷除有我的執著，以及煩惱與煩惱的根本。外道所主張的梵天乘，只能暫時壓抑住煩惱的現行，無法斷除煩惱的根本——我執，因為他們不瞭解無我的正見，所修持的無法徹底對治貪等煩惱。因此佛法的四法印可以區分內外道的差別。
斷除二邊離行示果因 離障導師除二為他故
“斷除二邊離行”，是針對出家眾而說的。佛陀曾對出家眾教誡，不應該墮于享受的樂邊，也不應該墮於折磨自己的苦邊。身為出家人對五欲享受應特別注意，濫用自己的財物或福德，不但行為不當，也可能耗盡過去累積的種種福德資糧，所以不要墮于極樂邊。也不要如同外道一樣，以為讓身體受折磨苦行就能得到解脫，真正的解脫是改變內心而獲得的。斷除極樂邊與極苦邊入中道，佛陀教誡出家人應以中道的行為修行。也暗示在家的修行者、學佛者，生活不應過份享受，如果不懂得滿足，可能成為五欲的僕人，財富的奴隸，被過份的期望與多餘的疑惑緊緊捆綁，連呼吸都困難，活得一點也不快樂！如果放棄今生一切的享樂，除極少數幾位在深山閉關的修行者，可以莊嚴教法成就佛法事業，其他多數人很難放棄今生的一切。經由見與行的修持，只為投生天道或淨土嗎？非也。因為內心有煩惱，痛苦將永無止盡的產生。為了讓自己心續生起對治污染的對治力，因此而去修持見與行的。
對我們如實開示果和因次第的導師，具備智慧功德，遠離一切煩惱的黑暗，瞭解何謂所取與所斷，如實了知一切諸法。並且擁有真正愛護一切眾生的悲功德，具悲智二功德，圓滿其他一切功德，稱為內道的導師。
接著講龍樹菩薩的【釋菩提心論】，引【密集金剛】續經的偈頌，禮贊文與《中論》的相同。
禮敬聖金剛薩埵
遠離諸實物 蘊界及法處 色與持等滅
法我無等故 自心從無始 空義體性成
兩種解釋方式。第一種、依人無我及法無我解釋。“遠離諸實物，蘊界及法處，色與持等滅”，是講人無我，“法我無等故，自心從無始，空義體性成”，則是講法無我的內容。第二種、依【釋菩提心論】的解釋。“遠離諸實物”，破除外道有個“我”的觀念；“蘊界及法處，色與持等滅”，破除下二部實執的見解；“法我無等故，自心從無始，空義體性成”，破除唯識派法我的見解之後，安立中觀正見。
“遠離諸實物”，毗婆沙宗認為一切法皆是實物。經部以上則認為實物一定是有為法或是因緣和合的法，常法不稱為實物。在此實物，指與蘊體毫不相關的我。能控制蘊體的控制者“我”，從所控制的蘊體當中去尋找，卻找不到，如果主張由蘊體安立而有的我，將不能成立，因此認為控制者我和所控制的蘊體必須是分開，即與蘊體毫不相關的我存在，這是外道的說法(常一獨立自主的我)。
“蘊界及法處，色與持等滅”。下二部即有部(毗婆沙宗)、經部，破除外道認為與蘊體毫無相關的我、身心無有連系的我、常一自主的我，並且也破除補特伽羅獨立之實體有的我執（中觀認為是粗分的人我執，正量五部主張）。可是“我”所控制的身心，身(蘊體)是色體，慢慢的解析此色體，它最根本的基礎是由無方分的細微塵聚集的和合體；再分析心，它是由無方分的刹那所組合的續流。於是產生了“色”與“持”(意識)的真實執著，這種主張也是與實際不符合的。上部認為不論是色法或心法必須是有方分，因為色法既是由細微物質互相組合而成的和合體，細微物質需有組合的機會，組合時互相碰觸東西南北上下左右的面或方分，慢慢聚合漸漸變大而成為色體的。同樣地心的續流，是由多時的刹那互相組合而有，如果認為無前分無後分，將無法銜接心的續流。因為必須由前刹那的後分與後刹那的前分互相碰觸，才有銜接的可能性，因此每一刹那之間都有前後二分才能組成續流。破除身心無方分極微的真實執著，如果是無方分，色法與能持的意識都會消滅。
“法我無等故”。唯識派認為外在的色法是不存在的(無外境)，而內在的意識卻是真實。雖然唯識派破除外在色法與內持的意識無方分；認為一切的色法必須依自己的方分安立而有，是有方分的。但卻又無法認同中觀派所主張，一切的色法唯名言識安立而有。在無法達到中觀最究竟境界前，認為一切法都是有真實，必須從境上尋求時找得到，可是外在色法又無法獲得，只好主張外在的色法是識所現(唯心所現)，唯心所見。唯識在破除外境的同時，就有一個問題，事實上明明有色、聲、香、味、觸等不同的外相存在呀？於是他們解釋，因為意識的習氣現起，此習氣成為外在事物的因，也成為內在意識的因，由同一個因生起外在的色法與內在的意識，因此主張所緣境和能緣識是同性(無異體)的，唯識說：三界唯心造。就是指外在事物與意識是同性，外境不存在，內在意識卻是真實。中觀派破除此點見解，認為無論外在事物或內在意識，兩者無任何差別，因為尋找之後都找不到。以尋找而找不到的性質而言，內外法是相同的，但在無尋無找卻是存在的，內外法也是相同，怎能說外在法不存在(無外境)，內在法卻有真實呢？對於內外二法有差別的主張，中觀派不認同。內外法如果有，必須相等，如果無，也必須相等，因為在有尋有找時，兩者都找不到，無尋無找時，兩者都存在。所以說：“法我無等故”。
“自心從無始，空義體性成”。破除唯識派的主張之後，中觀師說：“自心從無始”。內在意識從開始的這一刹那起，就是無有自性的性質。在此無自性的道理，指境上無自性，並未針對意識空性、明光意識而說，可能是為了破除下二部和唯識的見解。空性分境的空性和持境（識）的空性，密續經典裡，識的空性、識的勝義，指明光的意思。一般《密集金剛》及多數的密經，尤其是無上瑜伽部的續經，解釋任何道理時，依其不共的用意，有四種詮釋的方式：詞面、總相、究竟、隱義（暗示）。除【時輪金剛續經】屬於明續，是特殊以外。可是我看了【密集金剛】的大日如來解釋裡，此句並無此四種方式，所以我認為是針對唯識派的主張所作破斥。所以“自心從無始”是三解脫門的道理，一切法皆無自性的道理。最後總結“空義體性成”，心識形成的那一刹那本身就無自性，無生而有的，如同【中論】說：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”
以次第而言，龍樹菩薩是順著【密集金剛】的本續作解釋，首先說明外道的主張再予以破除，接著是破下二部、唯識，最後講到中觀正見。西藏學者育巴羅桑，洛桑是明慧，育巴可能是地名，他另外有名字，讀【般若經】時常看到，因為他寫了【般若經】注釋名【菩提智慧】，是位不可思議的偉大學者，曾解釋內外道宗義的差異。接著袞天諾千巴在【如意寶藏】中，從內外道一直講解到大圓滿。宗喀巴大師在世時，曾詳細解釋內外道以及宗義，後來大論師大藏羅劄瓦，雖提出十八點反駁意見，另一方面也非常讚歎宗大師的正見。之後【宗義學說斷謬論】作者文殊笑喜金剛，針對此十八點提出解答，作了一番諍論。如果有時間，應該把兩本論典配合讀誦。解釋教典有兩種方式，一種像烏鴉在築巢，沒次序不很完整；一種像老人吃飯，選較軟的吃，硬的用吞的。我今天的講解屬第二種，選擇我懂的重要部分，不懂的跳過去。文殊笑喜金剛應該從大藏羅劄瓦處聽聞一些教授，因為他非常精通【時輪續經】。另外多傑葛瑪巴的轉世，曾經在一本中觀論典裡，也提出對宗大師反駁的見解，同時又非常讚歎宗大師。我的上師曾說，在哲蚌寺洛斯林的劄倉裡，有位學者劄西拏滇，精通五部大論，不只解答時詳細精闢，辯論時提出的問題更是銳利。拏滇曾對我的上師說，有次他在吤的地方看到一位喇嘛，正在講宗大師的【辨了不了義論】的解釋，因為此論非常深奧難懂，他就停下來聽聽看，後來他發現比較困難之處都不作解釋，只講簡單之處。這位元喇嘛講法方式就像老人吃飯，也是我今天最好的朋友。
我見所持修斷內外二
每一種意識都有它的所執境，所見、所持、所識。我見的所執境是我，我不是指一般名言的我而已，比一般我的真實執著還要強烈，不只是補特伽羅獨立之實體有的這種“我”的概念，而是比俱生的概念，還要更強烈的我執。與我的身心遠離的我，就是此處我見的所執，在俱生有的我執基礎下，更堅定的安立與身心毫不相關的我存在。這是外道的說法，他們以各式各樣的理由，建立“阿的瑪”(我)的存在，是非常真實的存在，不是一般人自然而然生起的。“修”指外道，“斷”指內道。外道堅持“我”的存在，內道任何一派的宗義論師，都一致的反對，有個與身心毫不相關的我的執著存在。唯有少數有部論師(正量五部)，因為無法決定我到底是有？還是無？只好主張有個不可詮釋的，“不可說的我”。除此以外，佛教每一派的宗義論師都安立四法印的緣故，一致認為常一自主的我是不存在的。因此是由我見的所執境——與身心不相關的我存在與否，安立內外道的宗義。
