大乘唯識學派的五位百法

大乘唯識學派的五位百法
　　大乘唯識學派在說一切有部的基礎上，進一步將世界萬法分為五位百法。五位分類雖然一樣，然其秩序和百法之具體內容，則有所不同。唯識學派五位分類以心法為首，這不僅僅是秩序的變換，而且反映了教義思想的變化。唯識學派五位百法是心法八，心所有法五十一，色法十一，不相應行法二十四，無為法六。
　　第一、心法
　　唯識學派認為，心是諸識之本，所以心之一字包括了諸識。心有多種功能，它可攀緣諸境，起思慮，觀察，了別，集起等作用。大乘唯識學派教義重視心識的作用，所以將心法列為五位之首。所謂“三界唯心”，“萬法唯識”即為唯識學派教義思想的核心。說一切有部認為諸識以心為體，所以心法中唯立心王，唯識學派則強調心識作用，所以心法中不僅包括眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，還從意識中分第七末那識和第八阿賴耶識，合而為八識。
　　據《翻譯名義集》卷六，引《百法論疏》解釋，心法有六種義：一集起名心。即心的主要功能之一是集起。它能集起諸法之種子，從而起諸法現行，唯識家認為，一切諸行都由各自的種子為自己的生因，此“種子”能生諸行，就象植物之生長，都是由種子而來。諸法之所以能成為諸法，也是由於以“種子”為因。諸法之種子都藏於心識中（阿賴耶識），所以說心的功能之一是集起諸法種子。但這種功能唯有第八阿賴耶識才有。第二是積集名心，這主要是指能集諸法種子熏于第八阿賴耶識。唯識學派分心識為八，其中第八阿賴耶識為藏識，因為此識中藏有能生起諸法現行的“種子”。但“種子”生現行，必須依賴一定的條件。如植物之種子要生長發芽，必需要有一定的溫度、水分、陽光、土壤等等。這些條件所產生的作用，對於諸法種子之生長而言，稱為“熏習”。唯識學家認為八識中前七識的現行，將對第八識中所藏的種子產生一種薰染影響的作用，這種薰染影響作用將決定阿賴耶識種子的生長。第三緣慮名心，即指諸識能各自攀緣自己所對應的外境，而生起思慮之功能。如眼識攀緣色境而起作用，耳識對聲境而產生作用，等等。四是了別為心，諸識於各自所對之境起了別的作用，這主要是前六識的功能。五或名為意，這是說心有不斷思量的作
　　用。六唯以第八阿賴耶識為心。這是從阿賴耶識在八識中的地位和作用而說，以第八識為心，第七識為意，前六識為識。因此，《入楞伽經》說：“藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是故名為識。”
　　前六識
　　前六識即眼、耳、鼻、舌、身、意六識。在蘊、處、界三科分判中，屬五蘊中的識蘊，十八界中的六識界。識的作用是了別，即通過感覺器官與外界事物之接觸，產生一種分辨、辨別的作用。如眼識依眼根緣色境而生了別作用，耳識依耳根緣聲境而生了別，等等。
　　前六識中，意識較為特殊。意識依意根緣法境生了別。據唯識學派所說，意根即為第七末那識。意識所緣物件，為一切法。因此第六意識必然參與眼等五識之活動，即眼等五識在攝取色等外境，生起眼識，產生了別作用時，意識必定參與了這一認識外界事物的過程。前五識在了別外境時，是局部發生作用，即眼識在了別色境時，其餘耳識、鼻識等並不參與這一了別作用；同樣，當耳識在了別聲境時，眼識等亦不參與，然意識則不同，它必定參與五識的各自了別作用，如果沒有意識參與這一過程，則眼等諸識也不能生起。如前五識同時生起了別作用，則意識也相應同時參與，所以意識又稱為五俱意識。
　　然而，意識有時會獨自生起思量審慮的作用，而並不與前五識一起生起，這時的意識就稱為獨頭意識。獨頭意識大約有這麼幾種情況：一是定中獨頭意識。這是宗教修行進入禪定境界時，緣於人定的境界而生之審慮思量作用。二是散位獨頭意識。比如在遐想中進入某種境地，此時眼等五識並未參與攀緣外境的活動，唯是意識單獨活動。第三是夢中獨頭意識，即眾生處於睡夢狀態中，於夢中見到什麼境界，隨之產生思量。此時的前五識處於休眠狀態，唯意識單獨活動，所以也是獨頭意識。
　　此外若是處於生病狀態，或在神志昏沉的情況下，眼等諸識無法正常識別外境，此時之意識散亂，稱之為亂意識。
　　第七末那識
　　“末那”，梵文也是“意”、“思量”的意思。它的特點是不停地起思慮的作用。對於前六識來說，第七末那識是第六意識之根，意識依此末那識而生起思量之作用；對於第八阿賴耶識而言，末那識又攀緣第八識而執為自我，並且不斷思量執著。因而《佛教名相通釋》中說：“大乘建立末那識，略有二義，一由恒有內緣我相故。二由意識須有第七為根故。”
　　末那識具有兩個特點而被稱為“意”：一是思量，二是恒審，即不間斷地思量。第六意識也有思量、審慮的功能，但意識的思量是間斷性的，而且相比之下，意識思量審慮的行相要粗，所以不能稱為“意”，八識中唯此末那識有這兩個特點，所以唯有末那識稱為“意”。
