第四章 龍樹──中道緣起與假名空性之統一
印順法師
一 龍樹與龍樹論
龍樹Na^ga^rjuna菩薩，對空義有獨到的闡揚，為學者所宗仰，成為印度大乘的一大流。在中國，或推尊龍樹為大乘八宗的共祖。印度佛教史上，龍樹可說是釋尊以下的第一人！但龍樹的傳記，極為混亂，主要是『楞伽經』中，「證得歡喜地，往生極樂國」的那位龍樹，梵語 Na^ga^hvaya，應譯為龍叫、龍名或龍猛，與Na^ga^rjuna──龍樹，是根本不同的。多氏『印度佛教史』說：南方阿闍黎耶龍叫Na^ga^hvaya，真實的名字是如來賢Tatha^gata-bhadra，闡揚唯識中道，是龍樹的弟子(1)。月稱Candraki^rti的『入中論』，引『楞伽經』，又引『大雲經』說：「此離車子，一切有情樂見童子，于我滅度後滿四百年，轉為苾芻，其名曰龍，廣宏我教法，後於極淨光世界成佛」(2)。這位本名一切有情樂見的，也是「龍名」，月稱誤以為『中論』的作者龍樹了。與『大雲經』相當的，曇無讖Dharmaraks!a所譯的『大方等無想經』說：「一切眾生樂見梨車，後時複名眾生樂見，是大菩薩、大香象王，常為一切恭敬供養、尊重讚歎 [P202] 」(3)。大香象的象，就是「龍」 (或譯「龍象」)。為一切尊重讚歎，也與『楞伽經』的「吉祥大名稱」相當。這位龍叫，弘法於(西元三二０──)旃陀羅崛多Candragupta時代，顯然是遲于龍樹的。傳說為龍樹弟子(？)；那時候，進入後期大乘，如來藏、佛性思想，大大的流傳起來。
鳩摩羅什Kuma^raji^va譯出的『龍樹菩薩傳』，關於龍樹出家修學，弘法的過程，這樣(4) 說：
「入山，詣一佛塔，出家受戒。九十日中，誦三藏盡，更求異經，都無得處」。 「遂入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩訶衍經典與之」。 (欲)「立師教戒，更造衣服，令附佛法而有小異」。 「大龍菩薩……接之入海。于宮殿中，開七寶藏，發七寶華函，以諸方等深奧經典無量妙法授之。龍樹受讀，九十日中，通解甚多。……龍樹既得諸經一相，深入無生，二忍具足。龍還送出，于南天竺大弘佛法」。 「去此世以來，至今始過百歲。南天竺諸國為其立廟，敬奉如佛」。
龍樹青年出家時，佛像初興。佛的舍利塔，代表三寶之一的佛，為寺院的主要部分。大乘行者總稱佛塔及附屬的精舍為塔，聲聞行者總稱為精舍、僧伽藍，其實是一樣的。所以龍樹在佛塔 [P203] 出家，就是在寺院中出家。出家，都是在聲聞佛教的各部派寺院中出家，所以先讀聲聞乘的三藏。其後，又在雪山的某一佛寺中，讀到了大乘經典。雪山，有大雪山、小雪山，都在印度西北。初期大乘是興起於南方，而大盛於北方的。北方的大乘教區，是以烏仗那Udya^na山陵地帶為中心，而向東、西山地延申的；向南而到犍陀羅Gandha^ra(5)。『小品般若經』說：「後五百歲時，般若波羅蜜當廣流布北方」(6)。晚出的薩陀波侖Sada^pararudita求法故事，眾香城就是犍陀羅。眾香城主，深入大乘，書寫『般若經』恭敬供養，可看出大乘在北方的盛況。龍樹在雪山佛寺中，讀到大乘經，是可以論定為史實的。
龍樹有「立師教戒，更造衣服」的企圖。我以為，問題是大乘佛教，雖離傳統的聲聞佛教，獨立開展，但重法而輕律儀，所以大乘的出家者，還是在部派中出家受戒，離不開聲聞佛教的傳統，這是龍樹想別立大乘僧團的問題所在。可能為了避免諍執，或被責為叛離佛教，這一企圖終於沒有實現。在傳說中，說他有慢心，那是不知佛教實況的誤會。
龍樹入龍宮取經，傳說極為普遍。龍樹在龍宮中，讀到更多的大乘經，「得諸經一相」，「一相」或作「一箱」。所得的經典，傳說與『華嚴經』有關。我曾有『龍樹龍宮取經考』(7)，論證為：龍樹取經處，在烏荼Ud!ra，今奧裡薩Orissa地方。這裡，在大海邊，傳說是婆樓那Varun!!a龍王往來的地方。這裡有神奇的塔，傳說是龍樹從龍宮得來的。這裡是『華嚴經』 [P204] 「入法界品」善財Sudhana童子的故鄉，有古塔廟。所以龍樹於龍宮得經，應有事實的成分，極可能是從龍王的祠廟中得來的。後來龍叫七次入海的傳說，也只是這一傳說的誇張。烏荼，在(東)南印度，當時屬於安達羅Andhra的娑多婆訶S/a^tava^hana王朝。龍樹在南印度弘法，受到娑多婆訶王朝某王的護持，漢譯有『龍樹菩薩勸誡王頌』(共有三種譯本)，名為『親友書』，就是寄給娑多婆訶國王的。依多氏『印度佛教史』，龍樹也在中印度弘法。從龍樹在雪山區佛寺中研讀大乘，對北方也不能說沒有影響。總之，龍樹弘法的影響，是遍及全印度的。依『大唐西域記』，龍樹晚年住在國都西南的跋羅末羅山Bhra^managiri，也就在此山去世。
『龍樹菩薩傳』說：「去此世以來，始過百歲」。依此，可約略推見龍樹在世的年代。『傳』是鳩摩羅什於西元五世紀初所譯的，羅什二十歲以前，學得龍樹學系的『中』、『百』、『十二門論』。二十歲以後，長住在龜茲。前秦建元「十八年九月，(苻)堅遣驍騎將軍呂光，…… 西伐龜茲及烏耆」。龜茲被攻破，羅什也就離龜茲，到東方來(8)。建元十八年，為西元三八二年。『龍樹傳』的成立，一定在三八二年以前；那時，龍樹去世，「始過百年」，已有一百零年了。所以在世的時代，約略為西元一五０──二五０年，這是很壽長了。後來傳說「六百歲」等，那只是便於那些後代學者，自稱親從龍樹受學而已。
龍樹的著作，據『龍樹傳』說：「廣明摩訶衍，作優波提舍十萬偈。又作莊嚴佛道論五千偈 [P205] ，大慈方便論五千偈，中論五百偈，令摩訶衍教大行於天竺。又造無畏論十萬偈，中論出其中」 (9)。西藏所傳，『中論』釋有『無畏論』，或說是龍樹的自釋：「造無畏論十萬偈，中論出其中」，就是依此傳說而來的。龍樹壽很高，大乘佛教由此而大大的發揚，有不少著作，論理是當然的，現依漢譯者略說。
龍樹的論著，可分為三類：一、西藏傳譯有『中論』 (頌)，『六十頌如理論』，『七十空性論』，『回諍論』，『大乘破有論』，稱為五正理聚。漢譯與之相當的，1.『中論』頌釋，有鳩摩羅什所譯的青目釋『中論』；唐波羅頗迦羅蜜多羅Prabha^karamitra所譯，分別明(清辨Bha^vaviveka)所造的『般若燈論』；趙宋惟淨所譯的，安慧Athiramati所造的『大乘中觀釋論』──三部。2.後魏毗目智仙Vimoks!aprajn~a^r!s!i與瞿曇(般若)流支Gautamaprajn~a^ruci 共譯的『回諍論』。3.宋施護Da^napa^la所譯的『六十頌如理論』；及4.『大乘破有論』。5.『七十空性論』，法尊於民國三十三年(？)，在四川漢藏教理院譯出。這五部，都是抉擇甚深義的。鳩摩羅什所譯的『十二門論』；瞿曇般若流支譯的『壹輸盧迦論』，都屬於抉擇甚深義的一類。二、屬於菩薩廣大行的，有三部：1.『大智度論』，鳩摩羅什譯，為「中本般若」經的釋論。僧睿序說：「有十萬偈，……三分除二，得此百卷」(10)。『論』的後記說：「論初品三十四卷，解釋(第)一品，是全論具本，二品以下，法師略之，……若盡出之，將十倍於此 [P206] 」(11)，這部『般若經』的釋論，是十萬偈的廣論，現存的是略譯。有的說：這就是『龍樹菩薩傳』所說：「廣明摩訶衍，作優波提舍十萬偈」。2.『十住毗婆沙論』，鳩摩羅什譯。這是『十地經』──『華嚴經』「十地品」的釋論，共一七卷，僅釋初二地。此論是依『十地經』的偈頌，而廣為解說的。3.『菩提資糧論』，本頌是龍樹造，隋達摩笈多Dharmagupta譯。三、唐義淨譯的『龍樹菩薩勸誡王頌』；異譯有宋僧伽跋摩Sam!ghavarman的『勸發諸王要偈』；宋求那跋摩Gun!avarman的『龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈』。這是為在家信者說法，有淺有深，有事有理，自成一例。
西藏所傳的，是後期中興的龍樹學。在佛教史上，龍樹與弟子提婆A^ryadeva以後，龍樹學中衰，進入後期大乘時代(12)。到西元四、五世紀間，與無著Asan%ga、世親Vasubandhu 同時的僧護Sam!gharaks!ita門下，有佛護Buddhapa^lita與清辨，龍樹學這才又盛大起來。後期的龍樹學，以「一切法皆空」為了義說，是一致的，但論到世俗的安立，不免是各說各的。如佛護的弟子月稱Candraki^rti，是隨順說一切有部Sarva^stiva^din的；清辨是隨順經部 Sautra^ntika的；後起的寂護S/a^ntiraks!ita，是隨順大乘瑜伽Yoga^ca^ra的。世俗安立的自由擇取，可說適應的不同，也表示了無所適從。這由於後期的龍樹學者，只知龍樹所造的『中論』等五正理聚，但五正理聚抉擇甚深空義，而略于世俗的安立。龍樹為大乘行者，抉擇甚深空 [P207] 義，難道沒有論菩薩廣大行嗎！西元四、五世紀間，由鳩摩羅什傳來的，有『般若經』(二萬二千頌本」的釋論──『大智度論』，『華嚴經』「十地品」的釋論──『十住毗婆沙論』。這兩部龍樹論，是在甚深義的基石上，明菩薩廣大行；對於境、行、果，都有所解說，特別是聲聞與菩薩的同異。龍樹曾在北方修學；『大智度論』說到聲聞學派，特重於說一切有系。龍樹學與北方(聲聞及大乘般若)佛教的關係極深，宏傳於北方，很早就經西域而傳入我國。北印度的佛教，漸漸的衰了。後起的佛護、清辨，生於南方；在中印度學得中觀學，又弘傳於南方。這所以西藏所傳的後期中觀學，竟不知道『大智度論』等。世俗安立，也就不免無所適從了！近代的部分學者，由於西藏沒有『大智度論』，月稱、清辨等沒有說到『大智度論』等，而『大智度論』論文，也有幾處可疑，因此說『大智度論』不是龍樹造的。我以為，簡譯全書為三分之一的『大智度論』，是一部十萬偈的大論。『大智度論』的體例，如僧睿『序』所說：「其為論也，初辭擬之，必標眾異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善」(13)。這與『大毗婆沙論』的體例：「或即其殊辯，或標之銓評」(14)，非常近似。這樣的大部論著，列舉當時(及以前)的論義，在流傳中，自不免有增補的成分，與『大毗婆沙論』的集成一樣。如摭拾幾點，就懷疑全部不是龍樹論，違反千百年來的成說，那未免太輕率了！無論如何，這是早期的龍樹學。
注【32-001】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本一三九)。 [P208]
注【32-002】『入中論』卷二(漢藏教理院刊本二──三)。
注【32-003】『大方等無想經』卷五(大正一二‧一一００上)。
注【32-004】『龍樹菩薩傳』(大正五０‧一八四上──一八五中)。
注【32-005】拙作『初期大乘佛教之起源與開展』(四五四)。
注【32-006】『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八‧五五五中)。
注【32-007】『龍樹龍宮取經考』『妙雲集』『佛教史地考論』二一一──二二一)。
注【32-008】『高僧傳』卷二(大正五０‧三三一中)。
注【32-009】『龍樹菩薩傳』(大正五０‧一八四下)。
注【32-010】『摩訶般若波羅蜜經釋論序』(大正二五‧五七中)。
注【32-011】『大智度論』(大正二五‧七五六下)。
注【32-012】中國舊傳：提婆的弟子羅!7畝羅跋陀羅Ra^hulabhadra，「以常樂我淨釋八不」，顯然已傾向於『大般涅槃經』(前分)的「如來藏我」了。西藏傳說：羅!7畝羅跋陀羅弟子，有羅!7畝羅密多羅Ra^hulamitra ，再傳弟子龍友Na^gamitra，龍友的弟子僧護。西元三世紀末以下，約有一百年，龍樹學是衰落了；雖說傳承不絕，實沒有卓越的人物，中國佛教界，竟不知他們的名字。
注【32-013】『摩訶般若波羅蜜經釋論序』(大正二五‧五七上)。
注【32-014】『出三藏記集』卷一０(大正五五‧七四上)。 [P209]
二 『中論』與『阿含經』