【入菩薩行論】曾說，器和情世間，情世間指瑜伽者和凡夫。瑜伽者是透過修行獲得證量或成就，在此瑜伽不是此意，而是指具有觀察力，情世間也可解釋為有智慧、無智慧或有觀察、無觀察。具有觀察能力的人，又分具有宗義者、無宗義者，宗義者是經由觀察，決定自己的主張，具有“就是如此”的決定。前面講過切窪、槳添、牡吐、牡兌，觀察可作瑜伽解釋，瑜伽藏文“捏兒久兒”，“捏兒”是真實，“久兒”是接近或聯合，也就是我們去接近實際狀況，或把實際狀況與自己的智慧聯合。不敢確定中文瑜伽之意(修持與所求目的相順的)，也許是從梵文直譯。所謂教育是針對實際狀況去學習，使我們的智慧瞭解、接近實際狀況並且結合，內心與實際之間無任何不明白的距離，消除距離而結合就是瑜伽。所以在此瑜伽是觀察與學習之意。情器世間也可分有壽命和無壽命，有壽命者可分有感覺和無感覺，有感覺者可分有智慧和無智慧，具有智慧者又分有宗義和無宗義。科學家也算是具有宗義者，也許觀察方式不同。于早期宗義者，是經由觀察的過程顯現了個人獨特的主張。宗義者在反覆的觀察中，破除了凡夫不觀察的想法。因為凡夫不觀察之下會產生許多錯覺，甚至迷失在錯覺裡，或者認為本來就是如此，但是經過仔細觀察漸漸找到實相，原來所看到的與實際所發生的不同，如何瞭解此差異呢？就是透過觀察。因此觀察者的瑜伽力，可以破除凡夫種種的錯覺。由於瑜伽師個人觀察力的深淺，智慧的勝劣，上上部破除下下部，下下部增長上上部，【入菩薩行論】說過。外道曾仔細觀察快樂與痛苦從何處來？如何斷除？有世間創世主宰嗎？萬法有因抑或無因，常因或無常因？可是觀察後生起的見解層次不同，所主張的宗義範圍比較狹隘，內容不夠詳細精闢，這些列為粗分的宗義，於是被細分的宗義所破。
初時由顯隱二說常斷
前偈“修”指刻意建立我見所執的外道有兩者。“初時”先講前者。“顯”只認同用現量可看到、體會到的；無法直接感受到的，以推測的無形之法，比量這方面的學說都認為不可靠。由現量安立的才是存在，遠離現量範圍就不存在，這是斷邊的外道。有一派外道講比量的學說，認為一些看不見的法，以比量推測可得知，於是說了常邊。因此外道見解分常斷二見。
離真實許說實無真實 執著內外說實唯識宗
內道認為諸法有真實，如：下二部、唯識，因為有真實說，稱為說實派或實有師。中觀派遠離真實說，稱為無實派。
說實派(下二部)執著內在意識和外在物質，是由無方分極微的基礎形成，所以是有外境。唯識說諸法是有方分的極微形成，卻認為內在意識是堅固實有的，主張自證分能瞭解自心，因此雖說無外境卻仍然對內識執著。
尊敬非棄多示引自派 下下離邊識取由上斷
下下宗義抬舉上上宗 余者墮邊龍樹見離邊
每一派都認為自己遠離斷邊和常邊，認為自派宗義是中觀正見最殊勝，因此我們尊敬的導師釋迦牟尼佛，隨著眾生根器不放棄每一派的宗義，並且尊重的引用他們的見解，教導相應的眾生。但是我們要如何取捨與判斷呢？靠智慧的觀察才能了知。以上上宗義的智慧觀察下下宗義，會找到相違或矛盾之處，或者覺得下部的主張沒有成立的理由，透過上上部的智慧破除下下部的缺失。既然下下部的宗義不圓滿，為何不開始就學上上部的宗義呢？因為想透徹瞭解上上部宗義，若沒有按部就班的從下下部宗義學習，將無法體會上上部不共的特徵與意趣，唯有從下下部學起，才是圓滿的次第。只有龍樹菩薩的見解，真正遠離二邊，無任何錯謬，是最究竟的中觀正見，其他都屬於墮二邊的見解。
第二品 破斷邊
非見無同品故無因果 唯有身心我滅無前後
破外道思想。印度外道宗義思想大約啟於三千多年前，剛開始時是數論派，然後慢慢衍生出其他的外道思想。在此先破順世派，“非見”，因為前後世無法用肉眼看到，也無法以明顯的意識去體會，更無足夠證據可以瞭解，所以主張無前後世。“無同品”，同品如：佈施應更有錢，順世派認為有的人佈施，結果淪為乞丐，有的人慳吝，卻很富裕，有的人修忍辱，卻不安樂，稱為無同品。看到這些不相稱的現象，他們認為因果不存在，雖然不是否定種子不長苗，但覺得細微因果無法安立。由自己快樂和痛苦的感受說出：“我快樂或痛苦。”這些感受都是透過我看到、我聽到、我碰觸到而生起，所以是依賴身體而產生，倘若沒有眼耳鼻舌身等，也不會有快樂和痛苦的感受。心是依賴著身，身體壞滅，我也消失了，因此沒有前後世。
依異身心非屬同等續 而成意識無涅盤有為
順世派認為心依賴著異性的身體而存在，無法以自己的同等續流到後世去，再形成後世的意識而獲得涅盤。至今多數科學家還認為一切感受，都是依賴大腦而產生，如果大腦壞滅，意識也會消滅，更不會有感受。因此身體壞掉，意識藉著同等的續流至其他身軀，成為另一意識是不可能的，所以也不可能有涅盤。
誤認唯有現量無比量
所謂智慧、證量等，必須是現量，因為存在與不存在，取決於是否直接看見或明顯證明。以自己理由作推測是不可靠的，所以主張正量，唯有現量無比量。不知誰說過如果真的死後什麼都沒有，那就好好享受華屋美女，今天會堂裡不知有多少順世派？我希望不是穿僧服的人。
心故必有前續搖故念
心是唯明唯知的性質，與色法的性質不同。每一色法都在轉變、壞滅，所以是由因緣而產生，轉變的因緣中必須有主因和助緣，近取因(主因)是成為後者性質裡最主要的因素，形成果的助緣是俱生緣。色法是可觸、可碰，是有形的物質，它的主因必須與色法同樣性質。而能夠感受的唯明唯知的體性，是如何形成的呢？可以從日常生活中瞭解，感受如同色法也是一直在轉變。感受、意識、心的轉變一定有主因和助緣，心的助緣我們知道與腦部和身體的變化有關係，由腦部的變化可以瞭解意識在變化。以推理的角度可知，人的意識一定是依著身體而產生，若沒有身體，附屬在身體的意識，就不稱為人的心、人的意識了。這種依賴和觀待的關係是不可否認的，當眼睛不好時會影響到眼識，可見眼識能否看清楚，與它的助緣即俱生緣身體(根)有密切關係。但是此唯明唯知的意識，一定由腦細胞的轉變而產生嗎？要百分之百下定論很困難，有些科學家已經漸漸發現，由內在細微意識的轉變帶動腦細胞的變化。可見意識有個別獨立的層次，意識由主因和助緣形成，助緣是根或腦，主因必須之前就有同樣性質的因。人類形成的第一刹那，入胎開始有身心，如果構成心的主因是有形的色法，第一意識是有形色法，現在意識也應該是由有形色法而產生？可是意識是隨著之前意識的串習力而轉變的，現有意識的習慣是透過之前意識的薰習而有，與色法無直接關係，而是由之前同類性質的主因產生，第一意識也是如此。
“心故必有前續搖故念”，因為心是唯明唯知無形體性的緣故，必須依賴之前的近取因而產生。執色法的眼識其形成有三因緣∶增上緣是眼根，所緣緣是色法，主因等無間緣是唯明唯知的體性。一般都是由此三因緣而生起眼識，但是唯識不講增上緣和所緣緣。寂護論師也曾提出，夢境裡所生起色執的眼識，不是由增上緣的眼根，以及所緣緣的色法所產生。意識會隨著不同的時段生起粗分或細微的層次，如：昏倒、清醒、睡眠、熟睡、快臨終等。少數西藏修行者快臨終時，醫師已斷定腦部已失去作用，心臟也停止，以醫學來講是死亡狀態，可是身體經過幾周仍然完好，全無腐爛發臭現象，以佛學解釋，因為很細微的意識仍存在於體內，所以身體沒有腐壞。可見許多無法理解的事應該仔細觀察和判斷，還有很多實際狀況(實相)值得我們去探討和研究。何謂“搖故念”？我們可以瞭解腦細胞改變，意識也會改變，但是在細微意識狀態中，如何由細微意識的搖動、轉變，使得腦細胞改變？使意識搖動的原動力是什麼？這是需要探討的問題。無上瑜伽部說，風帶動心，即風是心的所依，心是風的能依，風的搖動帶動了我們的意識。意識在風(在密裡稱為氣)的搖動下形成能瞭解境的能力，此種無形的能力就是唯明唯知的體性---意識。“搖故念”，因為有風的續流存在，故而形成意識。對於意識究竟的性質，我們會不斷的研究，現代科學家也在作觀察，無論現在還是廿二世紀都會繼續探討下去。何謂“念”？不是每個人都能憶起前後世，但確實有些人可以回憶起前世所發生的事，而且所憶之事與實際吻合，證明這是事實。