　　據唯識學派解釋，末那識是染汙意，因為此識常執第八阿賴耶識為有自我，常與我癡、我見、我慢、我愛此“四惑”相應。因末那識為第六意識之根，而意識又同時參與前五識的了別作用，因此末那識本身為染汙，也使前六識皆成染汙。《翻譯名義集》中解釋末那識說：“此翻染汙意。謂我癡、我見、我慢、我愛四惑常俱，故名染汙。常審思量名之為意。思慮第八，度量為我。如是思量唯第七有，餘識所無，故獨名意。複能了別名之為識。前之六識，從根得名，此第七識，當體立號。”
　　此外，末那識還有轉識、妄想識、相續識、無明識等多種名稱。
　　第八阿賴耶識
　　阿賴耶識有多種別名，《大乘起信論》中又稱為阿梨耶，南朝陳代真諦法師譯經中譯為“無沒識”，唐玄奘法師又譯為藏識。
　　譯阿賴耶識為藏識，是說此識中藏有諸法之種子，是世界萬法種子的所藏之處。藏有三個含義，一是能藏，二是所藏，三是執藏。《翻譯名義集》中說：“此識體具三藏義，能藏、所藏、執藏，故名為藏。謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故，複能了別種子根身及器世間三種境故，名之為識。”
　　能藏，即能含藏的意思，是說此識能含藏一切諸法之種子，就象倉庫能保藏諸多寶物一樣，故稱能藏。
　　所藏，是指此識為諸法種子的所藏之處，如倉庫是各種寶物的所藏之處一樣，所以稱所藏。這是從另一種角度來說明此識與諸法種子的關係。
　　執藏者，執是堅守不舍的意思，就如金銀等寶藏為人們所堅守不懈那樣，此識為末那識所緣，執為自我而堅守不舍，所以名為執藏。
　　由於阿賴耶識有此三種“藏”的意思，所以被稱為藏識。
　　第二、心所有法
　　心所有法又作心所法。稱為“心所有”，有三層意思：第一，此類法必定是隨著心的活動而共同生起。第二，此類法之活動必與心相應。第三，此類法之活動都歸屬於心，由此三個原因，故被稱為心所。唯識家立心所有法為五十一種，分別歸為六類：一、遍行五種，二、別境五種，三、善十一種，四、煩惱六種，五、隨煩惱二十種，六、不定四種。
　　一、遍行
　　所謂遍行，意為周遍而行，是指此類法周遍而行於一切心的活動中，即無論何時何地，無論是善心還是噁心，只要是心的活動一起，此類法必將隨之而起，因此稱為遍行。遍行法共有五種，它們是：觸、受、思、想、作意。
　　觸，原是觸及、接觸的意思。據《成唯識論》的解釋，觸有“三和合”之意，以心、心所觸境為性。所謂三和合，即指根、境、識三者之合和。也就是說，五十一心所法中的觸法，是指眾生之感覺器官（根）接觸客觀外界事物（境）而生起認識作用時產生的一種精神活動，它的作用是促使根、境、識三者相和合，依根緣境，不相離散，並引生受、想、思等心所有法的產生，因此觸心所法是受、想、思等心所有法的所依。
　　眾生的根、境、識各有六種，所以與之相應的觸法也可分為六種，稱為六觸，即因眼根緣色境，與眼識三者和合而有眼觸，其他依次類推而有耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。
　　受，本是領納、接受的意思，五蘊中的受蘊也是這個意思。五十一心所法中的受心所法，是指當眾生的感覺器官接觸外境時，產生的一種領受、納取的精神作用。眾生所觸之外境可分為順益、相違以及非順非違三種，由此而使“受”產生樂受、苦受和舍受三種差別。如樂受相對於順益之境，在此基礎上又會產生各種欲望，如在順益之境未獲得之前，會產生欣然追求之欲，而一旦求得，又會產生不欲離去之欲。同樣，於相違之境則產生苦受，當相違之境未起時會有不希望產生的欲望，一旦相遇，則又會希望儘快離開這種境地的願望。受法起諸欲大致如下所示：
　　思，佛家所謂的思，有“造作”的意思，所以《成唯識論》說思以心造作為性。用現代科學的語言說，帶有思惟、思想、意志之意。當諸根對境，發動心識之時，即產生思惟、審慮的作用，這樣一種心的造作之精神作用，即為思。當心識起時，必起思之作用，所以唯識家將思列為心所有法中的遍行位，並將思分為審慮思、決定思和動發勝思三種。審慮思是指對境起識之時，產生的一種分別外境善惡境相的功能，這種功能能促使心的活動產生或邪或正之業。決定思是由審慮而後驅使心、心所等造作善惡諸業的作用。動發勝思是在決定之後發動身語二業之作用。
　　想，想的特性是於境取相，《俱舍論》所說五位七十五法中將想歸入心所法中的十大地法之一，以想為“能取像為體，即能執取青黃、長短、男女、怨親、苦樂等相”。而大乘唯識學家則認為想是“於境取相為性”，將其歸入五遍行法之一。即當諸根對諸境時，對於客觀外境的形相特徵於心中產生分辨、歸納，從而得出概念這樣一種認識作用，是在領納外境之後，緊接著產生的一種對於表像的知覺作用。五蘊中之想蘊，即列於受蘊之後。
　　作意，意為能夠作動於意，故稱作意。即當諸根緣境時，能使心引起一種警覺，而使之對某種外境加以關注而引發活動的一種精神作用。小乘說一切有部將此心所法列入十大地法之一，唯識學則以此為心所法中的遍行法之一，又將此心所分為自相作意、共相作意和勝解作意三種。自相作意即指當根境相接，諸識在了別諸法之自相時所產生的一種精神作用。如眼根緣色境時，眼識了別外境之形相、大小、青黃等眼根所緣物件的自相時，相應而起的一種精神作用。共相作意是在觀共通于諸法之相，如四諦之十六行相，即為諸法共通之相，此時所起的一種精神作用，即為共相作意。勝解作意是在作宗教修行時，如修不淨觀等種種觀想時所起的一種精神作用。