論書，有「釋經論」，「宗經論」。釋經論，是依經文次第解說的。有的以為：如來應機說法，所集的經不一定是一會說的，所以不妨說了再說，也不妨或淺或深。有的以為：如來是一切智人，說法是不會重複的，所以特重先後次第。『大智度論』與『十住毗婆沙論』，是釋經論而屬於前一類型的，有南方(重)經師的風格；與(重)論師所作的經釋，如無著Asan!ga的釋經論，體裁不同。宗經論，是依一經或多經而論究法義，有阿毗達磨abhidharma傳統的，都是深思密察，審決法義，似乎非此不可。『中論』是宗經論，但重在抉擇深義。其實，論書還有「觀行論」一類，以觀行(止觀)為主。『中論』二十七品，每品都稱為「觀」，所以古稱『中論』為中觀。如僧肇『物不遷論』說：「中觀雲：觀方知彼去，去者不至方」(1)。『中論』是宗經論，以觀行為旨趣，而不是注重思辨的。龍樹Na^ga^rjuna所學，綜貫南北、大小，而表現出獨到的立場。現在論究龍樹的空s//u^nya, s/u^nyata^義，以『中論』為主，這是後期中觀學者所共通的；以『大智度論』等為助，說明『中論』所沒有詳論的問題。
『中論』開宗明義，是：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出：能說是因緣；善滅諸戲論」(2)。『中論』所要論的，是因緣，(新譯為緣起prati^tya-samutpa^da，是八 [P210] 不的緣起；八不的緣起，就是中道madhyama^-pratipad。八不緣起的含義，可說與『般若經』相同；而以緣起為論題，以八不來闡明，卻不是『般若經』的。我以為：「中論是阿含經的通論；是通論阿含經的根本思想，抉擇阿含經的本意所在」。「中論確是以大乘學者的立場，確認緣起、空、中道為佛法的根本深義。……抉發阿含的緣起深義，將佛法的正見，確樹于緣起中道的磐石」(3)。這一理解，我曾廣為引證，但有些人總覺得『中論』是依『般若經』造的。這也難怪！印度論師──『順中論』、『般若燈論』等，已就是這樣說了。我也不是說，『中論』與『般若經』無關，而是說：龍樹本著「般若法門」的深悟，不如有些大乘學者，以為大乘別有法源，而肯定為佛法同一本源。不過一般聲聞學者，偏重事相的分別，失去了佛說的深義。所以就『阿含經』所說的，引起部派異執的，一一加以遮破，而顯出『阿含經』的深義，也就通於『般若』的深義。從前所論證過的，現在再敘述一下(4)：
一、『中論』的歸敬頌，明八不的緣起。緣起是佛法不共外道的特色，緣起是離二邊的中道。說緣起而名為「中」(論)，是『阿含』而不是『般若』。中道中，不常不斷的中道，如『雜阿含經』說：「自作自覺[受]，則墮常見；他作他覺[受]，則墮斷見。義說、法說，離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起，……」(5)。不一不異的中道，如『雜阿含經』說：「若見言命即是身，彼梵行者所無有；若複見言命異身異，梵行者所無有。于此二邊，心所不隨 [P211] ，正向中道，賢聖出世如實不顛倒正見，謂緣生老死，……緣無明故有行」(6)。不來不出的中道，如『雜阿含經』說：「眼生時無有來處，滅時無有去處。……除俗數法，俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起」(7)。中道的不生不滅，『阿含經』約無為──涅槃說(8)。涅槃是苦的止息、寂滅，在『阿含經』中，是依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」而闡明的。以八不說明中道的緣起說，淵源于『雜阿含經』說，是不庸懷疑的！
二、『中論』所引證的佛說，多出於『阿含經』。1.「觀本際品」說：「大聖之所說，本際不可得」，出於『雜阿含經』說：「無始生死，……長夜輪回，不知苦之本際」。「無始生死」的經說，龍樹引歸「何故而戲論，謂有生老死」的空義(9)。2.「觀行品」說：「如佛經所說，虛誑妄取相」。以有為諸行，由妄取而成的虛誑[妄]，以涅槃為不虛誑；龍樹解說為：「佛說如是事，欲以示空義」(10)。3.「觀有無品」說：「佛能滅有無，於化迦旃延，經中之所說，離有亦離無」。此出於『雜阿含經』說：「世間有二種依，若有、若無。……世間集如實正知見，若世間無者不有(離無)；世間滅如實正知見，若世間有者無有(離有)：是名離于二邊，說于中道」(11) 。離有無二邊的緣起中道，為『中論』重要的教證。4.「觀四諦品」說：「世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說」。這如『增壹阿含經』說：「我今甚深之法，難曉難了，難可覺知，……設吾與人說妙法者，人不信受，亦不奉行。……我今宜可默然，何須說法」(12)。各部 [P212] 廣律，在梵天請法前，也有此「不欲說法」的記錄。5.「觀四諦品」說：「是故經中說：若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」，如『稻!8蝏經』說(13)。見緣起即見法(四諦)，如『中阿含』『象跡喻經』說(14)。6.「觀涅槃品」說：「如佛經中說：斷有斷非有」。這是『雜阿含經』說：「盡、離欲、滅、息、沒已，有亦不應說，無亦不應說。……離諸虛偽[戲論]，得般涅槃，此則佛說」(15)。
三、『中論』凡二十七品。『青目釋』以為：前二十五品，「以摩訶衍說第一義道」，後二品「說聲聞法入第一義道」(16)；『無畏論』也這樣說。然依上文所說，緣起中道的八不文證，及多引『阿含經』說，我不能同意這樣的判別。『中論』所觀所論的，沒有大乘法的術語，如菩提心，六波羅蜜，十地，莊嚴佛土等，而是「阿含」及『阿毗達磨」的法義。『中論』是依四諦次第的，只是經大乘行者的觀察，抉發『阿含經』的深義，與大乘深義相契合而已。這不妨略為分析：一、「觀(因)緣品」觀緣起的集無所生；「觀去來品」觀緣起的滅無所去。這二品，觀緣起的不生(不滅)，(不來)不去，總觀八不的始終；以下別觀。二、「觀六情品」，「觀五陰品，「觀六種[界]品」，即觀六處、五蘊、六界，論究世間──苦的中道。三、「觀染染者品」，觀煩惱法；「觀三相品」，觀有為──煩惱所為法的三相。「觀作作者品」，「觀本住品」，「觀然可然品」，明作者、受者不可得。與上二品合起來，就是論究惑招生死，作即受果的深義 [P213] 。四、「觀本際品」，明生死本際不可得，「觀苦品」，明苦非自、他、共、無因作，而是依緣生。「觀行品」，明諸行的性空。「觀合品」，明三和合觸的無性。「觀有無品」，明緣起法非有非無。「觀縛解品」，從生死流轉說到還滅，從生死系縛說到解脫。「觀業品」，更是生死相續的要事。從「觀染染者品」以來，共十二品，論究世間集的中道。五、「觀法品」，明「知法入法」的現觀。六、「觀時品」，「觀因果品」，「觀成壞品」，明三世、因果與得失，是有關修證的重要論題。七、「觀如來品」，明創覺正法者。八、「觀顛倒品」，觀三毒、染淨、四倒的無性。「觀四諦品」，明所悟的諦理。「觀涅槃品」，觀涅槃無為、無受的真義。從「觀法品」到此，論究世間集滅的中道。九、「觀十二因緣品」，正觀緣起。「觀邪見品」，遠離邪見。這二品，論究世間滅道的中道。
『中論』與「阿含經』的關係，明確可見。但『阿含』說空，沒有『中論』那樣的明顯，沒有明說一切法空。說種種空，說一切法空的，是初期大乘的『般若經』。『般若經』說空，主要是佛法的甚深義，是不退菩薩所悟入的，也是聲聞聖者所共的。『阿含經』說法的方便，與『般若經』有差別，但以空寂無戲論為歸趣，也就是學佛者的究極理想，不可說是有差別的。龍樹的時代，佛法因不斷發展而已分化成眾多部派，部派間異見紛紜，莫衷一是。『中論』說：「若人說有我，諸法各異相，當知如是人，不得佛法味」！「淺智見諸法，若有若無相，是則不能見， [P214] 滅見安隱法」(17)。聲聞各部派，或說有我有法，或說我無法有；或說一切法有，或說部分有而部分無。這樣的異見紛紜，與『阿含經』義大有距離了！所以『中論』引用『阿含經』說，抉擇遮破各部派(及外道)的妄執，顯示佛法的如實義。如(第十八)「觀法品」，法dharma是聖者所覺證的(18)。「觀法品」從觀「無我我所」而契入寂滅，正是『阿含經』義。品末說：「不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味。若佛不出世，佛法已滅盡，諸辟支佛智，從於遠離生」(19)。上一偈，總結聲聞法，下一偈是出於無佛世的辟支佛；二乘聖者，都是這樣悟入法性的。所以，或以為前二十五品明大乘第一義，後二品明聲聞第一義，是我所不能贊同的。又如(第二十四)「觀四諦品」說：「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成」(20)。依空而能成立的一切法，出世法是四諦──法，四果──僧，佛，也就是三寶；世間法是生死的罪福業報。總之，依『阿含經』說，遮破異義，顯示佛說的真義，確是『中論』的立場。當然這不是說與大乘無關，而是說：『中論』闡明的一切法空，為一切佛法的如實義，通於二乘；如要論究大乘，這就是大乘的如實義，依此而廣明大乘行證。所以，龍樹本著大乘的深見，抉擇『阿含經』(及「阿毗達磨論」)義，而貫通了『阿含』與『般若』等大乘經。如佛法而確有「通教」的話，『中論』可說是典型的佛法通論了！
注【33-001】『肇論』(大正四五‧一五一上)。 [P215]
注【33-002】『中論』卷一(大正三０‧一中)。
注【33-003】拙作『中觀今論』(『妙雲集』『中觀今論』一八、二四)。
注【33-004】參閱拙作『中觀今論』(『妙雲集』『中觀今論』一八──二三)。『中觀論頌講記』『妙雲集』『中觀論頌講記』四三──四六)。
注【33-005】『雜阿含經』卷一二(大正二‧八五下)。
注【33-006】『雜阿含經』卷一二(大正二‧八四下)。
注【33-007】『雜阿含經』卷一三(大正二‧九二下)。
注【33-008】『雜阿含經』卷一二(大正二‧八三下)。
注【33-009】『中論』卷二(大正三０‧一六上、中)。『雜阿含經』卷一０(大正二‧六九中)。
注【33-010】『中論』卷二(大正三０‧一七上)。
注【33-011】『中論』卷三(大正三０‧二０中)。『雜阿含經』卷一二(大正二‧八五下)。
注【33-012】『中論』卷四(大正三０‧三三上)。『增壹阿含經』卷一０(大正二‧五九三上──中)。
注【33-013】『中論』卷四(大正三０‧三四下)。『佛說稻!8蝏經』(大正一六‧八一六下)。
注【33-014】『中阿含經』(三０)『象跡喻經』(大正一‧四六七上)。
注【33-015】『中論』卷四(大正三０‧三五中)。『雜阿含經』卷九(大正二‧六０上)。
注【33-016】『中論』卷四(大正三０‧三六中)。 [P216]
注【33-017】『中論』卷二(大正三０‧一五下)。又卷一(大正三０‧八上)。
注【33-018】『中論』「觀法品」，漢譯『般若燈論』與『大乘中觀釋論』，品名相同；而西藏所傳，月稱注本作「觀我品」，無畏等作「觀我法品」，「法」的古義，有些人是忘失了！
注【33-019】『中論』卷三(大正三０‧二四上)。
注【33-020】『中論』卷四(大正三０‧三三上)。
三 『中論』 之中心思想
『中論』所要闡明的，是中道madhyama^-pratipad的緣起prati^tya-samutpa^da。『論』初的歸敬偈，就充分的表示了，如說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出：能說是因緣[緣起]，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一」(1)。佛所開示的教法，在世間一切學說中，是最上第一的。佛說的所以最上第一，不是別的，是佛說的因緣──緣起說。佛依緣起說法，能離一切戲論而寂滅，這是不共世間學的，所以說：「能說是因緣，善滅諸戲論」。緣起為佛法宗要，是各部派所公認的，但解說不一。龍樹Na^ga^rjuna所要闡揚的，是不生不滅等「八不」的緣起，也就是中道的緣起。『雜阿含經』所說：「處中說法」，「宣說中道」，就是不落二邊──一見、異見、常見、斷見等的緣起。闡明不落二邊的緣起，所以名為『中論』。 [P217]
中道的緣起說，為佛法宗要。闡明這一要義，龍樹是通過空s/u^^nyata^義而顯揚出來的，如(2)說：