有人說，每個人不同的行為與個性，是隨著腦神經、腦細胞的不同而產生，五十多億人口中，如果每人相同是不可能，好比雖然臉孔都很像，但仔細看都不同，光是以腦神經、腦細胞來決定行為與個性的不同，我覺得很困難。有位醫學家說，全世界五十多億人口有五十多億不同的見解，原因是很細微很細微的腦神經、腦細胞不同。我覺得以佛法的觀念來講，因為前世就有相同的個性、行為或習慣，配合著帶來影響今世。以此方式解釋比較簡單，光是以色法、腦部的學問作解答比較牽強。再者，世界是有因形成，還是無因形成？科學家說世界的形成是因為大爆炸。可是為什麼會產生爆炸呢？佛法認為因為有了有情世間，才有器世間的形成。
顯明習生遍智因果成
一、意識的性質是唯明唯知的體性，是一種能瞭解境和事物的能力。意識存在的逆緣是無法使意識中斷，也不是透過其他的順緣來成辦。意識的續流是無始以來至今，不是刻意有，也不是未曾有過，不是以因緣可產生，用逆緣可阻斷。這也是成立一切遍智可以成就的理由，確定解脫的存在。原因是意識是透過串習力而慢慢的改變，再加上意識的續流非常堅固，有別於一般色法。色法的續流可分兩種：同等續流、質體續流。同等續流是有始有終的，當此法一滅，屬於此法性質之同等續流亦滅，但其質體還是存在，質體續流也許是無始，至於是否為無終，尚待研究。唯明唯知的續流是無始，至於是否無止盡，雖然有些佛教的宗義論師曾作過辯論，但是沒有任何因緣能夠障礙意識存在，找不出案例，因此意識的續流永遠存在。意識可分煩惱意識和非煩惱意識。煩惱意識可找到正相違的智慧來對治，即有因緣可以消滅煩惱的意識。但以意識的體性而言，有何因緣可阻擋意識的存在？沒有。因此意識的續流非常堅定、永遠存在，由意識所累積的功德也永無止盡的存在。
二、意識另一特徵，如果不斷的串習、訓練，當它成為自然之後，不必蓄意自然而然就會產生。而且意識的功德無限伸展，有形的功德則是有限。身體再如何訓練，體能畢竟有限，意識則不然，可以無限發展，這是意識的不共功德。“顯明習生遍智因果成”，由以上的道理，瞭解成就遍智的因果確實存在。
此無非現亦非比可滅
笑喜金剛反問順世派，你們主張無前後世，又說一切正量唯有現量無比量，請問以現量而言，如何證明前後世不存在？以只是沒有看到作為理由，無法證明前後世不存在，沒有看到不代表沒有。若想找一個沒有看到前後世的人，以我們的現量無法看到，而你們順世派又不承認比量，因此如何否定前後世呢？
主要的外道是數論派，他們的主張是外道中最高深廣泛的，分有餘數論派，無餘數論派，有餘認為有創世主，無餘則否認。
第三品 破淡黃師與數論師承許之增益邊
功德非所能作知常事 能食主者遍識住非住
數論派最主要的主張——共主相，認為共主相是一切法的根源，不是指造物主。如《釋量論》說數論派，因為有千變萬化各式各樣的法，無論外在事物或內在感受，每一法都有不動的性質，因此一定有其根本，由共主相現起種種幻相。我(意識或能知者)及共主相(他們所主張的自性)是勝義諦，其餘廿三法是變化的幻相(不講世俗諦)。我是意識，意識是我，我是常法、實物、有為法。不論自宗或他宗，我們以比量推測事情，最終必須有現量的基礎。同樣主張有“我”的外道，也認為“我”是透過感受的現量得到證明，如：眼睛看東西，不說眼看而是說我看，所以他們認為眼睛只是有看到的作用，真正看到的是另外的我，讓我感受到、回憶到。為了“我”可以毫不在乎地折磨身體，可是折磨身體時，如果覺得五蘊當中身心其中之一，有一個我存在，又不妥當，於是主張我與我的身心分開，有不同的我存在其見解才能立足。有些外道承認前後世，所以從前生到今世，今生到後世一定有個我，我的身體和心會改變，我不會改變。身體好比房子，我是住客，身心可以換新，我是同一續流無法重換。我年輕、我年老，是隨著身體的年輕或老化而說，我的性質不變，由上述種種理由認為我是常、一、自主。
萬法非唯由主無心故 無有加持無果及士夫 安住自性此等三功德
有餘數論派認為萬法若是真的由共主相而產生，可是共主相又無法變出各式各樣的萬相呀？因為共主相本身沒有心，沒有加持力，萬法不光只是靠共主相產生的果實，同理士夫、我、意識亦如是。只有共主相和士夫二因緣還不夠，必須有大自在天王變出萬相。
雖有若生無義無止境 能生常及未衰非果違
數論派一致認為萬法都由共主相所生，自性皆相同。如果種子與苗的自性相同，種子是苗的果，苗未生之時(種子)必須有苗的自性才會生苗，亦即在因地已有果的性質，再生自己成為自生。接著破除數論派。已經存在之物可以自己再生自己，不需靠其他因緣不斷地再生，成無止盡，生不依他力何需生，成無意義。佛護論師也是以同理破自生。生的因若是共主相而有，共主相的自性是常性，因的自性與常性同，因變成常法，能生的因是常法，因衰退會生果的因果關係則成相違。
第四品 破梵天、聲論、吠陀、隱密四派之增益邊
第五品 破遍行、伺察安立之增益邊
內容大致相同，無論將造物主取名為梵天或其他神名，都認為造物主存在而且創造萬法。
破瓦風字欲脫許輪邊
外道修持方面如：火供、以氣作觀修、破瓦法的修持，種子字的觀修，有些還修拙火等。
伺察派認為煩惱與自心性質是融為一體，斷煩惱等於斷自心，因此沒有解脫和輪回。
第六品 破自在、勝論、隨慧二和三者所認的增益邊
第七品 破末伽黎所立的增益邊
裸體派對於無害的行為做得很圓滿，甚至比佛教徒還謹慎。不承認造物主存在。但是他們一致認為有常一自主的我。
我認識一位元朋友是印度教授，對佛法有興趣，後來受具足戒成比丘，有次談論無我時，我說：“沒有我”，他竟然全身發抖著說：“若沒有我，我到底在那裡？”經過我詳細的解釋，由五蘊安立的我是存在，與蘊毫不相關的我以及真實的我是不存在的，不安的他才漸漸釋懷。
前面講了許多外道思想，然而順應每個人的希求和興趣，再加上往昔所留下之習氣不同，各類信仰和宗義有其需要性。佛陀也曾應機的說：“五蘊好比是我的包袱，我是背著包袱的人。”以及“補特伽羅獨立之實體有的我執”，有時也講：“無外境的學說。”雖然這些不究竟、非真理，但是佛陀是隨著信眾的根器、希求、智慧等不同，配合所需而教化的。同理，隨著世界各地習俗不同，地方人民喜好不同，我們需要更多的宗教信仰，滿足人類的所需。龍樹菩薩在【寶鬘論】曾作解釋，佛先說“有我，一切法皆存在，無色法卻有能執的意識…”，是應機化眾。所有宗教信仰都一致勸導行善，如∶外道順世派並不承認前後世，但是為了使今世更平靜快樂，提倡應調伏內心、減少煩惱。我相信，所有宗教信仰都是為了利益社會安樂人民，絕對不可能以痛苦作為目標吧！因此我們應該互相尊重。每種宗教信仰都有導師，介紹導師時都說具有悲智的特徵，不可能說特徵是貪、嗔，為什麼？因為人類本性就是嚮往智慧、能力、愛與關懷，如果天性是好鬥行惡，豈不是介紹自己的導師是暴力專家？
我們希望皈依的物件，是可以依賴、救怙、幫助我們，因此一定是具有關懷的精神，即悲的功德。我常對相信創世主的人說，應該尊敬你們心目中的神，祂會以愛和關懷照顧子民。既然相信神，人類就不應互相鬥爭，應該互相關懷才對。我曾在華盛頓某教堂，為紀念兩年前九一一事件作演說，我表達了個人的見解，對於有些人不滿意回教徒，認為回教是差勁的宗教，這是錯誤觀念。回教教義也是勸導教徒做善良的人，不可輕視或傷害他人，對酒戒非常嚴謹，也許有人在外不喝，回家偷喝，但我認識的一位元回教朋友，他告訴我絕對滴酒不沾。另有一位回教朋友，曾非常肯定的告訴我，如果是真正的回教徒絕對不會傷害別人，如果傷害別人絕對不是回教徒。因此我們不應歧視任何宗教，這是不好的現象，應該互相尊重。宗教宗義雖一致，但是隨著環境或區域，文化背景差異，會受到影響，如∶印度回教徒、馬來西亞回教徒、其他地區的回教徒。由於印度有很多的宗教思想，印度回教徒的見解也受到影響，忍辱方面修的很好。我到佛陀的成道之處菩提迦耶，當地的回教徒不但請我喝好茶，還讚歎佛教徒真好。