　　二、別境
　　心所有法的第二類稱為別境。別是個別，或特定的意思。別境與“遍行”相對，遍行是普遍行於心所有法中，即無論時和地，只要心法一起，必會生起的心理活動屬遍行，而別境，是說此類心所有法是緣各自不同的外境而生起，所以稱為別境。據唯識學派的解釋，此類心所有法，從倫理角度分析，通於善、惡和無記三性，但從此類心理活動生起的時間來看，並不像遍行法一樣，通于一切時，而是緣某種特定的外境而生起相對應的心理活動，例如別境中的“欲”，必於所希望，所愉悅的事物，才能生起“欲”之心理活動。反之，則唯恐避之不及，根本不可能有“欲”。由此可見，所謂別境，必是相對於特定的外境而起，並不通行於一切心法。
　　唯識學家將此類心理活動分為五種，也就是五別境，它們分別是欲、勝解、念、定、慧。
　　欲，欲就是欲望，就是希望。只有對自己喜歡的東西，才會產生欲望，故而《成唯識論》中說：“欲者，于所樂境，希望為性，勤依為業。”所欲之事，有可能是善，也有可能為惡，所以就世俗方面而言，欲本身並不具有倫理上的善惡含義，因此這一心理活動通善、惡和無記之三性。但就宗教修行而言，有欲望就會有希望，有希望就會有追求，而有追求就會產生煩惱，這是從“無漏”業方面說的。再則，欲的心理活動之起，必依所欲之事而生，如無所欲之事，就不會產生欲之追求，就此而言，欲這一心理活動，並不是遍行於一切，並不是對一切境而起，就此而論，欲就是屬於別境的範圍了。
　　勝解，勝解是一種識別和判斷能力。即於所緣之境，當下直解而起決定，作出判斷。如《成唯識論》中所說：“勝解者，于決定境印持為性，不可引轉為業。”即當眾生緣其當決定之境時，便在心中產生一種審慮、決斷的心理活動，如同我們平常所說的對事物的辨別、判斷。這兒的決定之“境”，既可是指實在的客觀外界事物，也可是指事物之理。故而這種判斷，既可是對客觀事物，即佛教所說的“塵”之判斷，也可是指對事理，或是非的判斷。舉一個簡單的例子，如果我們看到一隻杯子，憑著已有的知識和經驗，我們立刻就能知道這只杯子的顏色、大小、形狀，以及這只杯子是用塑膠製造的，還是一隻搪瓷杯，等等，這就是對一具體的客觀事物的識別和判斷能力。再進一步說，如果這只杯子是別人的，我們就知道，別人的東西是不能占為己有的，如果這只杯子放在商店的貨架上，那麼我們知道如果沒付錢，是不能擅自拿回去的。不告而取，屬於偷竊行為，是一種錯誤的行為。這就是善惡是非的判斷力，也是屬於勝解的範圍。這種辨別、判斷能力，就是勝解之自性。如同“欲”一樣，這種判斷可正可邪，可善可惡。如對客觀事物認識有誤，導致判斷錯誤；或者由於種種原因，執著於錯誤認識或錯誤的道理，這些就屬錯誤的勝解。如果對事物認識
　　不清，以致於下不了決心，無法判斷，猶猶豫豫，就不起勝解。故而勝解屬別境一類心所法。
　　念，是憶念，思念之意。《成唯識論》中說：“念者于曾習境，令心明記不忘為性，定依為業。”念這一心所法的生起，必以“曾習境”為條件，即以曾經經歷過的事情，曾經接觸過的事物為所緣之境。當感覺器官接觸外境後，必於心識中留下關於此一事物的印象，念的作用就是於心識中攝取這一曾經領受過的事物的境相，時常記憶，使心明記而不忘失。對於未曾攀緣之境，就不會起念，因此念這一心所法就被歸於別境一類。
　　定，梵語稱為三摩地，或譯為三昧。是一心專注而起的一種精神境界。《成唯識論》中說：“定者，於所觀境，令心專注不散為性，智依為業。”這兒的專注是指一種宗教的修行方法和修行境界，即修行者在修行時一心不亂，專注於某一事物，使心力高度集中，凝聚於某一點，達到一種不受外界境物變遷之影響的程度。佛家認為世事萬物刹那生滅，眾生心之活動也中如此，刹那生滅，不斷生滅變化。只有通過一定的宗教修行，才能達到專注的程度。因心之專注不散，智慧便由之而起，所以說定是“令心專注不散為性，智依為業”。
　　慧，即智慧。據《成唯識論》說：“慧者，於所觀境，簡擇為性，斷疑為業。”即對所面臨之外境，通過觀察、推理等認識過程，使對事物有清楚的認識，能辨別是非好壞，解除由於對認識物件之瞭解不深、不透而帶來的疑惑。因此說慧是以簡擇為性，斷疑為業。
　　三、善
　　心所有法的第三類是善。就倫理角度而言，善是與惡相對的一種思想或言行，善既是道德理念、又是思想意識，還是一種行為規範。佛教認為，凡符合佛教教義，有益於佛教修行實踐的意識、行為都是善，凡不符合佛教教義，有損于佛教修行的都是惡。因此佛教把信奉佛教教義並依此修行的一切男女信眾都稱為“善男子”、“善女人”，或稱“善知識”。