1. 「由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無等如來說」。 2.「諸說空、緣起、中道為一義：無等第一語，敬禮如是佛」。
1.是『七十空性論』，明一切法是空，一切法是緣起。2.是『回諍論』，列舉了空、緣起、中道三名，而表示為同一內容。這兩部龍樹論，都表示了空與緣起的關係。說得更完備的，如『中論』卷四(大正三０‧三三中)說：
「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」。
緣起法為什麼是離二邊的中道？因為緣起法是空的。在『阿含經』中，空是無我我所，也就是離我見、我所見的。假名──施設prajn~apti，雖也是『阿含經』所說過的，但顯然由於部派的論究而發展；為了『般若經』的一切但是假名，所以『中論』將緣起、空、假名、中道統一起來。不過龍樹學的宗要，說空說假名，而重點還是中道的緣起說。空以離一切見為主，與離二邊見的中道相同，所以在緣起即空、即假、即中道下，接著說：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」。結歸於一切空，也就是歸於中道。龍樹依中道的緣起說，論破當時各 [P218] 部派(及外道)的異見；著重離見的空──中道，正是『阿含』與『般若經』義。如來說法，宗趣在此，所以『中論』結贊說：「瞿曇大聖主，憐湣說是法，悉斷一切見，我今稽首禮」(3)。 以下，依緣起、假名、空、中道，一一的分別加以論究。
注【34-001】『中論』卷一(大正三０‧一中)。
注【34-002】『菩提道次第廣論』卷一七所引(漢藏教理院刊本三二上)。毗目智仙等所譯『回諍論』，作「空自體因緣、三一中道說，我歸命禮彼，無上大智慧」(大正三二‧一五上)。
注【34-003】『中論』卷四(大正三０‧三九中)。
四 緣起──八不緣起
『中論』依緣起prati^tya-samutpa^da而明即空s/u^^nyata^的中道madhyama^-pratipad 。空是離諸見的，「下本般若」確是這樣說的：「以空法住般若波羅蜜，……不應住色若常若無常，……若苦若樂，……若淨若不淨，……若我若無我，……若空若不空」 (受等同此說)(1)。但經文說空，多約涅槃超越說，或但名虛妄無實說。依緣起說中道，「下本般若」末後才說到，如『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八‧五七八下)說：
「須菩提！般若波羅蜜無盡，(如)虛空無盡故，般若波羅蜜無盡。……色無盡故，是生 [P219] 般若波羅蜜；受、想、行、識無盡故，是生般若波羅蜜。須菩提！菩薩坐道場時，如是觀十二因緣，離于二邊，是為菩薩不共之法」。
『阿含經』說，佛是順逆觀十二緣起而成佛的。「下本般若」末後，正是說明菩薩坐道場，得一切智(智)的般若正觀。不落二邊(中道)的緣起，『般若經』說是「如虛空不可盡」。但如虛空不可盡，經上也約五蘊、十二處等說，所以不能說是以緣起來闡明中道，因為在『般若經』的曆法明空中，緣起與蘊、處、界、諦、道品等一樣，只是種種法門的一門而已。
中道的緣起說，出於『雜阿含經』。「阿含經」是以因緣來明一切法，作為修行解脫的正見。經中的用語，並不統一：或說因hetu；或說緣pratyaya；或雙舉因緣，如說「二因二緣，起於正見」(2)；或說四名，「何因nida^nam!、何集samudaya、何生ja^tikam!、何轉」pabhavam!生起義(3)。這些名詞，是同一意義的異名。當然，名字不同，在文字學者解說起來，也自有不同的意義。因緣，原是極複雜的，所以佛弟子依經義而成立種種因緣說。如南傳赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya『發趣論』的二十四緣；流行印度本土的，分別說Vibhajyava^din 系『舍利弗阿毗曇論』的十因十緣；說一切有部Sarva^stiva^din『發智論』的六因、四緣；大眾部 Maha^sa^m!ghika也立 「先生、無有等諸緣」(4)。在不同安立的種種緣中，因緣 hetupratyaya、次第緣anantara-pratyaya、(所)緣緣a^lambana-p.、增上緣adhipati-p. [P220] ──四緣，最為先要，也是 『般若經』與龍樹論所說的。此外，『雜阿含經』提到了緣起 prati^tya-samutpa^da,pat!icca-samuppa^da與緣生(或譯「緣所生」、「緣已生」 prati^tya-samutpanna,pat!icca-samuppanna(5)，同時提出而分別解說，當然是有不同意義的，如『阿毗達磨法蘊足論』卷一一引經(大正二六‧五０五上)說：
「雲何緣起？謂依此有(故)彼有，此生故彼生，謂無明緣行，……如是便集純大苦蘊。苾芻當知！生緣老死，若佛出世，若不出世，如是緣起，法住、法界。……乃至無明緣行，應知亦爾」。 「雲何名為緣已生法？謂無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死，如是名為緣已生法。苾芻當知！老死是無常，是有為，是所造作，是緣已生，盡法，沒法，離法，滅法。生……無明亦爾」。
緣起與緣生，同樣的是無明、行等十二支，而意義卻顯然不同。緣生法，是無常滅盡的有為法，是緣已生──從緣所生的果法。而緣起，是佛出世也如此，佛不出世也如此的。「法住法界」，是形容緣起的。『相應部』經作：「法定、法住，即緣性」idappaccayata^(6)；緣性，或譯為相依性。『法蘊足論』所引經，下文還說到：「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是實、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非異」(7)。這些緣起的形容詞，使大眾部Maha^sa^m!ghika [P221] 一分，及化地部Mahi^s/a^saka等說：緣起是無為(8)；『舍利弗阿毗曇論』也這樣說。這是離開因果事相，而論定為永恆不變的抽象理性。然依『雜阿含經』，佛為須深Susi^ma 所說，緣起應該是不能說是無為的。『雜阿含經』卷一四(大正二‧九七中──下)說：
「須深！于意雲何？有生故有老死，不離生有老死耶？須深答曰：如是，世尊！有生故有老死，不離生有老死。如是生，……有無明故有行，不離無明而有行耶？須深白佛：如是，世尊！有無明故有行，不離無明而有行」。 「佛告須深：無生故無老死，不離生滅而老死滅耶？須深白佛言：如是，世尊！無生故無老死。不離生滅而老死滅。如是乃至無無明故無行，不離無明滅而行滅耶？須深白佛：如是，世尊！無無明故無行，不離無明滅而行滅」。 「佛告須深：作如是知、如是見者，為有離欲惡不善法，乃至身作證具足住不？須深白佛：不也，世尊！佛告須深：是名先知法住，後知涅槃」。
須深出家不久，聽見有些比丘們說：「生死已盡，……自知不受後有」，卻不得禪定(9)，是慧解脫prajn~a^-vimukti阿羅漢。須深聽了，非常疑惑。佛告訴他：「彼先知法住，後知涅槃」。慧解脫阿羅漢，沒有深定，所以沒有見法涅槃dr!s!t!idharma-nirva^n!a的體驗，但正確而深刻的知道：「有無明故有行，不離無明而有行」；無無明故無行，不離無明滅而行滅」 (余支 [P222] 例此)。這是正見依緣起滅的確定性──法住智，而能得無明滅故行滅，……生滅故老死滅的果證。這樣的緣起──依緣而有無、生滅的法住性，怎能說是無為呢！又如『長阿含』的『大緣方便經』，說一切有部編入『中阿含』，名『大因經』，也就是『長部』的『大緣經』Maha^nida^na-suttanta 。經文說明「緣起甚深」，而被稱為nida^na──尼陀那；尼陀那就是「為因、為集、為生、為轉」的「因」。從這些看來，緣起是不能說為無為的。所以說一切有部等，不許「有別法體名為緣起，湛然常住」(10)，而是「無明決定是諸行因，諸行決定是無明果」(11)。如經中說緣起是法住dharma-sthitata^,dhammat!t!hitata^，法住是安住的，確立而不可改易的；緣起是法定dharma-niya^mata^,dhamma-niya^mata^，法定是決定而不亂的；緣起是法界 dharma-dha^tu,dhamma-dha^tu，界是因性(緣性)。這樣，緣起與緣生，都是有為法，差別在：緣起約因性說，緣生約果法說。緣起是有為，在世俗的說明中，龍樹論顯然是與說一切有部相同的。依我的理解，如來或說因，或說緣等，只是說明依因緣而有(及生)，也就依因緣而無(及滅)，從依緣起滅，闡明生死集起與還滅解脫的定律。如馬勝As/vajit為舍利弗S/a^riputra 說偈：「諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，是大沙門說」(12)。「諸法從緣起」，『四分律』作「若法所因生」，與『赤銅鍱部律」相合；『五分律』作「法從緣生」；『智度論』譯為「諸法因緣生」(13)。所說正是緣起的集與滅，除『根本說一切有部律』 (『智度論』的「諸法因 [P223] 緣生」，可能為緣起的異譯)以外，分別說系律，都沒有說是「緣起」，可見本來不一定非說緣起不可的。為了闡明起滅依緣，緣性的安住、決定性，才有緣起與緣生的相對安立，而說「緣起甚深」。阿毗達磨論師，著重於無明、行等內容的分別，因、緣的種種差別安立，而起滅依於因緣的定律，反而漸漸被漠視了！ 「下品般若」說到了緣起甚深，如『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八‧五六七上──中)說：
「如然燈時，……非初焰燒，亦不離初焰；非後焰燒，亦不離後焰。……是(燈)炷實燃」。 「是因緣法甚深！菩薩非初心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離初心得；非後心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離後心而得阿耨多羅三藐三菩提」。
「是因緣法甚深」，玄奘譯為：「如是緣起理趣甚深」。在『阿含經』中，緣起是約眾生生死的起滅說，身外的一切，也被解說為緣起，所以立「內緣起」及「外緣起」，如『稻!8蝏經』與『十二門論』所說(14)。以無明、行等生滅說緣起，是有支的緣起；聖道的修行得果，如所引的『般若經』說，可說是聖道的緣起。佛法，達到了一切依緣起的結論。菩薩是發菩提心，修菩提行，得阿耨多羅三藐三菩提果的。但發心、修行在前，得菩提果在後，前心、後心不能說是同時的，那怎麼能依因行(前心)而得後心的果呢？經上舉如火焰燒燈炷的比喻，來說明緣起的甚深。得阿耨多羅三藐三菩提，不能說是(因行)前心；也不離前心，沒有修行的前心，是不可能得果 [P224] 的。不能說是後心，如只是後心一念，那裡能得果？當然也不能離後心而得果。這樣，前心、後心的不即不離，依行得果，是緣起的因果說。『般若經』文，接著說「非常非滅」的意義。這裡，約如幻的因果說緣起；緣起即空(空的定義是：「非常非滅」)，可從統貫全經而抉發出來。不過，在文句繁廣的『般若經』中，這樣的緣起深義的明文，只是這樣的一點而已！
龍樹以緣起顯示中道，肯定的表示緣起法為超勝世間，能得涅槃解脫的正法，如『中論』卷三(大正三０‧二四上)說：
「若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味」。
從緣所生的，是果法，果法不即是因(不一)，也不異於因(不異)。果法並不等於因，所以不是常的；但果不離因，有相依不離的關係，所以也就不斷。不一不異，不常不斷，是一切法的如實相。約教法說，那是如來教化眾生，能得甘露味──涅槃解脫味的不二法門。依緣起法說不一不異，不常不斷，是『阿含經』所說的。一切法是緣起的，所以龍樹把握這緣起深義，闡明八不的緣起，成為後人所推崇的中觀派。