外道主張有個我，一定有其理由。在佛教宗義佛陀曾經指導，煩惱的根本來自於我執，為斷我執說無我的正見，以觀修無我斷除煩惱，但有時隨著眾生根器刻意堅定我執。金洲大師曾說，刻意利用薩迦耶見的“我”，增長菩提心，因為“我”不要痛苦只要快樂，依此堅定的我執斷除一切痛苦，為追求快樂更應該斷除愛我執、修學愛他心。大師以很真實的我增長菩提心的修持，以這種特殊觀念幫助自他換的修持。我在修心課程及本論皆有看過。
以下是內道的思想。
第八品 破有部三事實有之常邊見
【四百論釋】中曾提到四部(毗婆沙宗、經部、唯識、中觀)的偈頌文，但非四百論的偈頌。簡單介紹內容大致為，佛陀的宗義歸納成四部，三乘(聲聞、獨覺、大乘)，除四部無第五部，除三乘無第四乘。宗義是以智慧觀察審思之後所作的決定而成的主張。乘是以個人的修行或發心的大小決定。有時雖然宗義是毗婆沙宗，但發心及行為上，有可能生起菩提心而成為菩薩，這位下根菩薩所行是大乘(唯識、中觀)的行為，宗義是小乘(毗婆沙宗、經部)的宗義者。龍樹菩薩認為欲斷煩惱必先斷實執，欲斷實執必須瞭解細微空性，才能成辦聖者果位，因此一切聖者必定現證空性。若是真正的聲聞、獨覺聖者，必須持有大乘無我的中觀正見，才能斷除粗分的煩惱，然而雖有大乘宗義，發心卻只是為了個人解脫。契合佛陀【般若經】最究竟的意趣，引用經文：聲聞欲求自己的菩提，必須修習智慧般若波羅蜜多，獨覺欲獲得自己希求的菩提，必須修習智慧般若波羅蜜多。龍樹菩薩認為三乘的智慧無差別。少數宗義論師根據當時狀況和目的，以及不共的理由，對於三乘智慧有不同的解釋。“揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶！”可以用三乘角度作解釋。慈尊菩薩以不共的目的，說不同的法門，如在【大乘莊嚴經論】講到究竟三乘，即三乘智慧不同。在其他論典裡說三乘相同，如在【相續本母論】(究竟一乘寶性論)講究竟一乘。
佛法的一切乘或宗義，配合實際的狀況都有其基礎。佛陀成道之後，首先為弟子開示四諦法：“這是苦諦、這是集諦、這是滅諦、這是道諦。”講到了日常生活裡發生的實際狀況。至於實際狀況中，何者是所取？何者是所斷？於是佛陀說：瞭解苦諦，斷除集諦，證得滅諦，修學道諦。道次第的修持方式。我們依此修學獲得改變自心的機會，將會證得何種果位？佛說：“雖然要瞭解苦諦，但卻不可了知。”因為瞭解苦諦，證得阿羅漢果位，已經斷除一切的煩惱不再有痛苦了，如何能了知痛苦？這是一種解釋。另有經典說，雖然要瞭解痛苦，但不能以真實的角度去了知。在此針對基道果作解釋，阿羅漢已斷除自心上痛苦的集諦，無法再了知痛苦。如果缺乏實際狀況的基礎，就沒有改變的機會，道諦將無法成辦，如果缺乏修學的道次第，將無法獲得成就的果實。雖然佛法分為教證二法，但真正的佛法概念是建立在涅盤上。如果被煩惱所束縛、控制，永遠無法從痛苦中得到解脫，真正的救護是斷除煩惱獲得涅盤。佛法的“法”，梵文稱為“達磨”，字面解釋為從畏懼當中獲得救護。唯有讓自己斷除一切痛苦，由滅諦的涅盤功德，才能從畏懼中獲得救護，從痛苦中得到解脫。因此正皈依是“法”。
發心如果只為自己得到解脫，發心有限，稱為小乘。如果認為無論自己或他人都想離苦得樂，如同自己，他人也想獲得解脫，為了讓他人獲得解脫，自己必須成就一切遍智。依此心力發起的力量，所緣是遍虛空的有情眾生，是大心願，稱為大乘。
瞭解痛苦才瞭解何謂真正的佛法，痛苦之根源來自集諦，集諦是業和煩惱，而煩惱真正的根本，佛陀在【十二因緣經】裡說是由無明而產生。第一支無明、第八支愛、第九支取是煩惱支。所有佛教大小乘的宗義師，都共同承認無明，因此認識無明非常的重要。欲斷無明光靠發願是不可能的，必須瞭解無明，找尋斷除之道。無著兄弟認為薩迦耶見和無明是分開的，薩迦耶見是顛倒的執著，無明是對事物不瞭解的心所。法稱菩薩和中觀論師認為薩迦耶見和無明，都是對實際狀況的顛倒執著，不是一般的不瞭解而已。當然無明包括的範圍很廣，也可說對事物不瞭解，但在此是十二因緣的第一支，所以無明一定是對實物的顛倒執著。我們首先應該瞭解無明所執著的內容與實際是否穩合？若不穩合，那麼實際狀況為何？對於實際狀況，個人有粗細不同的解讀，形成複雜的上下部宗義的差別。
如果對於我的真實執著(我執)是顛倒執，可分為所緣境的我和所執境的我。所緣境的我必須存在，因為是針對實際的我而緣；看到實際的我真實有，執著真實有，於是所執境的我成為自性的我。所緣境的我只是名言上的我，是存在的，所執境的我不存在，兩者有差別。
講到“我”，如【入菩薩行論】說：先有我執，然後生起業和煩惱。法稱菩薩也說：先有我執，然後造作許多煩惱。所謂“我”或“我想”，若單指“我的想法”並無錯誤，我非沒有，也不否認我的存在。因為有我的存在，我們有權力為減少自己的痛苦追求快樂，而努力奮鬥成就無上菩提。若沒有“我”作基礎，由誰成就無上菩提？“我”不會帶來任何傷害，“我想”觀菩提心的想法也沒有任何缺陷，何種我想何種我執會產生問題呢？原本單純的“我想”，慢慢增長，力量逐漸強烈，變成世界上我最重要，把不屬於我範圍內的別人，列為他方，形成自和他。我的身心是我享受的用具，我是我身心享受的受者，這時我執的力量在不斷地擴展，產生不惜排斥他人也要保護自己，自他對立，演變成想傷害他人的想法。為保護自方產生貪心，排斥他方產生嗔心。這也是內道四部宗義，一致認為我執必須斷除的原因，因為我執是一切煩惱的根本。
外道常一自主的我執，不是自然而然產生，而是透過多種理由讓自己執著，像動物不會認為我的身體和我分開，很自然覺得我和身體是一體的，所以外道主張與身心毫不相關的我，這是遍計執，非俱生執。何謂俱生我執？原本單純的“我想”，慢慢增長強烈之後，覺得身心是我的包袱，我是背著包袱的人，包袱是依著背包袱的人才叫包袱，但我不需要依賴包袱。執著我與身心有關，我在身心的其中一部分裡，這種執著稱為補特伽羅獨立之實體有。本論作者文殊笑喜金剛，針對補特伽羅獨立之實體有的我執，作更詳細的解釋，可分為遍計執和俱生執。如果能夠瞭解貪自方、嗔他方的我是不存在，我並非在我的身心的隙縫中而有，由“人無我”的智慧，可以斷除補特伽羅獨立之實體有的我執。但是僅靠“人無我”的智慧，能夠證得解脫嗎？有部、經部認為可以，瞭解補特伽羅獨立之實體無，就可以證得解脫，因為輪回的根本，是由補特伽羅獨立之實體有的我執而產生。
靠修行三十七道品，只能證得聲聞菩提、獨覺菩提，不可能成就一切遍智。為證得一切遍智，必須能了知一切諸法；欲瞭解一切諸法，菩薩們必須斷除對一切諸法的執著，由法無我的智慧慢慢增長十地的功德，斷除所知障，證得佛的智慧與果位。這是大乘宗義，目標是成佛。龍樹菩薩在【六十如理論】曾說，光靠三十七道品，無論花多少時間觀修，都無法證得一切遍智。這也是大乘宗義者，認為必須修學法無我之觀念的原因。為斷所知障，成就一切遍智，必須人無我、法無我兩者皆觀修。唯識和中觀二派大乘宗義師，雖認為人、法無我都要觀修，但對於法無我有粗細不同的解釋。
中觀論師又分二派，一派在名言上有自性、有自相，另一派在名言上無自性。如果在名言上有自性，變成有一個基礎可執著，看任何法都覺得從它那方面(境上)而有，如果是實際如是，好也是從它那方面而有，壞也是從它那方面而有，因此產生了貪和嗔，貪嗔的基礎終究無法斷除。再者，若是從它那方面而有，去尋找應該找的到，如果找的到，才是貪嗔的基礎。究竟的中觀論師認為名言上無自相、無自性。在我們俱生的想法，對於“我”的觀念是因為有我的身心，才有我的想法產生；也就是看到身體某一部分，或者因為我的心有某種感受或執著，才有我的想法。同理，一般我的想法是藉著我的身心的想法而產生，所以人我執也必須依靠法我執而有。龍樹菩薩說：“乃至有蘊執，爾時有我執。”法我執未斷，人我執不可能斷，想徹底斷除一切人我執，必須了解法無我。人無我、法無我只是所緣不同，一是人，一是法，所遮的我，即遮後無我的觀念，並無粗細差別。下二部無我的道理，只是暫時減少煩惱，無法徹底瞭解究竟的空性。