　　善是與惡相對而言。就善的意識和言行而論，佛教將善作多種分類，如《大乘義章》中將善分為三種，一是以順益為善，二是以順理為善，三是以體順為善。以順益為善，即如《唯識論》卷五中說：“能為此世他世順益，故名為善。”這包括人天以上直至佛、菩薩的所有行果。即一切有情所作所行，將來能夠獲得人天以上果報的，都可視為善行。佛家主三世輪回說，就這點而言，我們今世能成人，就是過去世行善而得的果報，今世所行，則為將來世輪回種下了因。然此類善只是最基本的善，尚屬“有漏”之善，與佛家的要求相去甚遠。第二種以順理為善，這是要求人們懂得佛教教義，並能按佛教的要求去修行，去實踐。這兒的“理”，即指佛家所說“無相空性”之理，“諸法實相”之理。只有理解“諸行無常，諸法無我”之理，不執著于現實世界的種種表像，為種種表像所惑，理解並掌握“諸法實相”，按佛教的教義修行和實踐，才是為善。而以體順為善，則是在宗教的修行方面提出了更高的要求。這兒的體，是為法界真性，是為諸法之本體，或稱為真如實體。只有經過修行，掌握了法界真如之本體，使體性合一。到了這種境界，使有情自體所行無不與佛性本體相符，而這種體性合一之行，才是真正的善，是完美無缺的善，是無漏之善。
　　上面所說之善，唯就倫理角度而言。心所有法中所說的善，則是就心理上對善的心理活動所作的分析。唯識學家將心所有法中善的心理活動分為十一種，他們分別是信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行舍、不害。
　　信，即信念。指對佛教教義學說堅信不疑，從而產生喜悅和追求的欲望，這才能稱得上是信。《成唯識論》卷六中說：“雲何為信？於實德能，深忍樂欲，心淨為性。”《大乘義章》卷二說：“於三寶等淨心不疑名信。”佛家認為，只有具備了對佛教教義學說堅定不移信念的人，才能排除其他一切雜念，並通過不斷的宗教修行，使內心得到清淨，一心去追求真諦。所謂“於實德能，深忍樂欲”，即是一信佛法真諦“實”有，于諸法真諦深信樂欲；二信佛法真諦有“德”，深信佛法真諦有真實清淨之功德；三信有“能”，深信一切真實善法能得能成，只要精進修行，就能獲得成就。信是佛教對信徒的最基本要求，只有具備了堅定的信仰，且達到絲毫不疑的程度，才能接受佛教的宗教教義學說，並不斷付諸於實踐。因而《華嚴經》中說：“信為道元功德母，增長一切諸善法，除滅一切諸疑惑，示現開發無上道。”
　　慚，是指對自己所作過錯感到羞恥，從而產生防止重犯的心理作用。依《成唯識論》所說，所謂慚，是“依自法力，崇重賢善為性，對治無慚，止息惡行為業”。這就是說，慚是通過自身生起的防惡止非之力，揚善抑惡。所為謂“自法力”者，按《顯揚聖教論》等解釋，有兩個方面，一是指“自增上”，一是指“法增上”。自增上即依自身的智慧和良知，明辨是非，崇賢重善；法增上則是指聞正法而得助，由外界的力量規範自身的言行，例如由於外界的道德規範之作用而引起內心對賢善行為的崇敬。中國有句古話，叫“知恥近乎勇”，唯有知恥，才能過惡不作，才能於內心生起崇賢重善的心理。因而慚這樣一種心理能對治無慚，並以止息惡行為業。
　　愧，是對自己所作的過錯，在他人面前感到羞恥，害怕受到責罰，因而產生不再重犯的心理作用。據《成唯識論》解釋，所謂愧，是“依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業”。愧與慚的區別在於，一是依自法力，一是依世間力。即《大乘義章》所說：“於惡自厭名慚，於過羞他為愧。”這是因畏于社會道德、輿論等力量，約束自己的言行，在心理上產生一種防惡止非的作用。
　　五十一心所法中的慚和愧，實際上是一種道德的自我監督和檢查作用在心理的反映。這種監督檢查的約束力，一是依於佛法，通過佛法使自我內心產生一種防範作用，生起崇尚賢善的力量；一是來自“世間力”，依於世俗的律法、社會輿論等力量的約束使人產生抗拒邪惡，羞恥過罪，防止惡行，不再重複曾經犯過的過錯。在宗教修行實踐中，這種心理作用能夠團聚僧伽團體，保證僧律的執行，增強信徒修行的信心和力量。
　　無貪，是告誡眾生不要有貪念。《成唯識論》解釋說：“無貪者，謂於有、有具，無著為性，對治貪著，作善為業。”佛家以世界之表像為有，泛而言之，有即指三有，亦即是三界之有，所以欲界、色界、無色界可統稱為“有”。有具者就是指能生起三界之因。佛家講因果，三界之有，均由因果而造，眾生起惑造業，即為墮入三界之因，是為有具。無貪即是告誡眾生不能貪著於三界惑業，如貪著於三界惑業，必種下將來因果，墮入三界，無法解脫。
　　無嗔，是不生嗔怒。《成唯識論》說：“無嗔者，於苦、苦具，無恚為性，對治嗔恚，作善為業。”苦是佛家對現實人生的基本看法，苦具則是生苦之因，凡能生起苦果的，都稱為苦具。無嗔即是要以平常心來對待人生之苦及能引起苦的種種原因，于眾生不生恚憎之心，常以悲湣之心對待眾生。
　　無癡，是要求眾生明白佛教所說的道理。《成唯識論》中解說無癡：“于諸理事解明為性，對治愚癡，作善為業。”明解事理，就是不愚昧，不迷惑，明辨是非善惡，並能揚善止惡。
　　貪、嗔、癡三者被佛教稱為“三毒”，認為是諸煩惱中最能毒害眾生身心的，又是產生其他煩惱的根本。無貪、無嗔、無癡就是針對此三毒而提出，因此被稱為“三善根”，是產生各種善法的根本。