佛說的緣起，是「諸說中第一」，不共世間(外道等)學的。但佛教在部派分化中，雖一致的宣說緣起，卻不免著相推求，緣起的定義，也就異說紛紜了。大都著重依緣而生起，忽略依緣 [P225] 而滅無。不知「此有故彼有，此生故彼生」，固然是緣起；而「此無故彼無，此滅故彼滅」，也還是緣起。『雜阿含經』正是這樣說：「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」(15)。佛的緣起說，是通於集與滅的。這不妨略論緣起prati^tya-samutpa^da 的意義。緣起是佛法特有的術語，應該有他的原始意義。但原義到底是什麼？由於「一字界中有多義故」，後人都照著自宗的思想，作出不同的解說。佛教界緣起「字義」的論辯，其實是對佛法見解不同的表示。如『大毗婆沙論』師，列舉了不同的五說，卻沒有評定誰是正義(16)。世親 Vasubandhu『俱舍論』的正義是：「由此有法，至於緣已，和合升起，是緣起義」。又舉異說：「種種緣和合已，令諸行法聚集升起，是緣起義」(17)。依稱友Yas/omitra的論疏，異說是經部師室利羅多S/ri^ra^ta所說(18)。『順正理論』的正義是：「緣現已合，有法升起，是緣起義」(19)。清辨Bhavya,Bha^vaviveka的『般若燈論』說：「種種因緣和合(至‧會) 得起，故名緣起」(20)。『中論』的月稱Candraki^rti釋『明顯句論』，與世親『俱舍論』說相同(21)。覺音Buddhaghos!a的『清淨道論』，也有對緣起的解說(22)。鳩摩羅什Kuma^raji^va早期傳來我國的龍樹學，緣起的字義，極可能是「種種因緣和合而起」。如著名的「空假中偈」，原語緣起，譯作「眾緣所生法」(羅什每譯作「因緣生法」)。在『大智度論』中，「眾緣和合假稱」；「眾法和合故假名」(23)；「因緣和合生」，更是到處宣說。「眾緣和合生」，似乎與『般若 [P226] 燈論』說相近。其實，文字是世俗法，含義有隨時隨地的變化可能。龍樹的「緣起」字義，是探求原始的字義而說？還是可能受到當時當地思想的影響？或參綜一般的意見，而表達自己對佛說「緣起」的見解呢？我以為，論究龍樹的緣起，從緣起的字義中去探討，是徒勞的。從龍樹論去理解，龍樹學是八不中道的緣起論。中道的緣起說，不落兩邊，是『阿含』所固有的。通過從部派以來，經大乘『般若』而大成的──「空性」、「假名」的思想開展，到龍樹而充分顯示即空、即假的緣起如實義(所以名為『中論』)。一切是緣起的：依緣起而世間集，依緣起而世間滅。『相應部』說：緣起「是法定、法確立(住)，即相依性」(24)。相依性idappaccayata^，或譯「緣性」，「依緣性」。『雜阿含經』與之相當的，是「此法常住、法住、法界」(25)。界 dha^tu也是因義，與「依緣性」相當。所以如通泛的說，緣起是「依緣性」。一切是緣起的，即一切依緣而施設。
『中論』等遮破外道，更廣破當時的部派佛教，這因為當時佛教部派，都說緣起而不見緣起的如實義，不免落于二邊。近代的學者，從梵、藏本『中論』等去研究，也有相當的成就，但總是以世間學的立場來論究，著重於論破的方法──邏輯、辨證法，以為龍樹學如何如何。不知龍樹學只是闡明佛說的緣起，繼承『阿含』經中，不一不異(不即不離)、不常不斷、不來不去、不生不滅(不有不無)的緣起；由於經過長期的思想開展，說得更簡要、充分、深入而已。如『 [P227] 雜阿含經』，否定外道的自作、他作、自他共作、非自非他的無因作──四作，而說「從緣起生」(26)。『中論』的「觀苦品」，就是對四作的分別論破(27)。一切法從緣起生，所以「觀(因)緣品」說：「諸法不自生，亦不從他生，不共、不無因，是故知無生」。(28)『中論』歸結於無生，也就是緣生，如『無熱惱請問經』說：「若從緣生即無生」(29)。又如有與無二見，『中論』「觀有無品」，是引『刪陀迦旃延經』而加以破斥的(30)。「觀涅槃品」也遮破涅槃是有、是無：「如佛經中說，斷有斷非有，是故知涅槃，非有亦非無」(31)。但世人又執涅槃是亦有亦無，或說是非有非無，所以又進一步遮破，而破是有，是無，是亦有亦無，是非有非無──四執。其實，遮破四句，是『阿含經』舊有的，如：有邊，無邊，亦有邊亦無邊，非有邊非無邊；常，無常，亦常亦無常，非常非無常；去，不去，亦去亦不去，非去非不去；我有色，我無色，我亦有色亦無色，我非有色非無色(32)。種種四句，無非依語言，思想的相對性，輾轉推論而成立。又如「觀如來品」說：「非陰非離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來」(33)？觀我(我與如來，在世俗言說中，有共同義)與五陰，「不即、不離、不相在」，是『雜阿含經』一再說到的。即陰非我，離陰非我，這是一、異──根本的二邊；不相在是我不在陰中，陰不在我中。這四句，如約五陰分別，就是二十句我我所見。由於世人的輾轉起執，『中論』又加「我(如來)不有陰」，成為五門推求。到月稱Candraki^rti時代，大抵異說更多，所以又增多到七門推求。 [P228]
緣起，依依緣性而明法的有、無、生、滅。有是存在的，無是不存在，這是約法體說的。從無而有名為生，從有而無名為滅(也是從未來到現在名生，從現在入過去名滅)，生與滅是時間流中的法相。緣起法的有與生，無與滅，都是「此故彼」的，也就是依於眾緣而如此的。「此故彼」，所以不即不離，『中論』等的遮破，只是以此法則而應用於一切。一般的解說佛法，每意解為別別的一切法，再來說緣起，說相依，這都不合於佛說緣起的正義，所以一一的加以遮破。隨世俗說法，不能不說相對的，如有與無，生與滅，因與果，生死與涅槃，有為與無為等。佛及佛弟子的說法，有種種相對的二法，如相與可相，見與可見，然(燃)與可然，作與所作，染與可染，縛與可縛等。如人法相對，有去與去者(來與住例此)，見與見者，染與染者，作與作者，受與受者，著與著者。也有三事並舉的，如見、可見、見者等。這些問題，一般人別別的取著，所以不符緣起而觸處難通。『中論』等依不即不離的緣起義，或約先後，或約同時，一一的加以遮破。遮破一切不可得，也就成立緣起的一切，如「觀四諦品」說：「以有空義故，一切法得成」(34)。「觀十二因緣品」，說明苦陰[蘊]的集與滅外，『中論』又這樣(35)說：
1.「因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有餘事」。 2.「如是顛倒滅，無明則亦滅；以無明滅故，諸行等亦滅」。 3.「 今我不離受，亦不即是受，非無受、非無，此即決定義」。 [P229] 4.「是故經中說：若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」。
『中論』所顯示的、成立的一切法，是緣起的，不能依世俗常談去理解，而是「八不」── 不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出的緣起，也就是要從即空而如幻、如化的去理解緣起法，如『中論』(36)說：
1.「如幻亦如夢，如幹闥婆城，所說生住滅，其相亦如是」。 2.「如世尊神通，所作變化人；如是變化人，複變作化人。如初變化人，是名為作者；變化人所作，是則名為業。諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻與夢，如炎亦如響」。 3.「色聲香味觸，及法體六種，皆空如炎、夢，如幹闥婆城。如是六種中，何有淨不淨？(淨與不淨)猶如幻化人，亦如鏡中像」。 4.「五陰常相續，猶如燈火炎」。
緣起的世間法，如幻、如化；出世的涅槃，「受諸因緣故，輪轉生死中，不受諸因緣，是名為涅槃」(37)，也是依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」而成立。說到如來，是「我」那樣的五種求不可得，而也不能說是沒有的，所以說：「邪見深厚者，則說無如來」(38)。總之，如來與涅槃，從緣起的「八不」說，是絕諸戲論而不可說的：「如來性空中，思惟亦不可(非世俗的思辯可及)……如來過戲論，而人生戲論」；「諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處，佛亦無所說 [P230] 」(39)。如從八不的緣起說，那如來與涅槃，都如幻、如化而可說了，這就符合了『摩訶般若波羅蜜經』所說：「我說佛道如幻、如夢，我說涅槃亦如幻、如夢。若當有法勝於涅槃者，我說亦複如幻、如夢」(40)。
注【35-001】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五四０中)。
注【35-002】『增壹阿含經』(一五)「有無品」(大正二‧五七八上)。
注【35-003】『雜阿含經』卷二(大正二‧一四上)。
注【35-004】『般若燈論」卷一(大正三０‧五五上)。
注【35-005】『雜阿含經』卷一一(大正二‧八四中──下)。『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三‧三六──三八)。
注【35-006】『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三‧三六)。
注【35-007】『阿毗達磨法蘊足論』卷一一(大正二六‧五０五上)。
注【35-008】『異部宗輪論』(大正四九‧一五下、一七上)。
注【35-009】『相應部』(一二)「因緣相應」，「不得禪定」作「不得五通」。通是依禪定而發的，所以雖所說各別而大義相合(南傳一三‧一七六──一七九)。
注【35-010】『阿毗達磨俱舍論」卷九(大正二九‧五０中)。
注【35-011】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二三(大正二七‧一一六下)。 [P231]
注【35-012】『根本說一切有部毗奈耶出家事』卷二(大正二三‧一０二七下)。
注【35-013】『四分律』卷三三(大正二二‧七九八下)。『赤銅鍱部律』「大品」(南傳三‧七三)。『五分律』卷一六(大正二二‧一一０中)。『大智度論』卷一一(大正二五‧一三六下)。
注【35-014】『大乘稻!8蝏經』(大正一六‧八二四上)。『十二門論』(大正三０‧一五九下──一六０上)。
注【35-015】『雜阿含經』卷二(大正二‧一二下)。
注【35-016】『阿毗達磨大毗婆沙論」卷二三(大正二七‧一一七下──一一八上)。
注【35-017】『阿毗達磨俱舍論』卷九(大正二九‧五０中、下)。
注【35-018】山口益‧舟橋一哉共著『俱舍論之原典解明』所引(二一五)。
注【35-019】『阿毗達磨順正理論』卷二五(大正二九‧四八一上)。
注【35-020】『般若燈論』卷一(大正三０‧五一下)。
注【35-021】山口益譯『中論釋』一(七)。
注【35-022】『清淨道論』(南傳六四‧一五六──一六三)。
注【35-023】『大智度論』卷三五(大正二五‧三一八中)。
注【35-024】『相應部』「因緣相應」(南傳一三‧三七)。
注【35-025】『雜阿含經』卷一一(大正二‧八四中)。
注【35-026】『雜阿含經』卷一二(大正二‧八六上──中)。又卷一四(大正二‧九三下)。 [P232]
注【35-027】『中論」卷二(大正三０‧一六中──一七上)。
注【35-028】『中論』卷一(大正三０‧二中)。
注【35-029】『菩提道次第廣論』卷一九引經(漢藏教理院刊本四九下)。舊譯『弘道廣顯三昧經』卷二說：「緣生彼無生」，是同本異譯(大正一五‧四九七中)。
注【35-030】『中論』卷三(大正三０‧二０中)。
注【35-031】『中論』卷四(大正三０‧三五中)。
注【35-032】前三類四句，出十四不可記，如『雜阿含經』卷三四(大正二‧二四五下)。我有色等四見，如『長阿含經』(二一)『梵動經』說(大正一‧九二下)。
注【35-033】『中論』卷四(大正三０‧二九下)。
注【35-034】『中論』卷四(大正三０‧三三上)。