佛經裡佛曾對迦葉尊者說：名言上無自性、無自相。【般若二萬頌】很清楚說到：“色非由空性而空，因色本身是空故”。此句與【心經】的“色即是空，空即是色。”內容相同。當我們看到色法，會順著眼睛所看到的色法，而認為所看到的色相是存在的，先以此為基礎，再去尋找色法上到底有無真實、有無自性，是否為勝義諦？把現在所見之色法，列為是“有”的基礎，再去尋找真實義或非真實義，可是當我們瞭解色相是無真實時，色法變成是由空性而空，不是真正色法的空性。我們能看到色法如同我們所看到的色相，其本身是存在的嗎？如果不存在，才是真正色本身的空性。兩者有差別。自續以下皆認為眼識所見(根識現量)，如同境上而有(如所現真實)，可是龍樹菩薩認為不正確，【般若二萬頌】這句偈，正好與龍樹菩薩相應。可見龍樹菩薩所說的空正見，才是真正佛陀所說最究竟的意趣。【中論】《說：業和煩惱滅，由業和煩惱非理作意所生的痛苦也會斷除。此滅諦是從空性當中證得的。
以上大致介紹了四部宗義的形成。第八品有關一切有部各派的來源和歷史，在此不詳細解說。
正量五部雖立無言我 許三無我皆同非其餘
至於“不可說的我”的意思。我是有也無法解釋，我是無也無法解釋。
十二示現二分滿菩提
(十二示現是：生兜率天、從兜率降、入胎、出胎、學成工巧諸明、受眷屬、出家、往菩提座、降魔、成正覺、轉*輪、證涅盤。漢地多說八相成道，去一、五、六、八四項)。“二分”：一切有部認為佛陀來到這世間，剛開始雖已是菩薩，但還是凡夫，直至在菩提迦耶金剛座成就無上菩提，佛示現了凡夫和成佛兩種事業。
無餘三者色識續斷果
認為有究竟三乘，無論聲聞、獨覺、菩薩在獲得無餘涅盤之後，一切意識及身的續流將中斷，永遠不再生。小乘不會成為大乘，對這一點大乘宗義論師提出反駁，斷盡煩惱是可能的，因為煩惱有對治力，有相違的因緣阻擋它的存在，因此煩惱的續流可以斷除。再加上煩惱本身非心的自性，心在時煩惱不一定存在。問題是有任何因緣可阻擋心識的存在嗎？答案是沒有，之前說過心的續流是永遠持續不斷的。而且佛陀在菩提迦耶成就果位，之前辛苦累積的三大阿僧只劫的資糧，難道僅僅用在成就之後至無餘涅盤之前，短短四十多年，不符合因果法則，因位長時間的苦修，果位短暫的享受，進入無餘涅盤，什麼都滅盡，不合道理。
破與分解能持量逝否
毗婆沙宗二諦的定義。二諦是異性。
現觀根意瑜伽無自證
毗婆沙宗證量的學說，認為無自證分。
因果同時主張無表色
毗婆沙宗不共的主張，因果同時存在。但經部以上一致認同，因有利於果的形成，必須先有因、後有果。
根識無相五基事物質
有部認為根識對任何境時，不是間接緣境的相，而是直接去瞭解境。經部以上認為是具相去瞭解境，即境和根互相觸碰產生相，此相被根識看到而瞭解境。現代科學家所解釋的，也是認為根識有相。根識在哪裡？佛經說：根識住在根當中。對此我有點疑惑。以佛教論點而言，心分為根識和非根識，即現量和比量的差別。以根識(無別心)看任何境，只是看的作用，無能力辨別好壞；能辨別好壞的是分別心，觀察之後作決定。科學家不講分別心和無別心。這是值得探討的問題。《釋量論》說：無別心去瞭解境時，境上有什麼就看到什麼，不分別何處執取不執取，無能力分辨。但是聲音或分別心，不是境上有什麼就執取什麼，而會挑選何者該執取或不該執取。根識了知境時，有四法：相、心、心所、非時無為。經典說：瞭解此是意識。“此”有人解為境上，有人解為事上，意識瞭解事物或境時，看整體是心王，看別體、特徵是心所。另一解釋，當瞭解境時，一般的事稱為心，根據心上不同的作用取名為心所。
色蘊非此正覺無學法
一切有部認為佛的色身非佛，而且是苦諦。佛是指佛內心上的智慧，瞭解自己不再有苦諦、集諦的智慧。
小乘佛教在不淨觀方面修得很好，尤其奢摩他(止)的修行，以三十七道品毗缽舍那，數息觀、不淨觀…等，觀修禪定。藏傳論典也有提到上述內容，卻很少人真正作觀修，反而泰國、緬甸等地盛行。幾年前我參訪泰國，在一座寺廟外看到一些死屍的照片，從剛死、死亡幾小時等如同佛經上所說，以現代科技一一拍下過程，讓我們可以直接體會、深刻去感受。佛陀曾說，寺院應該懸掛閻羅王張著大嘴，嘴裡是六道輪回的圖畫，可以不斷地提醒死無常，對不淨觀的觀修很有幫助。
第九品 說破常我及滅質的經部為量
根識具相三說境相同
與前面所講相同。
斷緩非退身識支分合
經部認為已獲得的斷證量，不會再退轉。但是有部認為阿羅漢的禪定還會退轉，即後三果會退轉至初果，但初果不會退轉。“身識支分合”，初禪、二禪、三禪的定，以及與它相應的身受。
現觀根意瑜伽自證四
現量有根現量、意現量、瑜伽現量、自證現量四種。
現觀露境無常間無我
聖者在見道無間道的現量中瞭解無我時，不是直接瞭解無我，而是直接看到無常的我(補特伽羅)、我的身、我的心，然後間接瞭解無我。因為經部認為法分為成立法和遮遣法，遮遣法以現量不能直接看到，而且無遮法一定是常法，所以現量看不到，現量看得到的一定是有為法。
聖根本智法色二正覺
成就佛果位的聖根本定，從加行道的世第一法至佛果位，是同一續流，在一座上成就佛果位。佛陀的法身(智慧)是佛，色身也是佛，不同於有部。
第十品 破外境粗分法我，主張法無我的唯識派
初轉*輪無謬下部立 次後無謬中觀唯識說
四部宗是佛意分勝劣 殊勝攝于般若金剛乘
佛陀初轉四諦*輪，四聖諦的內涵下部都有解釋。接著講大乘的唯識和中觀的道理。次轉無性*輪，即【般若經】。第三*輪有兩種詮釋方式，一派認為是【解深密經】，一派認為是【相續本母論】的根本經【如來藏經】。【如來藏經】主要講心識的光明。有些人說，龍樹菩薩的理聚六論是解釋次轉*輪，其他龍樹菩薩的禮贊論典是解釋第三*輪。大成就者炯那瓦，以不了義的十部經典，配合慈尊五部大論，講到他空的道理。西藏大成就者篤波瓦千波，也詳細解釋他空的道理。【如來藏經】是解釋唯明唯知體性的內容。【解深密經】是解釋次轉*輪，無自性的內容分三，依三法講三無自性的道理。月稱菩薩認為【解深密經】非了義經，不是最究竟的經典，清辨論師、寂護論師認為【解深密經】是佛陀第三轉的*輪，是了義經，但卻需加以補充和解釋。若【解深密經】是第三*輪，應如何作解？不清淨的依他起是有法，為斷除不清淨的依他起的遍計執，而說圓成實，因此說三法性三無性。此解釋最契合唯識的見解，但很難解釋中觀的理論。因此清辨論師、寂護論師配合【解深密經】解釋中觀是非常困難的，月稱菩薩當時很清楚地作了分別，【解深密經】是針對唯識的眾生根器而講，非中觀經典。
總之，四部宗義皆是佛陀所說。佛陀是為了配合眾生根器，讓我們瞭解實際狀況，在初轉*輪先講總義：何謂所取、何謂所斷，以及污染諦——苦諦、集諦，清淨諦——滅諦、道諦。我個人認為，佛陀為使眾生透徹瞭解滅諦的究竟內容，再轉第二*輪【般若經】，雖然初轉*輪時講到斷除一切煩惱的滅功德，可是欲斷除細微煩惱，必須靠【般若經】空性的智慧。下二部只是說到滅功德，無法透徹講解煩惱詳細的行相，也無法真正作對治。【般若經】詳細講到空性的道理，空性的所遮——我的執著，由細微煩惱所造作的業，由此我們所要斷細微的集諦在【般若經】中暗示了。斷除細微集諦的細微道諦也必須說明，之後所證得的滅諦才是最究竟。
雖然空性智慧是一種意識，可是如何使意識更加堅定強烈，變得更細微能瞭解空性，提升意識、瞭解空性的功德，在第三*輪【如來藏經】講得很清楚，詳細解釋唯明唯知的光明體性，有不同粗細的層次，瞭解空性的智慧也分為粗分、細微、極細微。不同粗細的意識層次，使空性智慧變得越來越細微，透過【如來藏經】瞭解細微的道諦功德，相信自心可以成就一切遍智，因此【如來藏經】非常非常重要。【法界贊】以及【相續本母】，同時都提到相同的一句偈，特別強調唯明唯知的光明體性。【如來藏經】是針對道諦作解釋，【般若經】是針對滅諦作解釋。