　　佛教認為，人世間所有煩惱、痛苦和爭鬥，都是由於貪、嗔、癡的緣故。眾生為滿足私欲，拼命貪求物質和精神的享受（貪），一旦得不到，便互相仇恨（嗔），於是產生爭吵，發生戰爭，互相殘殺。貪和嗔的存在，就是因為眾生不明佛教所說的道理，愚昧無知（癡）的緣故。所以佛教認為具有高尚品格的人，應當無貪、無嗔、無癡。無貪就要眾生不貪求，面對現實世界的一切事物不應執著。佛家以現實世界為虛幻不實的表像，唯以因緣和合而成，眾生因愚昧而不明這一事理，受表像世界之迷惑，以為是真實的世界，由此而墮入苦海，受煩惱之系縛，不得解脫。所謂“人為財死，鳥為食亡”，就是這個道理。唯有無貪，才能解脫系縛，才能去追求在這表像的，虛幻的世界之上，根本的真實的世界。
　　無嗔是要求人們保持心情的平和，保持內心的平靜。對於現實生活中不如意的事，要能夠忍受，不以憤怒和仇恨感情影響自己的情緒。憤怒和仇恨是引起社會動盪的因素，也會影響自己內心的平靜和心靈的安寧，從而影響自己對佛教最高精神境界的追求。
　　無癡是告誡眾生不愚昧，要求眾生理解和掌握佛教“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”的教義學說，並通過宗教的修行實踐去達到這種境界。
　　精進，又稱勤。《成唯識論》謂：“勤謂精進，於善惡品修斷事中，勇悍為性，對治懈怠，滿善為業。”精是精純，進是上進、前進等。精進即是要求眾生在修行中，於善法起受持之心，勇猛強健，毫不猶豫；於惡法則起勇於斷滅之念，毫不猶豫。佛家解釋，所謂精進，可分五種：一為披甲精進，如是兩軍對壘，披甲上陣，無所畏懼。二為加行精進，于修持中，經常鞭策激勵自己，堅固信心。三為無下精進，自尊自強，決不自輕自蔑。四是無退精進，決不輕易退縮放棄，不畏艱難，即經中所說堅猛。五無足精進，即自強不息，永不滿足，修行無止境。此五種精進，為修行過程中的五個階段。修行者于斷惡修善，循序漸進，絕不懈怠，此為精進。
　　輕安，為修行者在宗教修行過程中必須保持的一種心態。《成唯識論》雲：“輕安者，遠離粗重，調暢身心，堪任為性，對治昏沉，轉依為業。”佛家以一切能使人墮入三界輪回之行，稱為有漏之行，為染汙法。一切有漏之染汙法，能令眾生身心粗重，故需遠離。由於遠離粗重之染汙有漏法，即使身心輕安舒暢，去除昏沉，有所任受，從而轉有漏而為追求無漏。
　　不放逸，如精進者同，即在修行過程中，不懈努力。如《成唯識論》所說：“不放逸者，精進三根，于所斷修，防修為性。對治放逸，成滿一切世間出世間善事為業。”即對一切應斷之惡法，已起者當斷，未起者當防；對一切應修之善法，已修著當令這斷增長，未修者應使修。如此，漸漸圓滿一切有漏無漏之善業。
　　行舍，有如輕安者，也是為使修行者保持一種正直平等的心態。《成唯識論》中說：“舍者，精進三根，令心平等正直，無功用住為性，對治掉舉，靜住為業。”所謂掉舉，即指心之浮動。寂靜安住名為舍，行舍即為對治心之躁動，使之常處於平等正直之狀態，面對虛幻不實之事物表像，不作虛妄分別，以平等心待一切事物，使心得以寂靜安住。
　　以上精進和不放逸是對修行者在修行過程的具體要求，要求宗教實踐者在修行時應有鍥而不捨，努力進取的精神。而輕安和行舍，則是修行者本身的內心修養，要求修行者保持一種平等，舒暢的心態。
　　不害，也就是不傷害一切眾生。如《成唯識論》所說：“不害者，于諸有情，不為損惱，無嗔為性，能對治害，悲湣為業。”佛家戒殺，以不殺生為諸戒之首。然此不害，並非指對眾生之生命的傷害，更主要的是指對眾生於情感方面的不傷害，即不作會損惱眾生感情，引起情感上的不快之事。此不害與無嗔相仿，因此說以無嗔為性。在某種意義上說，無嗔即不害，唯無嗔為防引起有情眾生命或肉體之傷害，而無害則重在為防引起眾生情感方面的傷害。按佛家解釋，無嗔與不害，體現了佛教慈和悲兩個方面。
　　四、煩惱
　　心所有法的第四個類別，即為煩惱。煩惱又作惑，指能擾亂眾生身心寧靜，使發生迷惑的精神作用。《大乘義章》卷五說：“勞煩之義，名曰煩惱。”《唯識述記》卷一則說：“煩是擾義，惱是亂義。擾亂有情，故名煩惱。”佛教所追求的最終目標是達到身心永恆的寂靜和解脫狀態。但佛教認為現實生活中眾生的心對欲望的執著和貪求，總是妨礙眾生得到精神的解脫，阻礙著這一目標的實現。這一切由心發出的對欲望的執著和貪求，阻礙眾生之心獲得徹底覺悟的所有作用，統稱為煩惱。由此可見，正確認識煩惱的作用和掌握如何才能消滅煩惱的方法，對於佛教修行者來說，是十分重要的，因此佛教各派都十分重視分析煩惱的種類和作用，其中特別是俱舍學派和法相唯識學派，對煩惱的分析更是高度系統化。