注【35-035】『中論』：1.卷二(大正三０‧一三上)。2.卷四(大正三０‧三二上)。3.卷四(大正三０‧三七上)。4. 卷四(大正三０‧三四下)。
注【35-036】『中論』：1.卷二(大正三０‧一二上)。2.卷三(大正三０‧二三中──下)。3.卷四(大正三０‧三一中)。4.卷四(大正三０‧三八下)。
注【35-037】『中論』卷四(大正三０‧三五中)。
注【35-038】『中論』卷四(大正三０‧三０下)。 [P233]
注【35-039】『中論』卷四(大正三０‧三０下)。又卷四(大正三０‧三六中)。
注【35-040】『摩訶般若波羅蜜經』卷八(大正八‧二七六中)。
五 假名──受假
「假名」，在『中論』思想中，有極重要的意義。首先，『般若經』的「原始般若」，充分表示了一切法「但名」的意義，如『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三七中──下)說：
「世尊！所言菩薩菩薩者，何等法義是菩薩？我不見有法名為菩薩。世尊！我不見菩薩，不得菩薩，亦不見、不得般若波羅蜜，當教何等菩薩般若波羅蜜」？「世尊！我不得、不見菩薩，當教何等菩薩般若波羅蜜？世尊！我不見菩薩法來去，而與菩薩作字，言是菩薩，我則疑悔。世尊！又菩薩字，無決定，無住處，所以者何？是字無所有故」(1)。
佛命須菩提Subhu^ti，為菩薩bodhisattva說般若波羅蜜prajn~a^pa^ramita^，而揭開了『般若經』的序幕。須菩提對佛說：說到菩薩，菩薩到底是什麼呢？我沒有見到，也沒有得到過，有可以名為菩薩的實體。般若波羅蜜，也是這樣的不可見、不可得。這樣，要我以什麼樣的般若波羅蜜，來教示什麼樣的菩薩呢！接著，從不見、不得菩薩與般若波羅蜜，進一步的說：我 [P234] 不見有菩薩法，或(生)來，或滅(去)(2)，什麼都不可得，我假使名之為菩薩，說菩薩這樣那樣，那是會有過失感而心生疑悔的。要知道，名字na^ma是沒有決定性的(同一名字，可以有種種意義的)，不是落實在某一法上的，名字是無所有的。一切但有名字──唯名na^mama^tra^ ，沒有實性，須菩提本著般若體悟的立場，所以這樣說。說沒有菩薩，沒有般若，這就是為菩薩說般若波羅蜜了。如聽了但有假名，一切不可得，而能不疑不怖，那就是菩薩安住于般若波羅蜜了。菩薩是人，般若是法，人與法都是假名無實的；這一法門，可能從一說部Ekavya^vaha^rika 演化而來。
「原始般若」的人(菩薩)、法(般若)不可得，一切但有名字，在「中本般若」 (一般稱之為「大品」)中，有了進一步的說明：一切是「和合故有，是法及名字，亦不生不滅，但以名字故說；是名字亦不在內、亦不在外、不在中間」(3)。並對但名的一切，提出了三假說，如『摩訶般若波羅蜜經』卷二(大正八‧二三一上)說：
「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，名假施設、受假施設、法假施設，如是應當學」。
一切唯有假名，名字也只是假名，在般若中，一切都是不可得的。然從世間一切去通達假名不可得，也不能不知道世俗假名的層次性、多樣性，所以立三種假。依『大智度論』，三假施設，是三波羅聶提。波羅聶提prajn~apti，義譯為假，假名，施設，假施設等。這三類假施設， [P235] 『大智度論』的解說，有二複次；初說是：「五眾[蘊]等法，是名法波羅聶提。五眾因緣和合故名為眾生，諸骨和合故名為頭骨，如根、莖、枝、葉和合故名為樹，是名受波羅聶提。用是名字取(法與受)二法相，說是二種，是為名字波羅聶提」(4)。依論所說，法波羅聶提──法假 dharmaprajn~apti，是蘊、處、界一一法。如色、聲等一一微塵，貪、瞋等一一心心所，阿毗達磨論者以為是實法有的，『般若經』稱之為法假施設。受假，如五蘊和合為眾生，眾骨和合為頭骨，枝葉等和合為樹，這是複合物。在鳩摩羅什Kuma^raji^va的譯語中，受與取upa^da^na相當，如五取蘊譯為五受陰，所以受波羅聶提，可能是upa^da^na-prajn~apti。受假──取假，依論意，不能解說為心的攝取，而是依攬眾緣和合的意思。名假na^ma-prajn~apti，是稱說法與受的名字，名字是世俗共許的假施設。所說三假，在各種譯本中，是略有出入的，如下(5)：
圖片
+----------------------------------------------------------------+
| A | B | C | D | E | F |
|----------+--------+--------+--------+-----------------+--------|
| 名假施設| 名 假| 名 假| 字 法| | 名 假|
| 受假施設| | | 合 法| 因緣合會而假虛號| |
| 法假施設| 法 假| 法 假| | 所號法 | 法 假|
| | 教授假| 方便假| 權 法| 所號善權| |
+----------------------------------------------------------------+
[P236]
要理解『般若經』的三假，可與阿毗達磨者的「有」，作對比的觀察，如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷九(大正二七‧四二上──中)說：
「然諸有者，有說二種：一、實物有，謂蘊、界等。二、施設有，謂男、女等」。 「有說五種：一、名有，謂龜毛、兔角、空花鬘等。二、實有，謂一切法各住自性。三、假有，謂瓶、衣、車乘、軍、林、舍等。四、和合有，謂于諸蘊和合，施設補特伽羅。五、相待有，謂此彼岸、長短事等」。
阿毗達磨論師，立實物(法)有與施設有，這是根本的分類，與『大般若經』「第三分」 ( F 本)，但立名假與法假相合。依經說，我；頭、頸等；草木等；過去未來諸佛；夢境、穀響等，都說「如是名假，不生不滅，唯有等想施設言說」(6)。所以二假中的名假，與阿毗達磨者二種有中的施設有相當。『般若經』立三假：法假當然與實物有──實有相當。五種有中的假有、和合有，是施設有的再分類，與『般若經』的「受假」相當。名有，是龜毛、兔角等，在世俗中也只有假說的一類，可以含攝在名假中；但三假中的名假，重在稱呼那法與受的名字。不過，『般若經』的三假，有的不立受假(包含在名假中)，別立方便假──教授假、權法等。這是說：佛為弟子教授、說法，都是方便善巧的施設，如『法蘊足論」引經說：「如是緣起，法住、法界，一切如來自然通達，等覺、宣說、施設、建立、分別、開示，令其顯了」(7)。如來說法，本著自 [P237] 覺自證，而以方便施設名相，為眾生宣說開示的。佛的教法，一切都是方便施設的。這本是『阿含經』以來的一貫見解，如『第一義空經』說：「俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起」等(8) ，緣起的集與滅。所說的「俗數法」，『順正理論』引經，譯作「法假」(9)。阿毗達磨論者，雖知緣起等一切教法，是方便施設的，而對於文句所詮表的法義，總是分為實有與假有。『般若經』明一切法但假施設，依『大智度論』所說，有次第悟入的意義，如說：「行者先壞名字波羅聶提，到受波羅聶提；次破受波羅聶提，到法波羅聶提；破法波羅聶提，到諸法實相中。諸法實相，即是諸法及名字空般若波羅蜜」(10)。
『中論』的空假中偈，在緣起即空下說：「亦為是假名」。這裡的假名，原文為prajn~aptirupa^da^ya ，正是『般若經』所說的「受假施設」。依『中論』「青目釋」：「空亦複空，但為引導眾生故，以假名說；離有無二邊，故名為中道」(11)。假名是指空性說的：緣起法即空(性)，而空(性)只是假名。所以緣起即空，離有邊；空只是假名(空也不可得)，離無邊：緣起為不落有無二邊的中道。當然，假名可以約緣起說，構成緣起為即空即假的中道。不過，依『般若經』三假來說，緣起是法假，空(性)應該是名假，為什麼『中論』與『般若經』不同，特別使用這受假一詞呢！說一切有部Sarva^stiva^din的阿毗達磨，立二有、三有、五有，包含了一切實有、假有，並沒有與受(假)相當的名字。受假，應該是從犢子部Va^tsi^putri^ya系來的。如 [P238] 『三法度論』卷中(大正二五‧二四上──中)說：
「不可說者，受、過去、滅施設。受施設，過去施設，滅施設，若不知者，是謂不可說不知。受施設(不知)者，眾生已受陰、界、入，計(眾生與陰、界、入是)一，及余」 (計異)。
『三法度論』，是屬於犢子部系的論典(12)。犢子部立不可說我anabhila^pya-pudgala，又有三類；受施設是依蘊、界、處而施設的，如『異部宗輪論』說：「犢子部本宗同義，謂補特伽羅[數取趣]，非即蘊、離蘊，依蘊、處、界假施設名」(13)。補特伽羅──我，不可說與蘊等是一，不可說與蘊等是異。不一不異，如計執為是一或是異，這就是「不可說不知」。犢子部的我，是「假施設名」。此外，有『三彌底部論』，三彌底Sam!mati^ya是正量的音譯；正量部是犢子部分出的大宗。『三彌底部論』卷中(大正三二‧四六六上──中)也說：
「佛說有三種人」。
問曰：雲何三種人？答：依說人，度說人，滅說人。[說者，亦名安，亦名制，亦名假名]」。 三種人，與『三法度論』的三類施設(不可說我)相同。「依說人」的「說」，依小注，可譯為安立、假名，可知是施設的異譯，所以「依說人」，就是「受施設我」。「依」或「受」，就是『中論』所說──prajn~apti upa^da^ya中的upa^da^ya。這個字，有「依」，「因」，「基」， [P239] 「取」 (受)等意義，所以『般若燈論』解說為：「若言從緣生者，亦是空之異名。何以故？因施設故」(14)。觀誓Avalokitavrata的『般若燈論廣注』，釋「因施設」為upa^da^nam upa^da^ya prajn~apti ，即「取因施設」。從犢子部出家的陳那Din%na^ga，也有『取因施設論』。總之，『般若經』所說的「受假」，正是『中論』所說的prajn~apti upa^da^ya(因施設)。這一術語，是由犢子部系中來的。
為了說明『中論』的緣起是假名──受假施設，所以分別的來說。一、佛的說法，以語句方便來表達，稱為施設(假)，如『般若經』的方便假、教授假，那是佛教界所公認的。對於所表示的內容，雖有「假名有」的，如五蘊和合名為我，枝葉等和合名為樹，但總以為：「假必依實」，有實法存在，──實法有。如說一切有部，說蘊、處、界都是實有自性的；「俱舍論』以為：蘊是假而處、界是實有的；經部Sautra^ntika以為蘊、處是假而界是實有的。這些上座部 Sthavira系的學派，都是成立實法有的。大眾部Maha^sa^m!ghika中，以說假為部名的說假部Prajn~aptiva^din，立「十二處非真實」(15)；一說部說：諸法但名無實。有沒有立實法為所依，傳說中沒有明確的記錄。二、一切法從因緣生，從種種緣生，不從一因生，是佛教界所公認的。說一切有部立「法性恒住」，「三世實有」，所以從因緣生，並非新生法體，法體是三世一如的。從緣生，只是眾因緣力，法體與「生」相應，從未來來現在，名為生起而已。如經部，說 [P240] 現在實有而過未非實，所以從緣生是：界──一一法的功能，在剎那剎那的現在相續中，以緣力而現起，為唯識宗種子生現行說的先驅。這樣的因緣所生，都是別別自性有的(16)。三、假名有 ──施設有，部派間也有不同的見解。如依五蘊而假名補特伽羅，依說一切有部，假有是無體的，所以說無我。犢子部系以為：依五蘊而施設補特伽羅，是受假，不可說與蘊是一是異，「不可說我」是(受假)有的。如即蘊計我，或離蘊計我，那是沒有的，所以說無我。四、『般若經』立三假，著重於但名無實，名與實不相應，所以說：名字「不(在)內、不(在)外，不中間(住」)。約但名無實，「但以假名說」，『中論』也採用這通泛的假施設prajn~apti，但論到緣起說，一切依緣而有(而生、而無、而滅)。緣性與所生法，不可說一，不可說異。緣起法的不一不異，在時間中，就是不斷不常。這與犢子部說的受施設，不可說一，不可說異，也不可說是常、是無常，有共通的意義。不過犢子系但約補特伽羅說，而『中論』約緣起一切說。五、『大智度論』所釋的「中本般若」──二萬二千頌本，立三種假，約世俗法的層次不同而立，與其他「中本般若」不同。龍樹「空假中偈」的假名──受假，正是依此經本而來。在種種假中，龍樹不取「名假」，如一切是名假，容易誤解，近于方廣道人的一切法如空華。「名」是心想所安立的，也可能引向唯識說。後代有「唯名、唯表、唯假施設」的成語，唯表vijn~aptima^tra，玄奘就是譯為「唯識」的。龍樹也不取「法假」，法假是各派所公認的，但依法施設，各部派終 [P241] 歸於實有性，不能顯示空義。龍樹特以「受假」來說明一切法有。依緣施設有，是如幻如化，假而有可聞可見的相用，與空華那樣的但名不同(犢子部系依蘊處等施設不可說我，與有部的假有不同，是不一不異，不常不斷，而可說有不可說我的，古人稱為「假有體家」)。受假──依緣施設(緣也是依緣的)，有緣起用而沒有實自性，沒有自性而有緣起用；一切如此，所以一切是即空即假的。龍樹說「空假中」，以「受假」為一切假有的通義，成為『中論』的特色。