如果認為第三*輪是【解深密經】，為什麼佛陀只針對三法性三無性作解釋呢？因為有些眾生的根器無法瞭解第二*輪，避免對空性產生誤解，配合根器講三法性三無性，對空性作了多餘的解釋，使他們瞭解究竟空性。
以前的佛教歷史記載有些人認為大乘非佛說，十分排斥大乘教典，我在龍樹菩薩的【寶鬘論】，以及慈尊菩薩的【大乘莊嚴經論】，寂天菩薩的【入菩薩行論】，清辨論師的【中觀莊嚴論】，看到論裡講大乘是佛說的理由。可見在龍樹菩薩時代，有人提出大乘非佛說，因此龍樹菩薩及弟子們為駁斥此觀念，成立各種道理，建立大乘是佛說的理論。很多人認為密乘非佛說，密乘非內道，非佛教的修持。甚至說，密宗的重要論典【五十諦論】，是另一位也叫龍樹的大師所著，不是【中論】作者龍樹菩薩。寂護論師曾經到西藏，之後蓮花生大師也到西藏，漸漸傳至阿底峽尊者。他們都有說到密法，尤其阿底峽尊者的《道炬論》後段，密法講得非常詳細，阿底峽尊者不但承認、更證明大乘是佛說的道理。從一些大成就者的功德，可知密乘如果無謬的修持，一定可以成辦果位。
為什麼說當初寂護論師講密法？我個人認為，藏王迎請寂護論師，以及蓮花生大師至西藏傳授教法。那時寂護論師表面只講一般教義，在此同時他若不支持密法，不認為密法是佛說，蓮花生大師講如此豐富的密乘教法，兩人勢必水火不融，一定產生衝突而互相辯論。兩位大師都是藏王的主要導師，如果見解不同，藏王將左右為難，無法一心向法，而且歷史上從未聽過二人之間矛盾之事。
另一解釋，密乘是補充般若乘不足之處，應是更殊勝的修持方法。因為仔細修密法、讀續經裡，已包涵所有【般若經】的內容，不僅如此，密續經論裡所說的不共內涵，在【般若經】找不到，比較下密續經內容更廣泛、更深奧。如果說密續非佛說，豈不怪哉？難道講密經那位大師比佛還具證量嗎？懂得現代科技產物電腦，就覺得比龍樹菩薩還殊勝嗎？而且實際上的狀況，尤其道次第，若有一教法很殊勝，【般若經】裡欠缺，此教法又包涵所有【般若經】的內容，說此非佛說，豈不是否認佛非一切遍智？或者承認有比佛更有學問的專家？如果承認佛具一切遍智，就必須承認密續是佛說。至於密乘是何時所說？不一定。如果瞭解佛具四身，就知道佛隨著眾生根器，隨時都可能化現為眾生說法。如果不甚瞭解佛的四身功德，就不容易承認佛說密乘的道理。佛教教義關係密切，有其連線性，這邊內容不瞭解，另一邊就很難安立，但若瞭解各方面的內容，就很容易配合。
有關密續的不共內意而【般若經】欠缺的例子。如：【般若經】顯教講到第十地的金剛喻定，正對治最細微的所知障，在斷除最細微的所知障之後的第二刹那，就能夠成就一切遍智，並且金剛喻定的續流轉為佛的智慧法身。可是此時成辦佛的色身因緣在何處？顯教經典說，由無明習氣的種子，加上無漏業的因緣成辦意身，意身現為佛的色身，也說到不可思議的後身，因此成辦佛的色身。可是無明習氣的種子是所知障，由所知障的因緣所現起之身，能夠成就佛果位，在因地上已污染，如何成辦無污染的果實呢？此時，若能配合瞭解無上瑜伽部，成辦佛色身的道理，就可恍然大悟，原來唯有透過此道才能成辦佛色身，別無他法了。而且若欲瞭解佛四身的學說，一定要配合無上瑜伽部的經典，否則不但難理解又容易產生疑惑。龍樹菩薩所作【中論】裡對佛的禮贊文，應該仔細修學，可以對佛生起不共的信心。
唯識二派非四合三許 多屬大乘順道非為深
三界唯心所造唯識成 故稱唯識派或唯心派
分化隨教隨理真假派 善辨了義其餘非了義
了義依法密趣義經八 初非了義經教與外境
唯識分隨經派和隨理派，隨經唯識派認為了義經是依詞意可安立，不了義經是詞意與實際不吻合。中觀則認為主要的所詮內容是勝義諦，稱為了義經，因為勝義諦本身是了義法，主要的所詮內容是世俗諦，稱為不了義經。
次者大乘深經非依詞
了義、不了義的定義，是依詞面內容與實際內容是否吻合而決定。
意緣三種性相無性故
唯識認為若依據【般若經】詞面作解釋，是很危險的，可能會墮入斷邊。經中所說，色聲香味觸無自性的道理，應該分三階段(遍計執、依他起、圓成實三性)作解釋，比較圓滿。其詞面意義與佛陀真正意趣不吻合，所以無性*輪是不了義經，必須透過【解深密經】才容易瞭解。
無能依詞安立成損謗
不能依第二*輪詞意內容安立，會損害諸法的性質，墮入斷邊。無著菩薩在【集論】嚴厲地說，有一派大乘宗義者，安立色聲香味觸皆無自性，已墮入斷邊了。
三乘種性無性聞德等
隨經唯識派認為有究竟三乘、三乘種姓。
後者無常方便了知此 師與希求輪回故一乘
隨理唯識派認為煩惱是無常的，依因緣而改變，所以煩惱有方便對治品可以斷除，心仍然存在。加上有導師教導如何對治煩惱，以及佛的種種功德，弟子藉著開示，希求解脫，斷除輪回，小乘者能轉為大乘，所以只有究竟一乘。
遍計真實增益其二者 無實損謗滅故入中道 諸事若真作者說世俗
唯識認為自己是不墮二邊入中道，自己的見解是中觀。遍計執不是自性有，若執為自性有，則墮常邊。斷除遍計執自性有之後，留下依他起和圓成實是正確的，因此依他起和圓成實是有自性，是勝義。若斷除遍計執自性有之後，無任何剩餘，連依他起和圓成實都不見，是斷邊。亦就是認為依他起和圓成實是無自性，就是斷邊。依他起是事物；遍計執是事物上不需要的特徵，或與實際不吻合的執著；圓成實是破除事物上顛倒執著，證得空性。若能安立三法性：遍計執無自性，依他起和圓成實有自性，就是入中道。
【宗義學說斷謬寶炬論】中有關唯識派用詞，勝義、世俗、實質有、取有，隨著當時解釋，相同的字表達的內容不同，所以應特別小心，配合前後的句意，瞭解經文。
無與無生世俗如次立
遍計執，可分為有的遍計執和沒有的遍計執，即生的遍計執和無生的遍計執。生的遍計執，如無為虛空，是已存在的遍計執。
所亂錯謬依他淨無淨
依他起，分為染汙依他起和清淨依他起。清淨依他起是瞭解圓成實、瞭解空性的智慧。煩惱是不淨、染汙依他起。
如次無念智慧諸煩惱 觀二無我故滅空圓成
人無我、法無我都屬於圓成實。
聲詮得勝成就三勝義
勝義分：聲詮(義)勝義、得勝(得)勝義、成就(正行)勝義。以何種理由遮擋遍計執？執著任一法，覺得從所執境上自性有，亦即以聲音或意識取一法時，是從聲音的所詮境，或從能執意識的所執境上自性存在。如果是自性存在，以三種道理作破斥。名字未形成之前，必須有事物存在及瞭解事物的意識，可是名字未形成之前，不會有執取此法的別心(名前覺無稱體相違)。如果諸法隨著能詮的聲音所執境上自性而有(有外境)，或能執意識所執境上自性而有，就產生名有眾多(一法變為多體，如同一位女性，兒女稱她媽媽，父母稱她為女兒，多體相違)與名不決定(同一名字有不同所詮，名稱不決定，雜體相違)的三種過患。因此一切法皆不是能詮聲音所執境自性而有，也不是能執意識所執境自性而有，這就是唯識的法無我。唯識認為眼識看一切色法有距離感，會覺得色法從外境而有，這是錯誤的；一切色法是由以前意識所留下來的習氣，習氣種子現起，成為相(境)和識，一切境都是識所現的相而已，因而說了俱生定緣的道理。但是中觀派認為有內識、有外境，兩者不相違。唯識對於意識也有不同的解釋，隨經唯識派認為意識分八種，說到染汙識(末那識)、阿賴耶識等。隨理唯識派認為意識分六種。
我看過一部講他空的經典說，龍樹菩薩與無著菩薩的究竟意趣，及主要思惟相同，而佛護論師與月稱菩薩的見解，不同于龍樹菩薩與無著菩薩。可是仔細讀月稱菩薩的著作，他很詳細的說明，為什麼【解深密經】不是中觀派的經典，以及何謂了義經、不了義經。至於自空和他空，我們看到諸法，如同所看到的，是存在嗎？若不存在，有自空之意。我們看到諸法，如同所看到的存在，是最根本的存在基礎，從存在基礎再去觀察尋找，是勝義有？或是勝義無？破除真實(這裡的勝義不是世俗與勝義的勝義，是指真實有)，有他空之意。自空和他空從不同角度有不同的解讀，其內容沒有決定性的解釋，在論典裡也看過世俗自空、勝義他空。