　　煩惱所起的原因，佛教分析，大致有這麼幾種：第一由所依而產生。即眾生心內所藏的煩惱種子未斷，因而不斷生起種種煩惱。大乘佛教，特別是法相唯識學派的理論認為，人的心識中蘊藏著許多種子，種子受眾生業力的熏習，有染有淨，受染的種子也就是眾生煩惱之源。第二是由所緣而生。即眾生所處生存環境中，本來就充滿了各種能令人生起煩惱的因素，由此引起眾生生出種種煩惱之心。三由親近故。因交友不慎，或是自覺或不自覺地交上了“惡友”，或是與不信佛法的人過往甚密，受其影響而不能依佛法所教而行，從而產生眾多煩惱。四是聽了各種偏離佛法教義的說教，違背了佛教法正道。佛教認為世間諸法，唯佛法是正，此外尚有諸多邪門之教，佛教稱為“外道”。概而言之，外道有九十六種之多，如不幸誤聽外道邪法，就會產生許多煩惱。五是因為舊習慣的影響。不符合佛教教義的舊習慣，也會熏習和增長眾生煩惱之勢。六是由本身心識中不正確的心識意念，對外界發生作用，使人產生各種欲念，引起煩惱。
　　佛教對煩惱所作的分析是多種多樣的，據《俱舍論》卷十九，有的部派以煩惱對心所產生的作用先後，將煩惱分為“隨眠”與“纏”二類。所謂隨眠，是指目前尚未發生作用，還於潛在的狀態；纏則是指目前正對有情眾生發生作用的煩惱。
　　除此以外，還有見煩惱、愛煩惱、三煩惱、八煩惱、十煩惱等各種說法，統而言之，佛教又稱世間共八萬四千煩惱。
　　從各種煩惱對眾生心理影響的重要性來分析，又可分為根本煩惱和枝末煩惱。而心所有法的第四類煩惱，即指根本煩惱。
　　根本煩惱又稱本煩惱，或本惑。一種解釋與煩惱為同一意思，另一說法是與隨煩惱相對而言稱根本煩惱。主要是包括貪、嗔、癡、慢、疑、惡見六者。此六者又稱為六煩惱。佛教認為這六種煩惱是眾生煩惱之本，因此稱為根本煩惱。其中第六種惡見又可分為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種，稱為五利使；使就是煩惱的意思。前面的貪等五者又稱為五鈍使，合為十使，也稱為十隨眠。
　　1.貪
　　貪是指染著於色、聲、香、味、觸等五欲之境而不離的心理活動，《大乘義章》卷五說：“於外五欲染愛名貪。”就是指的這個意思。佛教認為，眾生生活於世間，以眼、耳、鼻、舌、身等器官與外界相接觸，產生色、聲、香、味、觸等感覺。這些感覺能引起眾生的利欲之心，因此叫做五欲。於此五欲執著並產生染愛之心，就成為貪。因此又以貪與愛為同體異名。
　　《俱舍論》卷十六中說：“於他財物，惡欲名貪。”通俗地說，對於名、利，對於財物，對於外界一切可欲之物，甚至對於由五蘊和合之眾生之體，產生無厭足地追求、佔有的欲望，都可稱為貪。《成唯識論》卷六中則說：“雲何為貪？於有、有具染著為性。能障無貪、生苦為業。”“有”和“有具”是指三界眾生以及眾生賴以生存的各種條件。並認為貪著這種心理能障礙無貪，並且因其執著於由五蘊和合的眾生之體，導致生命處於不斷的生死輪回中，長受三界流轉之苦，所以說以生苦為業。
　　佛教認為，貪是佛教修行的大敵，是產生一切煩惱的根本，所以將貪列為根本煩惱之一，並將貪與嗔、癡等一起作為有害眾生修行的“三毒”。小乘有部以貪為“不定地法”之一，大乘唯識學派則以此為“煩惱法”之一。《俱舍論》依貪著物件區別，將貪分為四種：一顯色貪、二形色貪、三妙觸貪、四供奉貪。《瑜伽師地論》中則分為事貪、見貪、貪貪、慳貪、蓋貪、惡行貪、子息貪、親友貪、資具貪、有無有貪等。
　　2.嗔
　　又作嗔怒、嗔恚等，指仇視、怨恨和損害他人的心理。《大乘五蘊論》中說：“雲何為嗔？謂于有情樂作損害為性。”《成唯識論》中則說：“嗔者，於苦、苦具，憎恚為性，能障無嗔，不安穩性，惡行所依為業。”嗔是佛教所說的根本煩惱之一，與貪和癡一起被稱為“三毒”。
　　嗔的產生與作用與貪正好相反。貪是由對事物的喜好而產生無厭足地追求、佔有的心理欲望，嗔卻是由對眾生或事物的厭惡而產生憤恨、惱怒的心理和情緒。佛教認為對違背自己心願的他人或他事物生起怨恨之情，會使眾生身心產生熱惱、不安等精神作用，對佛道之修行是十分有害的。因而佛教把嗔看作是修行的大敵。對佛教修行所言是這樣，如果是對他人或社會而言，則嗔的危害更大。因嗔怒他人而起仇恨之心，便會發生爭鬥，或導致互相殘殺，輕者危害一家一村，重則使整個社會，乃致使整個國家陷入災難，因而《大智度論》卷十四中說，嗔恚是三毒中最重的、其咎最深，也是各種心病中最難治的。
　　3.癡
　　又作無明。指心性迷暗，愚昧無知。《俱舍論》中說：“癡者，所謂愚癡，即是無明。”佛教認為，眾生因無始以來所具之無明，致心性愚昧，迷於事理，由此而有“人”、“我”之分。於是產生我執、法執，人生的種種煩惱，世事之紛紛擾擾，均由此而起。因此癡為一切煩惱所依。《唯識論》卷六中說：“于諸理事迷暗為性，能礙無癡，一切雜染所依為業。”又說：“諸煩惱生，必由癡故。”
　　癡既為一切煩惱之所依，因而自然也就成了根本煩惱之一。而且它是隨順其他諸根本煩惱共同起著作用。《瑜伽師地論》卷五十五又將隨煩惱中覆、誑、諂、昏沉、妄念、散亂、不正知等作為癡的具體表現。佛教修行的目的就是要消滅無明，斷滅癡愚。
　　4.慢
　　“慢”屬佛教所說的根本煩惱之一。《大乘義章》解釋為“淩他稱慢”，《唯識論》卷六中則解釋道：“慢，恃已於他，高舉為性。”用現在的話說，所謂慢，是自負，傲慢的心理作用。喜歡與他人攀比，爭強好勝，常常著眼於他人不足之處，認為自己比他人強。見他人有勝於自己的地方，或不服氣，或有意輕視別人，等等。所有這些，用佛教的話說，就是慢的心理和精神作用。