注【36-001】『小品經』文，與玄奘所譯 『大般若波羅蜜多經』 「第五分」最相近，如卷五五六(大正七‧八六五下 ──八六六中)。「第四分」也相近，已明說「但有假名」，如卷五三八(大正七‧七六四上)。『佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經』卷一，近於「第四分」，但說「無定無住」為：「而彼名字，無住處非無住處，無決定無不決定」(大正八‧五八七下)，與現存梵本相同。這是參照「中本般若」(俗稱「大品」)，「是字不住亦不不住」而有所增補；『摩訶般若波羅蜜經』卷三(大正八‧二三四上)。參閱『大般若波羅蜜多經』(「第二分」)卷四０九(大正七‧四七上)。
注【36-002】『大般若波羅蜜多經』(「第五分」)卷五五六，作：「若生若滅，若染若淨」 (大正七‧八六六中)。
注【36-003】『摩訶般若波羅蜜經』卷二(大正八‧二三一上)。參照『大般若波羅蜜多經』 (「第二分」)卷四０六(大正七‧三０上)。
注【36-004】『大智度論』卷四一(大正二五‧三五八中)。 [P242]
注【36-005】A、『摩訶般若波羅蜜經』卷二(大正八‧二三一上)。B、『大般若波羅蜜多經』(「初分」)卷一一(大正五‧五八中)。C、(「第二分」)卷四０六(大正七‧三０上)。D、『放光般若波羅蜜經』卷二(大正八‧一一下)。E、『光贊般若波羅蜜經』卷二(大正八‧一六三上)。F、『大般若波羅蜜多經』(「第三分」)卷四八二(大正七‧四四八上)。
注【36-006】『大般若波羅蜜多經』(「第三分」)卷四八二(大正七，四四七下)。
注【36-007】『阿毗達磨法蘊足論』卷一一(大正二六‧五０五上)。
注【36-008】『雜阿含經』卷一三(大正二‧九二下)。
注【36-009】『阿毗達磨順正理論』卷二八(大正二九‧四九八中──下)。
注【36-010】『大智度論』卷四一(大正二五‧三五八下)。
注【36-011】『中論』卷四(大正三０‧三三中)。
注【36-012】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(四五八──四六０)。
注【36-013】『異部宗輪論』(大正四九‧一六下)。
注【36-014】『般若燈論』卷一四(大正二五‧一二六中)。
注【36-015】『異部宗輪論』(大正四九‧一六上)。
注【36-016】『攝大乘論』本卷上說：「此中依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起」(大正三一‧一三五上)。 [P243]
六 空性──無自性空
『中論』「觀四諦品」說：「眾因緣生法，我說即是空」(1)。眾因緣生法──緣起prati^tyasamutpa^da 法，就是空──空性s/u^^nyata^。 「我說」，從前都解說為佛說，但原文是第一人稱的多數，所以是「我等說」。緣起即是空性，是龍樹Na^ga^rjuna那個時代，部分大乘學者所共說的。上面說到，空在『般若經』中的主要意義，是涅槃、真如等異名。在上一章中，說到與『般若經』相近的文殊Man~jus/ri^法門，以緣起為此土──釋迦佛S/a^kya說法的先要，而文殊所說，卻是「依於勝義」，「但依法界」，「依於解脫」，表示了聲聞與大乘的分化對立。大乘說「一切皆空」，「一切皆如也」，「一切不出於法界」；依佛聲教而開展的，被稱為聲聞部派佛教，大抵是有為以外說無為，生死以外立涅槃，所以形成嚴重的對立。聲聞法與大乘法的方便施設，當然有些差別，但也不應該那樣的嚴重對立。釋迦佛在『阿含經』中，依中道 madhyama^-pratipad說法，也就是依緣起說。 「此有故彼有，此生故彼生」，生死流轉依緣起而集。「此無故彼無，此滅故彼滅」，生死也依緣起而還滅。依緣而集起，依緣而滅，生死與涅槃(涅槃，或說為空性、真如等)，都依緣起而施設成立。龍樹尊重釋迦的本教，將『般若』的「一切法空」，安立于中道的緣起說，而說：「眾因緣生法[緣起]，我(等)說即是空」性。緣起 [P244] 即空，所以說：「不離於生死，而別有涅槃」(2)。同時，迷即空的緣起而生死集，悟緣起即空而生死滅；生死與涅槃，都依緣起而成立(3)。緣起即空，為龍樹『中論』的精要所在。闡發『阿含經』中(依中道說)的緣起深義，善巧的貫通了聲聞與大乘，為後代的學者所尊重。
緣起法即是空(性)，緣起法(也就是一切法)為什麼即是空呢？如『回諍論』(4)說：
「若法依緣起，即說彼為空；若法依緣起，即說無自性」([頌‧以下釋])「諸緣起法，即是空性。何以故？是無自性故。諸緣起法，其性非有，無自性故。……無自性故說為空」。
以無自性nih!svabha^va明緣起即空，『中論』「青目釋」也說：「眾緣具足和合而物生，是物屬眾因緣故無自性，無自性故空」(5)。『大智度論』也一再說：「若從因緣和合生，是法無自性；若無自性，即是空」(6)。『中論』頌說：「如諸法自性，不在於緣中」。「眾緣中有(自)性，是事則不然」。「陰合有如來，則無有自性」。「汝若見諸法，決定有(自)性者，即為見諸法，無因亦無緣。……未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」(7)。自性 svabha^va，是「自有」自成的，與眾緣和合而有，恰好相反。所以，凡是眾緣有的，就沒有自性；如說法有自性，那就不從緣生了。一切是依因緣而有的，所以一切是無自性的；一切無自性，也就一切法無不是空了。進一步說，由於一切法無自性空，所以一切依因緣而成立，「以有空義故，一切法得成」(8)，顯示了龍樹學的特色。依無自性來闡明緣起與空的一致性，而『阿含經 [P245] 』的一切依緣起，『般若經』(等)的一切法皆空，得到了貫通，而達成「緣起即空」的定論。說明龍樹學的這一特色，還要從『阿含經』與『般若經』說起。
『阿含經』中，出家人在空靜處修行，也就以空寂[靜]來形容無取無著的解脫境地，所以「空諸欲」，「貪空、瞋空、癡空」。一方面，「空諸行」，諸行是空的，無我我所。經中說：色如聚沫，受如水泡，想如陽焰，行如芭蕉，識如幻事，是譬喻諸行空的。空是無我無我所，在大眾部Maha^sa^m!ghika中，就有解說為我空、法空了。所以，「空」，有空虛的意義，也有表示無著無累、解脫自在的意義。「原始般若」，本是體悟甚深法相[性]的修行者，從證出教(不是從教義的探索而來)，直率地表示自悟的境地，用來化導信眾，所以說：「以真法性為定量故」(9) 。在般若法門的開展中，空是表示甚深法性的一個名詞。在一切法不生，一切法清淨，一切法(遠)離，一切法寂滅[靜]，一切法空，一切法無所有，一切法不可得，一切法無所依，一切法不可思議……這一類詞語中，「空」是更適合於即一切法而示如實相的。「空」在『般若經』中，廣泛應用，終於成為『般若經』的特色。般若法門是重實踐的，直觀一切法本空(空是同義異名之一)，但法流人間，聞思修習，應有善巧的施設。上一章曾列表說明：空，無所有，無生，遠離，寂靜等，是表示(悟入的)甚深法性的；空，無所有，虛妄，不實等，是表示一般虛妄事相的。空(與無所有)是通貫了虛妄的一切法與一切法甚深相的。一切虛妄不實是緣起無自性(空) [P246] 的，無自性空即涅槃空寂。以無自性而明緣起即空，成為生死即涅槃，大乘深義最善巧的說明。
自性是自有的，所以依眾緣和合而如此的，不能說有自性，有自性的就不從緣生。『中論』卷三(大正三０‧一九下、二０中)說：
「眾緣中有(自)性，是事則不然。性從眾緣出，即名為作法。……性名為無作，不待異法成」。 「若法實有性，後則不應(有變)異」。
緣起，是佛教界所公認的，但一般以為：一一法是實有自性的，有自性法從因緣和合而生起。依龍樹學來說，這是自相矛盾的，有自性(自有)，那就不用從因緣生了。從因緣生的，就是作法kr!taka，所作法是不能說是自性有的。如實有自性，也就不可能有變異。自性是不待他的，與他無關的自體；不可能變異，應該是常恒如此的：這與從緣所生法不合。不待他、不變異的自性，是根源於與生俱來的無明。呈現於心識中的一切，直覺得確實如此──實在感，從來與我們的認識不分的。就是發覺到從因緣生，不實、變異等，也由於與生俱來的無知，總是推論為：內在的，微細的，是自性有，達到「假必依實」的結論。依『中論』說：龍樹徹底否定了自性有，成為無自性的，緣起即空的法門。因為一切無自性，所以一切法空，依無自性而契入空性，空性即涅槃、寂靜等異名。空，不是沒有，舉譬喻說，如虛空那樣的無礙，空是不礙有的。由於 [P247] 空無自性，所以依緣起而一切──世出世法都能成立。反之，如一切不空，是自性有，那就不待因緣，一切法都不能成立了。龍樹明確的宣說(10)：
1.「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成」。 2.「若人信於空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切」。
這是依空以成立一切的。空無自性，所以依緣而起一切，因無自性空，所以即緣起而寂滅。緣起即空，所以緣起所生即涅槃。『阿毗達磨法蘊足論』卷一一引經(大正二六‧五０五上)說：
「若佛出世，若不出世，如是緣起法住、法界。一切如來自然通達，等覺、宣說、施設、建立、分別、開示，令其顯了。……此中所有法性，法定，法理，法趣，是真，是實，是諦，是如，非妄，非虛，非倒，非異」(11)。
(真)如，法界等，是形容緣起法的，而在大乘經中，真如有十二異名：「真如，法界，法性，不虛妄性，不變異性，平等性，離生性，法定，法住，實際，虛空界，不思議界」(12)；而真如、法界等，是被解說為涅槃異名的(13)。一般說，緣起是有為，涅槃是無為。佛法本以緣起法為宗，而『般若』等大乘佛法，卻以真如、法界等為本；在解行上，形成嚴重的對立。龍樹一以貫之，出發於緣起──眾因緣生法，但名無實，無自性故自性空。於是緣起是即空(性、涅槃異名)的緣起，空性是不礙緣起的空性。說緣起法性是如、法界，或說涅槃即如、法界，只是說明的 [P248] 方便不同，而實義是一致的。八不──空的緣起說，真是善巧極了！