大瑜伽師久那瓦的寺院，在時輪金剛的六種加持上，有非常特殊的不共修持方式，使很多修行者獲得成就。可是在講解上有時令人訝異，如：大成就者陀布瓦解釋二聖諦時說，斷除真實有的空性本身，也是真實有。從他個人的修持可知，他絕對已經平息粗分的貪嗔煩惱，見解上卻說空性是真實有，而且經典說，以空性破除諸法有自性，把空性再當作真實有，是無可救藥的見解。【中論】曰：“大聖說空法，為離諸見故，若複見有空，諸佛所不化。”倘若如此，陀布瓦大師的煩惱應更根深蒂固，可是行為上卻無粗分煩惱產生，對此我也很難下定論。
【密集金剛】的解釋中，自空和他空，似乎是配合境的光明和識的光明。講到境的光明時，說到自空，講識的光明時，說到他空。【密集金剛】講到四空：空、極空、大空、遍空(細微意識的層次)。瑜伽師內在修持的成就與見解方面，為何呈現矛盾，究竟為何目的，我很難作解。以前普敦湯傑欽巴和宗大師，有破除他空見解，月稱菩薩的論典中，也不見他空的主張。可能瑜伽師故意講不同的見解，讓後來的學者破斥糾正，使弟子更加瞭解空性的道理。我並非指小乘宗義有問題，而是針對大乘宗義配合慈尊五部論、慈尊二十法，以及時輪瑜伽和六加行而說。
夏迦卻登確是一位博學出眾的大學者，尤其精通因明學，在一部薩迦派的論典裡，艱澀難懂之處都是由他解答。之後貢天果讓桑格破除夏迦卻登的主張，使得後期的薩迦派學者，認為夏迦卻登有他空的見解，而不太喜歡他的論典，堪布夏先也排斥他。我個人覺得這些學者，已達到超乎想像的境界，我們的任務是減輕日常生活中的煩惱，不必理會他們彼此的爭論辯駁。
一位成就非凡的學者，形容笑喜金剛所作的偈頌文，用字艱深難解好比許多石頭堆成一堆。但【宗義學說斷謬寶炬論】簡要的宗義，好比開啟廣大經論的方便之鑰，千萬別認為太困難而放棄，應更努力學習。
第十一品 破事物真實，宣說中道的自續派
中觀派分應成和自續。應成認為名言上無自性，自續認為名言上有自性。
破諦實邊緣起法 同許二者中觀師
所有中觀論師都認為無真實有。破真實常邊的緣起內涵，不僅講到因果緣起，必須遍佈于有為法和無為法。緣起的內涵是如何依賴支分組成和合體；即以支分與和合體，互相觀待的緣起道理，破除真實常邊。兩派中觀師同許。龍樹菩薩的弟子們，一致認同諸法無真實有，但是主張名言上有自性的認為，看到諸法的相與實際吻合、無錯誤，由相安立的意識也無錯謬。另一派則主張名言上無自性、無自相，名言上亦無他生，看到色相本身就是存在著錯謬之相，由相所安立的意識也是錯亂識。凡夫的一切意識都有真實相(執著真實有之相是顛倒識)，對一切世俗法總是混淆著真實相去看，唯有聖者在現證空性當下的意識無錯謬。
主張名言上有自性、有自相的又分兩派：有外境(隨經行自續派)、無外境(隨瑜伽行自續派)。
大藏羅劄瓦曾在宗義論典，對宗大師提出反駁，大藏羅劄瓦精通詞句運用，也許其中添增了一些美麗詞藻。
若實由理應成實
理智是觀察勝義(真實)的智慧。如果真實存在，理智應該找得到，理智應該可以堪忍(接受)，而成為真實。例如尋找一個人，如果找到的就是尋找的物件，尋找人的智慧中就應該找到。
有誰非實如空性
但是由理智所獲取不一定是真實，如：空性。理智獲取與理智堪忍不同。理智尋找時找得到，稱為理智堪忍；觀察一法真實性的理智，完全找不到，找不到的當下獲得空性，稱為理智獲得，不是堪忍空性。如果觀察空性，找到空性才稱為堪忍空性。
理智所得此堪忍 須堪真實觀真實 理堪忍實所破義
理智可以獲取空性，但是理智必須真實。如果以理智觀察空性在哪裡？所觀察的空性被理智獲取，表示空性被理智堪忍，空性必須是真實；可是尋找空性，卻找不到，因此理智”取了空空。十六種空性、十八種空性講到內空、外空等。空性的究竟性質找不到，遮擋了真實，獲取了無真實的內義，即空空之意。
至於觀察真實當中，不被理智所堪忍，自續派和應成派都認同。自續派在名言上安立有自性，觀察補特伽羅時，必須從境上找到我的存在。清辨論師認為我的意識就是我，補特伽羅是取有，我的意識是實有，因為我是有自性的，我必須從境上而有。從境上而有的唯一理由是可以找到我，身體上雖然找不到我，但我的心是我，以心的續流作解釋。這種取有的尋求觀察，自續不認為是理智觀察，而是基本有法。應成派認為，境上而有本身就是真實有、自性有，是真實觀察、理智觀察。從我的身、我的心去找我，絕對無法獲取我的存在。兩派觀察真實義不同，去尋找我時，應成認為是觀察勝義，但自續不如此認為。
第十二品 破一切邊大中觀師應成派
輪脫所現盡所有
不觀俱生名言有 非由意取從境有 實有自相成自性 真實自性成所遮
講到無我或空性，應先瞭解何謂沒有的我，空性是空掉什麼？何謂所遮擋的我？法可分為成立法和遮遣法，遮遣法是否定詞，成立法非否定詞。如：沒有瓶子，是遮遣法，應先認識所遮的瓶子。同理，欲瞭解空性，必先了知什麼是所遮的真實有或我。一般遮遣法分兩種；【釋量論】、因明學講到四種：三種非遮和無遮。一法被遮遣之後，可暗喻其他法存在，是非遮。如：沒有山的水，遮擋山，卻隱義有水在。唯有遮遣而已，是無遮。如：沒有自性，只是遮擋自性，不暗示其他之意。講到空性、無自性，唯有遮擋自性，無其他法成立，所以是無遮法。主張法無我的宗義論師，一致認為空性是無遮法，可能唯識認為是非遮。
當我們看任何法，如同所看到，實際上是存在的嗎？如果去尋找，發現所看到是錯誤的相，實際上不存在，才會瞭解實執是錯亂的。原來真實執著與實際不符合，還捏造真實存在，依此生起非理作意，不會看到單純的好或壞，添增(增益)實物的好壞，慢慢超乎原本的界限。於是對可愛的境產生貪著，對不喜愛的境產生嗔心，真實執著是一切貪嗔的根源。若不修學空正見，光靠發願的力量，或祈求如來加持，不可能斷除實執。唯有讓自己瞭解，實執所執取的內容與實際不符合，真實執著的是顛倒識，這樣才能斷除實執。必須瞭解無有真實才是實際狀況，自己所執著的是顛倒執。找到與實執正相違的空正見，以空正見的力量對治，才能斷除實執。例如：欲提高熱的溫度，必須減少冷的溫度，冷熱是正相違，光明與黑暗也是正相違。外在體會得到的是如此，同理內在世界亦如此，欲減少真實執著，必須提升無我的正見。
一般煩惱分兩種：邪見的煩惱、非邪見的煩惱。前面講過的不淨觀對治貪心，慈心對治嗔心，是非邪見的煩惱，沒有肯定的執取內容，也不是透過思惟而執取，對治這種煩惱，不一定運用正見智慧或對某思惟的了知。非邪見煩惱的根本，也是來自邪見(顛倒執)的煩惱，因此藉由不淨觀和慈心，可以暫時壓制貪嗔，但無法徹底斷除根本，因為邪見的煩惱仍然存在。唯有認知境(實際狀況)的智慧，才能徹底斷除。既然實執與無我的所執是正相違，那麼實執是否會消滅無我的智慧？實執只是靠無始以來無理的串習力而壯大，本身並無依靠，不是符合實際狀況而增長。無我的智慧卻能符合實際的變化，有非常堅固的理由當靠山，再加上如果不斷串習，功德將會無止盡的增長。因此無我的智慧可以徹底消滅真實執著，反之真實執著無法永遠阻擋無我的智慧。對實際狀況認識越深入，真實執著就越減弱。
光是瞭解色法自性空的道理，不可能成就一切遍智，應該瞭解心識上的空性，因為心識上的空性會成為一切遍智。內心本身具有煩惱污染嗎？【相續本母】與【法界贊】都說，心的性質是唯明唯知的體性。心本身不具有暫時污垢，煩惱不屬於心的性質，而且煩惱本身有強大正相違的對治力存在，所以煩惱可以永遠斷除，心的自性仍然存在。心具有瞭解事物的能力，若能慢慢斷除能力的障礙-----所知障，就可以不斷地增長，直到圓滿，從此了知一切的萬法。