　　佛教認為，從根本上說，慢的心理產生，是由於我執太重的緣故。眾生於五蘊和合之我執為實有，並以有情眾生生命主宰之“我”為出發點來衡量“我”所面對的一切。由於“我”執太重的緣故，見到即使在道德、學識和能力方面比“我”更優秀的人，也不能以謙虛的態度去對待。“慢”會障礙人們去正確認識自己和認識他人，同樣也會阻礙自己正確認識和實踐佛教所說的真理。因此“慢”會導致眾生輪轉於無盡的生死之中，受諸痛苦，所以《唯識論》中說，“慢以生苦為業”。
　　按《俱舍論》、《唯識論》等所說，慢的差別，有七種和九種之分，即七慢和九慢。七慢者為：
　　一、慢。對於不如自己的人，便洋洋得意，自以為勝過別人；對於與自己差不多的人，即認為自己也不比別人差，而生自高自大之心，這稱為慢。
　　二、過慢。對於與自己差不多的人，卻認為自己已經勝過別人；對於勝過自己者，則認為只不過和自己差不多，從而產生一種盲目的自大心理，稱為過慢。
　　三、慢過慢。對於勝過自己者，卻偏偏認為對方不如自己，自己要比對方強，這是一種比過慢更為嚴重的慢的心理狀態，因此稱為慢過慢。
　　四、我慢。於五蘊和合之身執為實有，執著於“我”、“我所”而起慢心，因此稱為我慢。因為執著於“我”和“我所”，故認為“我”是最好的、最優的，我所具有的也是最好的。一切人都不如我，別人所有的一切也都不如我所具有的。這是七慢之根本，是一切慢心產生的根源。
　　五、增上慢。這是就宗教修行方面而講的。對於在修行中還未獲得的果位，自以為已經獲得，而產生自以為是的心理，稱增上慢。
　　六、卑慢。對於絕對超過自己而無法不承認者，卻僅僅認為自己略比對方差一點點；或者雖承認對方比自己高出許多，卻頑固地對方認為也沒什麼了不起，更不願向對方學習，這是卑慢。
　　七、邪慢。這也是從宗教修行的角度來說的。自己並無修行功德，卻硬說自己已經有了功德，這稱為邪慢。邪慢和增上慢都是從修行的角度說的，它們之間的區別在於：增上慢是對尚未獲得的功德果位而認為已經獲得，不管怎樣，總是在修行過程中；而邪慢卻是並沒有這種功德卻硬說已有，兩者的立足點完全不同；增上慢不僅外道會生起，佛教修行者也會生起，而邪慢則完全是外道才有的。
　　九慢又作九慢類，據《唯識述記》中說，大乘佛學中不見九慢之說，主要是小乘佛教所建立的差別。《俱舍論》卷十九中說：“本論說慢類有幾：一我勝慢類、二我等慢類、三我劣慢類、四有勝我慢類、五有等我慢類、六有劣我慢類、七無勝我慢類、八無等我慢類、九無劣我慢類。”
　　一、我勝慢。對於與自己同等者，認為自己勝過對方，稱我勝慢。這是七慢中的過慢。
　　二、我等慢。對於勝過自己者，認為自己與對方差不多，由此而生之慢心，為我等慢。
　　三、我劣慢。對於絕對勝過自己者，認為自己與對方所差無幾，稱我劣慢。也即七慢中的卑慢。
　　四、有勝我慢。對於超過自己者，總是想到“他勝於我”而耿耿於懷，由此產生之慢心，為有勝我慢。亦屬七慢中之卑慢。
　　五、有等我慢。對於與自己相等者，產生一種他也不過與我差不多而已的心理。此屬七慢中的慢。
　　六、有劣我慢。對於與自己相等者，並不認為別人與自己差不多，卻認為別人不如自己，自己勝過別人。這也屬七慢中的過慢。
　　七、無勝我慢。對於與自己相等者，認為別人未必勝過自己，由此而產生之慢心。即屬七慢中的慢。
　　八、無等我慢。對於與自己相等者，並不承認別人與自己同等，總是認為自己要勝過別人一籌，從而生起慢心。此同於七慢中的過慢。
　　九、無劣我慢。對於勝過自己，認為自己比對方並未差多少，由此而起之慢，稱無劣我慢。屬七慢中之卑慢。
　　上述九慢，實由七慢中的慢、過慢和卑慢三類分出。其兩者之間的關係如下：
　　5.疑
　　疑即懷疑之意。因懷疑之心理而產生猶豫不決之態度，因此經中稱疑以“猶豫為性”。在佛教中，特別指對佛教所說的因果、四諦等道理持懷疑態度，因而猶豫不決，不相信修習佛法能使人獲得解脫。《成唯識論》卷六中說：“雲何為疑，于諸諦理，猶豫為性。能障不疑、善品為業。謂猶豫者，善不生故。”
　　因為懷疑佛法真諦的真實性，致使於事理產生猶豫之心，不能按佛法所說修行，從而導致善法不生，這是疑的最重要作用。因此大乘唯識學派將其列為煩惱法中六根本煩惱之一。佛教認為，疑這種心理作用，只有凡夫才有。小乘修得預留果以上，大乘修得初地菩薩以上之聖者，即已斷疑。
　　小乘佛教以疑專指對佛法持懷疑者，大乘佛教則將疑分為二種，為疑理和疑事。《大乘義章》六說：“疑者，於境不決、猶豫曰疑。有二種：一者疑事。如夜觀樹，疑為是人、非人等。二者疑理。疑諸諦等。小乘法中，唯取疑理，說為疑使。大乘通取，皆須斷故。”所謂疑理，即如上述對佛法之理產生懷疑。所謂疑事，即指因對事物現象不瞭解，或不明了而產生懷疑、猶豫的心理狀態。
　　6.見