空，龍樹以無自性來解明，固然是繼承「中本般若」以來，漸著重傾向於虛妄無實的空義，也有針對當時部派佛教的「對治」意義。初期的『阿含經』，有prakr!ti──本性(也有譯為自性的)，而沒有svabha^va──自性一詞，自性是部派佛教所有的術語。佛說的一切法──色、心、心所等，佛弟子研求一一名詞的特相──自相svalaks!an!a，又從相而論究一一法的實質，就稱為「自性」。這對於經說的解說，明確而不致誤解，是有必要的。但探求實體，終於達到「假必依實」的結論；論到一一法的因果、生滅，關涉到未來、現在、過去時，引出「法性恒住」的思想。這是一大系，除說一切有部Sarva^stiva^din外，犢子部Va^tsi^putri^ya及其分出的(四)部派，都是主張一切有自性的。『大毗婆沙論』說：「謂彼(犢子部)與此(說一切有部)所立義宗，雖多分同而有少異。謂彼部執……補特伽羅體是實有。彼如是等若六若七，與此不同，餘多相似」(14)。可見這兩大派，起初不過六七義不同而已。這一思想系，在西、北印度，有廣大的教區，極為興盛。這一系以為：一一法是實有自性的。從未來來現在，從現在入過去，似乎有生滅，有變異，其實，「體實恒有，無增無減，但依作用，說有說無」(15)。「諸行自性，無有轉變。……謂一切法各住自體。……有轉變者，謂有為法得勢時生，失勢時滅」(16)。這是以一一(有為)法為本來如此的：現在是這樣，(未生時)未來也是這樣，(已滅)過去也還是這 [P249] 樣。所以說：「三世實有，法性恒住」。恒，是在時間(三世)流中，始終是沒有增減，沒有變異的。佛說從因緣生，並非說法自性──自體有生滅、變異，只是因緣和合時，作用的現起與滅失，說有說無而已。有為生滅法有自性，不生滅的無為法，也是實有自性的。這一類思想，在南印度大眾部Maha^sa^m!ghika系中的安達羅派(Andhaka共有四部)，以為：「一切法有，三世各住自位」；「一切法自性決定」(17)。雖不能充分瞭解他們的法義，但顯然與說一切有部有同樣的意趣。龍樹專依緣起的無自性說空，可說是破斥當時盛行的「自性有」者，處於完全相反的立場。
世間的理論，每每敵體相反的，卻有類似的意見。如『大智度綸』卷三二(大正二五‧二九七中 ──下、二九八下)說：
「諸法如，有二種：一者，各各相；二者，實相。各各相者，如地堅相，……。實相者，于各各相中分別求實不可得，不可破。……若不可得，其實皆空，空則是地之實相[性]。一切別相皆亦如是，是名為如」。 「一一法有九種：一者，有體；二者，各各有法；……知此法各各有體、法具足，是名世間下如。知此九法終歸變異盡滅，是名中如。……是法非有非無，非生非滅；滅諸觀法，究竟清淨，是名上如」。
如──真如tathata^，是表示如此如此，無二無異的。這一名詞，可通於幾方面的。初段 [P250] 文、分為二：一，堅等一一法性，是一直如此，「不舍自性」的，所以世間堅等性，也可以名為如。二，推求一一法的實性不可得，「其實皆空」，空是如如不異(並不是一)的，是一切法的實性，這也名為如。第二段文，分如為三類：下如，是一切法堅等自性。中如是無常等共相 sa^ma^nya-laks!an!a。上如就是實性──空，非生滅、非有無。從這段論文，可看出一般的自性有，與空性有類似處。依說一切有者說：一一法自性恒住，不增不減，非生非滅；以因緣起用，所以說生說滅，說有說無。依龍樹論說：空性是一切法的實性，也可名為(勝義)自性。空性是不生不滅，非有非無的；依因緣力，而說為生滅有無。這不是有些類似嗎？當然這是根本不同的。一切有者的一一法自性，是自有而無限差別的；無限差別的自性，彼此間不能說有什麼關係；法自性是這樣的，又依法作用說變異，不免矛盾！龍樹的緣起即空性，是超越數量的，超越數量的空性，不礙一切。空無自性，非別別的存在，所以可說依緣而不一不異，成立一切法。這是徹底相反的，然通過無自性空的緣起法，是三世一如的，如幻(這是譬喻)的三世一切有者。緣起無自性的有，不但一切法有，我也是有的。說一切有部說法是自性有，補特伽羅pudgala[數取趣] 是假有；犢子部說法是自性有，不可說我anabhila^pya-pudgala是受假upa^da^ya-prajn~apti ，也是有的，似乎更近於犢子部系。因此聯想到：『中論』「觀本住品」，是破婆私弗多羅 ──犢子部的(18)。「觀三相品」破生生、住住、滅滅時，破說一切有部；而『般若燈論』說：犢 [P251] 子部執一法起時，「總有十五法起」(19)，也是破犢子部的。特別是：說一切有部說法有我無，所以論究法義，不立作者、受者，也就不用破斥。『中論』一再的破「者」，如「見者」，「聞者」，「染者」，「作者」，「受者」，「去者」，「合者」，這都是遮破實有我的。犢子部說：「四大和合有眼法，如是五眾[蘊]和合有人[補特伽羅]法」(20)；『中論』徹底的破斥了他，成立無自性的緣起有的我、法，如說：「因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有餘事」(21)。從『中論』立「受假」，成立無自性的我、法來說，與犢子部相反，而卻又非常相似的。
『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七五(大正二七‧三八八中──下)說：
「虛空非色……無見……無對……無漏……無為。……若無虛空，一切有物應無容處；… …應一切處皆有障礙」。
說一切有部等所立虛空無為 a^ka^s/a-asam!skr!ta，是與色法──物質不相障礙的絕對空間；是不生滅的無為法，不屬於物質，而為物質存在與活動的依處。『般若經』中，每以虛空來比喻一切法空。『中論』說：「以有空義故，一切法得成」，『般若經』的虛空喻以外，說一切有部等的虛空無為，應有重要的啟發性。經上說一切法空，空性無差別，一切依世俗而假立。然空性對於一切法的成立，似乎沒有關係。如「不壞真際建立諸法」，「依無住本立一切法」，也只是依處，如大地在空中一樣。而虛空無為，不但是色法的依處，而且是無礙的，所以有色法活動 [P252] 的可能。以此來喻解空性，不但一切法不離於空性，正因為空無自性，而一切依緣起，才成為可能。所以『中論』的特義，以有(無自性)空義而一切得成，虛空無為應有啟發性的。
「性空之空義，是緣起義，非作用空無事之義」(22)，只是無有自性。空性也是無自性的，所以『中論』說：「實無不空法，何得有空法」(23)？無自性空，是涅槃異名，在聖智通達中，脫落一切名、相、分別，是一切不可說的。『般若經』說：「一切法不可說，一切法不可說相即是空，是空(亦)不可說」。「是法不可說，佛以方便力故分別說」(24)。不可說而不得不說，依世俗假名說，名為空(性)，名為真如等，這是不能依名著相的，所以『中論』說：「空則不可說，非空不可說，共、不共叵說，但以假名說」(25)。一切不可說，為什麼要說是「空」呢？當然是「但為引導眾生故以假名說」。引導眾生的意趣，如『中論』卷二(大正三０‧一八下)說：
「大聖說空法，為離諸見故；若複見有空，諸佛所不化」。
這一頌，是依『大寶積經』──「一切諸見，以空得脫；若起空見，則不可除」而說的(26)。眾生迷著──無明，根本是我我所見。從『阿含經』以來，無我我所空。薩迦耶見為一切煩惱的上首，離我我所見，即離一切見而得解脫。為了離見而說空，如取著於空，那是如以藥治病，藥又成病，就難以治癒了。『大智度論』釋「空相應名為第一相應」說：「空，是十方諸佛深奧之藏，唯一涅槃門，更無餘門能破諸邪見戲論。是(空)相應，不可壞，不可破，是故名為第一」 [P253] (27)。由於解釋『般若經』，當然會著眼於脫落名相的空義，『大智度論』一再的(28)說：
1.「法空中，亦無法空相，汝得法空心著故而生是難(一切皆無)。是法空，諸佛以憐憫心，為斷愛結、除邪見故說」。 2.「欲令眾生得此畢竟空，遠離著心。畢竟空但為破著心故說，非是實空」。 3.「如執事比丘高聲舉手唱言：眾皆寂靜！是為以聲遮聲，非求聲也。以是故，雖說諸法空、不生不滅，湣念眾生故，雖說非有也」。 4.(以指指月喻)「諸佛賢聖為凡夫人說法，而凡夫著音聲語言，不取聖人意，不得實義；不得實義故，還於實(義)中生著」。 5.「當取說意，莫著語言」！
『般若經』是重於行的；『中論』也以觀一切法，離見而契入空性為宗的。受到後學的推重，探究發揚，成為不同的派別。從分別善巧，辨析精嚴來說，是大有功德的。但如忘失教意，專在論議上判是非，怕要失去龍樹的宗趣了！
注【37-001】『中論』卷四(大正三０‧三三中)。
注【37-002】『中論』卷三(大正三０‧二一中)。
注【37-003】如『中論』卷四「十二因緣品」說(大正三０‧三六中──下)。 [P254]
注【37-004】『菩提道次第廣論』卷一七引文(漢藏教理院刑本三三上)。舊譯『回諍論』(大正三二‧一八上)。
注【37-005】『中論』卷四(大正三０‧三三中)。
注【37-006】如『大智度論』卷三七(大正二五‧三三一中)。
注【37-007】『中論』卷一(大正三０‧二中)。卷三(大正三０‧一九下)。卷四(大正三０‧三０上)。卷四(大正三０ ‧三三中)。
注【37-008】『中論』卷四(大正三０‧三三上)。
注【37-009】『大般若波羅蜜多經』(「第四分」)卷五三八(大正七‧七六四下)。又(「第五分」)卷五五(大正七‧八六六下)。
注【37-010】『中論』卷四(大正三０‧三三上)。『回諍論』(大正三二‧一五上)。
注【37-011】參閱『雜阿含經』卷一二(大正二‧八四中)。
注【37-012】『大般若波羅蜜多經』(「第二分」)卷四０二(大正七‧八下)。
注【37-013】『摩訶般若波羅蜜經』卷一七(大正八‧三四四上)。
注【37-014】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二(大正二七‧八中)。
注【37-015】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七六(大正二七‧三九五下──三九六上)。
注【37-016】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷三九(大正二七‧二００上──中)。
注【37-017】『論事』(南傳五七‧二一二──二一八)。又(南傳五八‧四一三──四一四)。 [P255]
注【37-018】『般若燈論』卷六(大正三０‧八二中)。
注【37-019】『般若燈論』卷五(大正三０‧七五下)。
注【37-020】『大智度論』卷一(大正二五‧六一上)。
注【37-021】『中論』卷二(大正三０‧一三上)。
注【37-022】『菩提道次第廣論』卷一七(漢藏教理院刊本三一下)。
注【37-023】『中論』卷二(大正三０‧一八中)。
注【37-024】『摩訶般若波羅蜜經』卷一七(大正八‧三四五下)。
注【37-025】『中論』卷四(大正三０‧三０中)。
注【37-026】『大寶積經』(四三)『普明菩薩會』(大正一一‧六三四上)。
注【37-027】『大智度論』卷三七(大正二五‧三三四下)。
注【37-028】『大智度論』：1.卷二０(大正二五‧二０七中)。2.卷六三(大正二五‧五０八下)。3.卷六(大正二五‧一０五下)。4.卷四三(大正二五‧三七五上)。5.卷三五(大正二五‧三一八下)。
七 中道──中論與中觀
『中論』「觀四諦品」，在緣起prati^tya-samutpa^da即空s/u^nyata^，亦是假名 [P256] prajn~a^ptiupa^da^ya以下，接著說：亦是中道madhyama^-pratipad。上文曾經說到：中道的緣起，是『阿含經』說；『般若經』的特色，是但有假名(無實)，本性空prakr!ti-s/u^nyata^與自性空svabha^va-s/u^nyata^。自性空，約勝義空性說；到「中本般若」末後階段，才以「從緣和合生無自性」，解說自性空。自性空有了無自性故空的意義，於是龍樹Na^ga^rjuna 起來，一以貫之，而說出：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」──大乘佛法中最著名的一偈。