總之，欲安立無我的空性，必先瞭解所要遮擋的我，才能作對治，進而瞭解無我的內涵。何謂所遮？所遮的我在哪裡？觀察盡所有法或如所有法，尋找假義之後，是找不到假義的。士夫(我、補特伽羅、眾生)在哪裡？何謂士夫的自性？如同龍樹菩薩在【寶鬘論】裡說，士夫並非是士夫的四大(地水火風)，也非士夫的身心等。於是解析士夫的六界，士夫並非六界中的任一界，士夫的和合體也不是士夫，找不到我在哪裡。龍樹菩薩沒有因為找不到，馬上說士夫並非真實，而是加一句，“士夫因由六界所攝安立的原故，因此士夫並非真實”。可見士夫的存在，唯有依他的支分(六界)，依此施設處安立而有，故士夫並非真實。月稱菩薩在【入中論】講到七相推求時，非常清楚的說“依由自支安立而取故”(依自支分可安立)。中觀【四百論】說，“若法依他有，即非有自性。”
無論任何一法，只要依賴他緣而有，就不是獨立自主存在，因為依賴他法與不依賴他法是正相違。不依賴他法，獨立自主存在的法，去尋找假義，是找不到的，但是我們不能否定現象的存在，因為它有損害或利益的作用。只是它的存在方式，不是獨立自主而有，如果確實從境上而有，必須有立足的理由，即能找得到。既然它從境上找不到，又是存在的法，因此唯有依名言或意識安立而已。可是在俱生、自然的觀念裡，無論我們看外在的法，或內心生起快樂痛苦的感受，總認為是獨立的個體，而且從它本身現給我們看到，好像用手指可以指出般的真實，這是無始以來無明習氣，讓我們看到錯誤的現象。倘若真的如我們所見，真實存在，境上應該找得到。找不到又存在，表示唯名言安立而有。這時再配合上述經文，瞭解諸法依賴他緣而有，不是從自身獨立產生。這就是我們要遮擋的自性、自相。
無自性名安立名 能所立離邊中道
諸法的存在方式，不是由自力，不是境上產生，而是藉由他力，依賴因緣，名言安立而有。它是有作用的，如：所受、能受；所作、能作。依他力而有，遠離斷邊，沒有不觀待、不依賴、而獨立自主的真實性，遠離常邊。【中論】說：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”
粗細造作常斷邊
籠統的解釋中道，稱為“粗”。如：自續派說諸法無有真實，可是自己所看到的色相(或聲香味處)，是自力現起讓我們看到，認為是無錯謬的見解。這種觀念就比剛才中觀應成派的解釋粗糙，墮入常邊。“細”，指中觀所主張的唯名安立、唯識而取；如果解釋再細微，諸法的作用幾乎完全消失，等於否定諸法的作用，就墮入斷邊。
綜觀所講的“無我”，常一自主的無我，補特伽羅獨立之實體無我，外境的無我(唯識)，非由無違害識安立而有、從境上不共存在的無我(自續)，以及自性的無我(應成)。這些無我的內涵都是導師所說，這些無我都有經典作為根據，依不同經典說不同的無我。經典裡都說，藉由無我正見的觀修，絕對可以獲得解脫。到底何種無我最究竟、能真正獲得解脫？光靠經典無法得到答案，必須靠我們的理智作觀察，才能瞭解佛陀最究竟的無我正見。正如佛曾教誡比丘說：“比丘們！我所說的法，不要馬上相信，應該如同冶金一般，提煉出最好的金，運用智慧仔細觀察我說的內容，再相信它。”佛所說的經典，何者了義？何者不了義？也是靠自己的智慧作觀察。
上述的無我見解都是遮擋我，或某一部分的真實性，其勝劣層次、次第差別為何？以自己經驗，已能遮擋常一自主的我(外道)，即已瞭解常一自主的無我也沒有忘記，但仍有補特伽羅獨立之實體有的我執(正量五部)，可知前者粗，後者細，粗分我執已斷，細分我執仍在。瞭解補特伽羅獨立之實體空之後，仍然看到外境的我，可知後者較細(婆娑宗及經部宗)。瞭解無外境，內心卻產生不由無違害識安立而有、從境上不共存在的我執(唯識宗)。瞭解自續的無我之後，去看每一法，覺得自己看法無誤，如同境上現起，所見正確，這時應成派所說的自性執著仍然存在(自續派)。每一種執著，都帶來某一方面的真實性，依此生起非理作意，並產生貪嗔。雖有不同粗細的層次，隨著不同粗細的我執，產生不同粗細的貪嗔。透過自己的經驗得知，上上部的無我正見，能破除下下部的我執。認識上上部的無我，下下部的我執幾乎不可能產生，可是認識下下部的無我，卻動搖不了上上部所說的我執基礎，有這種差別。所以應成派的無我見解，是最高層次。
非由緣起法絕無
中觀應成派認為一切法皆是緣起而有，以三種角度解釋緣起：觸碰(接觸)、觀待、依賴。觸碰主要指因果關係，因正在滅以及果正在生，兩者作用觸碰。觀待是和合體觀待支分，支分觀待和合體，安立而有。依賴是依賴著施設處，由意識安立而有，這是與自續不共的主張。不是獨立從境上產生，唯有依賴他緣(意識)安立而有，稱為緣起。佛護論典說，若是自性而有，何需觀待依賴？若是依賴他緣，怎麼是自性存在？矛盾！依賴他緣而有，不是從境上而有，依“緣”字，斷除常邊；存在方式唯意識安立而形成，依“起”字，斷除斷邊，“緣起”本身就有斷除二邊的作用。
第十二品偈頌的大致內容，講到應成不共的二諦定義、量、因果，許多的解釋當中，無任何相違矛盾。接著是修道時如何斷除障礙，道次第與自續亦有不同，最後是有關果位的功德。
第十三品 示顯密兩者中密為無上之理
顯密皆可滅煩惱 雖示境及具境勝
顯、密(咒)二乘都說到斷除煩惱的方法，可是欲斷除所知障，唯有透過密法的修持。密乘認為瞭解空性，只能斷除煩惱障，欲斷除所知障，必須把空正見提升至最高境界，讓智慧現為最細微的意識，再去緣空性，才有可能斷除二顯(根本後得不再各別起)。顯教經典也有斷除煩惱和所知障的方法，可是真正所知障的對治力，必須有不共的空正見，很細微的意識，唯有靠無上瑜伽部裡極細微的原始光明(前說四空的遍空)。不僅斷除一切二顯，智慧方面更要斷除一切粗分的氣流、和一切的妄念，以最細微的俱生原始光明，現證空性，這種證空明光，才是所知障的對治力。
西藏的薩迦派、寧瑪派、噶舉派、格魯派、他空的宗義論師，以及西藏的修行者，都講到顯密共同修持。無論大圓滿、大手印、薩迦派的明空雙運、格魯派勝義光明圓滿次第，都是透過俱生原始光明，以俱生大樂去緣空性作觀修。顯密雙運以及修持的道理，都需要空性，雖然用詞可能有點差異，或傳授口訣方法上有少許不同，可是主要內義和原則是一致的。我認為各派不共的觀修空性，或顯密的修持，若能不分教派去學習，一定對自己有益。
佛法問答
問一：不瞭解空性，靠【修心七義】的修持，是否有幫助？
答：【修心七義】是龍樹菩薩一位重要的傳承弟子切卡瓦所著。龍樹菩薩講【釋菩提心論】時，先講勝義菩提心才講世俗菩提心。如果是上根菩薩會先修空性，以空正見輔助菩提心增長而生起菩提心；下根菩薩的生起次第是先修菩提心，但不是不修空性，而是生起菩提心再修空正見。一般道次第的經典都先說廣大行的內容，再說深見行的內容，可是利根菩薩們先專注觀修空性，生起空正見再修菩提心。並不一定依此次第。
問二：意識如果不是依腦神經而有，是由之前意識的續流而有，必須安立第一個意識？
答：如同色法沒有第一個開始，是無始，所以沒有第一個意識。情器世間，即眾生的蘊體與此世界，是由非常細微的微塵組成，經典說形成世界的基礎是很細微的微塵，又說微塵是四大形成的果實。可見雖然微塵很細還是地水火風組成，四大比微塵更精細，【時輪金剛續】裡也曾說過。科學家說世界的形成是大爆炸，爆炸前應該有基礎存在，可知絕對有四大的微塵。此微塵連續至今，意識實質的續流是沒有開始，同等續流是有始，追溯色法的續流也是無始。為什麼有這些現象或性質？這是法性，法爾如是。
問三：龍樹菩薩說身心分開的我不存在，那死亡時是什麼領導我們壞滅？
答：之前說過“我”有幾個不同的階段，清醒時、熟睡時、睡夢等，夢中的我不是依身體安立而有的我，是隨著夢的現象、作用安立在夢中的我。講到“人的我”，當然是依人的蘊體安立而有的“人的我”，死亡光明現起時，若內在意識與身軀尚未分開，可稱為“人的我”；若已經分開成為中陰身，可稱為“中陰身的我”；若生在無色界，心(意識)是依賴著風和氣而有，依著風和氣安立“無色界的我”。所以我是依著不同的階段、作用安立不同的我。
問四：佛說的四聖諦和二諦的關係？
答：分成四聖諦，是因為所取和所斷不同。分二諦的原因是，萬法共分為兩種性質。四聖諦可以被二諦所包容，滅諦是勝義諦，苦諦、集諦、道諦是世俗諦。
問五：所持和我之間的關係，唯識和中觀作何解釋？
答：主要依根和境，若是所緣緣，是色法，就有差別了。