中道，是佛法也是佛弟子遵循的唯一原則。一切行為，一切知見，最正確而又最恰當的，就是中道，中是不落于二邊anta-dvaya──偏邪、極端的。以行來說：『拘樓瘦無諍經』說：耽著庸俗的欲樂是一邊，無義利的自苦行是一邊，「離此二邊，則有中道」，中道是八聖道(1)。這一教授，是多種「經」、「律」所說到的。如佛教化二十億耳S/rotravim!s/atikot!i^說：如「彈琴調弦，不急不緩，適得其中，為有和音可愛樂」。所以「極大精進，令心調[掉舉]亂；不極精進，令心懈怠。是故汝當分別此時，觀察此相」(2)。修行也要適得其中，是要觀察自己身心，善巧調整的。如煉金那樣，不能「一向鼓!B嫀」，「一向水灑」，「一向俱舍」，而要或止、或舉、或舍，隨時適當處理的，這才能「心則正定，盡諸有漏」(3)。因此，修行成就無相心三昧 animitta-citta-sama^dhi的， 「是不踴不沒」，心住平等的(4)。這一原則，應用於知見的，就 [P257] 是「處中說法」的緣起，緣起法不落二邊──一與異，斷與常，有與無的。正確而恰當的中道，不是折中，不是模棱兩可，更不是兩極端的調和，而是出離種種執見，息滅一切戲論prapan~ca 的。從這一原則去觀察，『般若經』的但名無實，自性皆空，只是緣起中道說的充分闡明。緣起法為什麼是中？緣起法是無自性的，所以但有假名(無實)；緣起法是無自性的，所以即是空。空，所以無自性，是假名的緣起；假名的緣起，所以離見而空寂。以假名即空──性空唯名來說緣起的中道，中道是離二邊的，也就是『中論』所說的八不。依中道──八不的緣起(假名)，能成立世俗諦中世出世間一切法；依中道──緣起的八不(空)，能不落諸見，契如實義(勝義)。所以『中論』最著名的一頌，可表解如下：
圖片
自性空
／ ＼
緣起法…(無自性)…(八不)中道
＼ ／
假名有
「中本般若」後分，一再的說到二諦，『中論』也是以二諦來說明佛法的，如卷四(大正三０ [P258] ‧三二下──三三上)說：
「諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦」。 「若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃」。
佛為眾生說法，不能不安立二諦；如沒有相對的「二」，那就一切不可說了。如世間眾生所知那樣的，確實如此，名為世俗諦lokasam!vr!ti-satya，諦是不顛倒的意思。第一義諦 parama$rtha-satya──勝義諦，是聖者所知的真實義tattva。眾生世間所知，雖然共知共見，確實如此，其實是迷惑顛倒，所以生死不已。求勝義的佛法，是要於世間一切法，離顛倒迷惑而通達實義，這是安立二諦的根本意趣。然第一義諦，世間的名、相、虛妄分別，是不能表達的，所以說勝義諦如何如何，還是依世俗諦方便說的。如『摩訶般若波羅蜜經』說：「如是(空性)等相，是深般若波羅蜜相。佛為眾生，用世間法故說，非第一義」(5)。「若名字因緣和合無，則世俗語言眾事都滅；世諦無故，第一義諦亦無」(6)。世俗諦是眾生迷謬所知的，雖是惑亂，卻是重要的，我們凡夫正是處在這一情境中呀！所以要依止世俗諦，才能表示第一義諦；才能從勘破世俗迷妄中，去通達勝義諦。依『中論』的二諦來觀察龍樹最著名的一偈：眾生迷妄所知的世俗諦，佛說是緣起的；依緣起而離邊見。能正確的體見實義，這就是中道。但一般人，部派佛教者，不能如實地理解緣起，到頭來總是陷入「依實立假」的窠臼，不能自拔。所以『般若經』 [P259] 說：一切法是假名，通達自性空寂，這就是二諦說。『中論』依緣起立論：緣起法即空性，顯第一義；緣起即假名，明世俗諦。這樣的假有即性空，性空(也是依假名說)不礙假有，就是緣起離二邊的中道。說緣起即空、亦假、亦中(『回諍論』說緣起、空、中道是同一內容)，而只是二諦說。即空即假即中的三諦說，不是龍樹論意。
引人轉迷向覺，依世俗諦說法：緣起無自性故空，空故依緣起有──中道說，能善立一切法，遠離一切見，可說是非常善巧的教說！不過世俗的名言是「二」，是沒有決定性的；名義內在的相對性，在適應眾生，隨時隨地而流行中，不免會引起異議，那也是世間常法。依第一義諦，空，無生等，只是一個符號，並不等於第一義。如空以離諸見為用，著空也就不是中了，所以說：「空亦複空」，「空亦不可得」。而且，在緣起即空的觀行中，正如上引經文所說，要隨時善巧的適得其中，『大智度論』這樣(7)說：
1.『般若波羅蜜，離二邊，說中道：雖空而不著空，故為說罪福；雖說罪福，不生常邪見亦於空無礙」。 2.「菩薩住二諦中，為眾生說法。不但說空，不但說有；為愛著眾生故說空，為取相著空眾生故說有，有無中二處不染」。 3.「有相是一邊，無相是一邊，離是二邊行中道，是諸法實相」。 [P260] 4.『般若波羅蜜者是一切諸法實相，……常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道。……. 此般若波羅蜜是一邊，此非般若波羅蜜是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜」。
1.2.是為眾生說中道。1.說者說有而不生常等見，說空而不著空。2.對治眾生的偏執，為著空者說有，為著有者說空。這樣，才是善說中道。3.4.是「中道行」。在般若行中，有相是一邊，無相──空也是一邊；是般若與非般若的分別，也都是一邊。般若行是以不取著為原則的，如心有取著，即使是善行、空行，也都是邊而非中。『般若經』稱之為「順道法愛生」(8)；譬喻為「如雜毒食」(9)。佛所開示的解脫道，如空，無所有a^kim!canya，無相animitta，『阿含經』早已指出：觀無我我所──無所有，有的以慧得解脫，染著的不得解脫，就生在無所有處 a^kin~canaya^yatana；觀一切無相的，有的以慧得解脫，如染著而不得解脫，就生在無想處──非想非非想處naivasam!jn~a^na$sam!jn~a^yatana(10)。原理與方法，是有準則的，但還是世俗的，是否能善巧適中，那真如中國所說：「運用之妙，存乎一心」了。學者應注意佛法的實踐性，不只是「中論」而更是「中觀」才得！
注【38-001】『中阿含經』(一六九)『拘樓瘦無諍經』(大正一‧七０一中──下)。『中部』 (一三九)『無諍分別經』(南傳一一下‧三二０──三二一)。
注【38-002】『雜阿含經』 卷九(大正二‧六二下)。 『中阿含經』(一二三)『沙門二十億經』(大正一‧六一二上 [P261] ──中)。『增支部』「六集」(南傳二０‧一二九)。
注【38-003】『雜阿含經』卷四七(大正二０‧三四二上)。『增支部』「三集」(南傳一七‧四二二──四二三)。
注【38-004】『雜阿含經』 卷二０(大正二‧一四五下──一四六上)。『增支部』「九集」(南傳二二上‧一二六── 一二七)。
注【38-005】『摩訶般若波羅蜜經』卷一四(大正八‧三二五中)。
注【38-006】『大智度論』卷四二(大正二五‧三六五上)。
注【38-007】『大智度論』：1.卷七０(大正二五‧五五一上)。2.卷九一(大正二五‧七０三中)。3.卷六一(大正二五 ‧四九二下)。4.卷四三(大正二五‧三七０上──中)。
注【38-008】『摩訶般若波羅蜜經』卷三(大正八‧二三三中)。
注【38-009】『摩訶般若波羅蜜經』卷一一(大正八‧二九九下)。
注【38-010】『中阿含經』(七五)『淨不動道經』(大正一‧五四二下── 五四三上)。『中部』 (一○六『不動利益經』(南傳一一上‧三四二──三四五)。
八 如幻──即空即假之緣起
『中論』在論破異執後，每舉譬喻dr!s!t!a$nta來說明，譬喻是佛法教化的一種方便。 『摩訶般若經』中，說幻ma^ya^等十喻(1)。 『中論』依『般若經』 ，說幻、化等譬喻，是為了表 [P262] 示一切法是空無自性的，如卷四(大正三０‧三一中)說：
「色、聲、香、味、觸，及法體六種，皆空如炎、夢，如幹闥婆城。如是六種中，何有淨、不淨？猶如幻化人，亦如鏡中像」。
色等六塵，可總攝眾生所知的一切法。在眾生心境中，這一切似乎確實如此，其實是虛誑顛倒，而並非真是那樣的。這是被譬喻為如陽焰，如夢等的意趣；這些譬喻，是譬喻一切法空的。在無始慣習的意識中，雖多少知道虛假不實，而總覺得「假必依實」，「依實立假」。對這些譬喻，也會這樣的解說，如幻化就分別為二，幻化者與幻化事。以為幻化事，當然是虛假不實的，而能幻化的幻化者，不能說是沒有的。所以對幻化喻，就解說為幻化事──境相是空無有實的，能幻者──心識是不空的。『般若經』與龍樹Na^ga^rjuna，卻不是這樣解說的，如『中論』卷三(大正三０‧二三中──下)說：
「如世尊神通，所作變化人；如是變化人，複變作化人。如初變化人，是名為作者；變化人所作，是則名為業。諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻與夢，如炎亦如響」。
從變化人再起變化人的譬喻，只是為了說明，能幻化者與所幻化事，一切都是幻化那樣。幻化等譬喻，是譬喻眾緣所生法的；一切法是緣起的，所以一切如幻化──一切皆空。空是無自性的，也是假名有的，所以一切法如幻化等，不但是譬喻空的，也譬喻世俗有。『大智度論』卷六 [P263] (大正二五‧一０一下、一０五下)說：
「是十喻，為解空法故。……諸法相雖空，亦有分別可見、不可見。譬如幻化象、馬及種種諸物，雖知無實，然色可見、聲可聞，與六情相對，不相錯亂。諸法亦如是，雖空而可見、可聞，不相錯亂」。 「諸法雖空而有分別，有難解空，有易解空。今以(幻化等)易解空，喻(根、境、識等)難解空。……有人知十喻(是)誑惑耳目法，不知諸法空故，以此(十喻)喻諸法。若有人於十譬喻中，心著不解，種種難論，以此為有；是十譬喻不為其用，應更為說餘法門」。
幻化等譬喻，表示一切法是無自性空的，然在世俗諦中，可見、可聞，是不會錯亂的。世俗法中，因果、善惡、邪正，是曆然不亂的，不壞世間法相。在世間所知中，知道有些是空無有實的，如幻化等；但有些卻不容易知道是空的，所以說易解空──十喻，比喻難解的虛偽不實。譬喻，應該理解說譬喻者的意趣所在！所以對那些以為沒有幻事而有幻者，沒有夢境而有夢心；有的以為夢境也是有的，不過錯亂而已。不能理會說譬喻者的用心，專在語文上辨析問難，譬喻也就無用了！
一切法如幻如化，也有不如幻如化的嗎？依經文，可以這麼說，不過是不了義的。『摩訶般 [P264] 若波羅蜜經』卷二六(大正八‧四一六上)說：
「佛告須菩提：若有法生滅相者，皆是變化。……若法無生無滅，是非變化；……不誑相涅槃，是法非變化」。 「諸法平等，非聲聞作，非辟支佛作，非諸菩薩摩訶薩作，非諸佛作，有佛無佛，諸法性常空，性空即是涅槃。……若新發意菩薩，聞是一切法畢竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心則驚怖。為是新發意菩薩故，分別(說)生滅者如化，不生不滅者不如化」。
生滅法是如化的；不生不滅是不如化的，就是涅槃。大乘法也有這樣說的，那是為新學菩薩所說的不了義教。如實的說，一切法平等性(法法如此的)，自性常空，性空就是涅槃，涅槃當然也是如化的。『小品般若經』說一切法如幻如夢：「我說涅槃亦如幻如夢。……設複有法過於涅槃，我亦說如幻如夢」(2)。一切法性空，一切法如幻，是般若法門的究竟說。大乘法中，如對一切有為(生滅)法，說無為自性，無為自性與有為法異，那也是為新學者所作的不了義說。如『摩訶般若波羅蜜經』卷一０(大正八‧二九二中)說：
「雲何有為諸法相？……雲何名無為諸法相？若法無生無滅，無住無異，無垢無淨，無增無減，諸法自性。雲何名諸法自性？諸法無所有性，是諸法自性，是名無為諸法相」。
這段經文，分別有為法相[性]與無為法相[性]，無為法性就是諸法自性svabha^va。有為法外 [P265] 別立的諸法自性，不生不滅，不垢不淨，不增不減，與『入中論』所立的勝義自性相當(3)。『大智度論』卷五九解說(大正二五‧四八０下)為：
「有為善法是行處，無為法是依止處，餘無記、不善法，以舍離故不說；此是新發意菩薩所學。若得般若波羅蜜方便力，應無生忍，則不愛行法，不憎舍法；不離有為法而有無為法，是故不依止涅槃(無為、諸法自性)」。
佛為引導眾生，依二諦說法，說此說彼──生死與涅槃，有為與無為，緣起與空性。其實，即有為為無為，即生死為涅槃，即緣起為空性。『中論』所說，只此無自性的如幻緣起，即是空性，即是假名，為般若法門的究竟說。
注【39-001】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二一七上)。
注【39-002】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五四０下)。
注【39-003】『入中論』卷五(漢藏教理院刊本二二──二三)。
注:[ ]內之字，比其他字稍小。