　　見有觀察、推論、決斷等意。《大乘義章》卷五有“推求說之為見。”《俱舍論》卷二說：“審慮為先，決擇名見。”見有正、邪，善、惡之分。佛教認為凡一切符合佛教教義的觀察、見解和論斷，皆屬正見，有利於佛教的修行，因此正見屬八聖道支之一。具體說來，正見有世間正見、有學正見和無學正見之分。世間正見屬符合佛教教義，但尚未根本斷滅煩惱的世間智慧；有學正見和無學正見都屬能徹底斷除一切煩惱的出世間智慧，其區別在於一為有學之身——即尚未最後斷滅三界一切煩惱的佛教修行者——所具有；一是無學之身——指已經斷滅三界一切煩惱，無須再修學者——所具有。
　　相對於正見而言，邪見，或惡見是錯誤的見解，即指不符合佛教教義的一切思想見解。佛教認為所有一切不符合佛教教義思想的錯誤見解，都是妨礙人們獲得真理，不利於人們佛教修行的障礙，因此惡見與貪、嗔、癡等一起看作為根本煩惱。具體說來，惡見又可分為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種，稱為五利使。
　　此外，還有有見、無見，斷見、常見，二見、四見、七見、十見等多種。
　　（1）身見
　　梵語稱薩迦耶見，也譯作我見。不知以五蘊和合而成之“我”，即有情眾生之生命主宰為虛妄不實，而執著於認為有“實我”之存在；或認為“我”所認識的客觀世界種種事物為真實存在的觀點。《大乘廣五蘊論》說：“雲何薩迦耶見？謂於五取蘊隨執為我，或為我所。”“薩”是敗壞的意思，“迦耶”是和合結聚的意思，因此佛教有的部派也稱為壞身見，或有身見，等等。大乘唯識學派則解釋為“轉移”，認為“我”所緣之境，即主觀所面對的客觀認識物件，和所處的客觀環境處，是在不斷轉移變化之中，因此認識的主體，即能緣之“我”稱為“轉移”。
　　就認識主體而言，佛教認為有情個體都由物質和精神的五蘊和合而成，離五蘊即無眾生，因此有情眾生並無常一主宰之“我”的存在。但凡夫和外道並不知道這一點，卻一味執著於有“我”作為生命的常一主宰存在，由此而於五蘊中，或執著於“色”為我，或執著於“受”為我，等等。由這些執著而生起“我見”，所以此我見，或是身見，也稱為“我執”。佛教認為這是一種對佛教真理的極為錯誤的看法，對佛教的宗教修行也十分有害，因此必須破除。
　　（2）邊見
　　又作邊執見。佛教所說眾生根本煩惱中的五惡見之一，是隨著身見而產生的一種錯誤見解。佛教認為眾生由五蘊和合而成，離五蘊即無眾生，因此並無常一主宰之“我”。但眾生蒙昧，未諳此理，於五蘊和合之體執有一己之“我”，並隨逐於我見之後，生起邊見。
　　邊見的主要內容包括斷、常二見。所謂常，就是執“我”為常，認為即使眾生生命終結，但作為生命常一主宰之“我”卻是常住的。所謂斷，即斷滅、斷絕之意。斷見就是以“我”為實有，但生命終結，“我”也就死了、斷滅了、什麼也沒有了。
　　佛教由緣起論認為世事不常不斷，五蘊和合的眾生生命也是不常不斷，但以斷常兩見為主要內容的邊見，卻違背了非常非斷的佛教中道觀，是一種對事物的絕對化的看法，因此稱為“邊見”，“邊”有兩端的意思。佛教認為這種邊見會妨礙人們對非常非斷的佛教中道觀的認識，是不利於人們宗教修行的。
　　關於邊見的主要表現，大乘唯識學派將其具體分為四十七種，其中常見四十，斷見七種。具體可參見《成唯識論述記》卷三十六、《瑜伽師地論》等。
　　（3）邪見
　　邪即不正，廣意而言，所謂邪見就是指一切不正確的，違反佛教教義思想的觀點，見解等。作為五見之一的邪見，則是指否定四諦法，不承認因果作用的看法和觀點。四諦法和因果說，都是佛教基本理論，但持邪見者則認為無四諦因果之道理，誹謗事物間存在著一定的因果關係，認為一切事物的存在都是孤立的，無所謂因，當然也無所謂果。世間沒有什麼可招致一定結果的因，也沒有什麼由一定的原因而導致的結果。更沒有什麼以善惡之業作為事物之因，及由善惡之因引發的禍福果報。佛教認為，從這種觀點出發，必然會產生那種沒有善惡事非的思想方法，認為惡不足畏，善不足喜。佛教認為這是一種非常可怕的謬誤之見，因此稱為邪見。
　　邪見的具體表現，有許多。《成唯識論述記》和《瑜伽師地論》等大乘唯識學派著作中所立六十二諸惡見中，概括邪見有二無因論等十五種。《中論》中又概括為二種邪見，即離世間樂邪見和離涅槃道邪見。前者為無視因果之理，說世間無罪無福，也沒有諸佛和聖者。佛教認為懷有這種錯誤看法的人，必將墮於苦趣惡道之中，不得享受生世間之樂，故稱破世間樂邪見。後者即貪著於我執，雖能得生於世間，但因執著有“我”，故不得成涅槃道，所以稱離涅槃邪見。
　　（4）見取見
　　前一個“見”字，指不正確的見解，取是執取之義，見取就是執取那些不正確的、錯誤的見解觀點，以為是好的、正確的觀點，並打算去實踐。簡單地說，執著於身見、邊見、邪見等錯誤見解，以為是修行的正確見解，並且認為這是最好的，這就是見取見。
　　佛教認為這些錯誤見解都是妨礙修行，不利於人們獲得清淨之法的低劣之見，而執見取見者卻以此為殊勝之法。這樣，一切外道各以自己所行之法為最優最勝之法，即會引起種種爭論，因而佛教認為見取見是一切外道論爭的根源，是一切爭鬥所依。
　　（5）戒禁取見
　　又作戒取見、戒盜見。戒即是禁的意思。戒禁取見指執著於錯誤的禁戒，以為修道出離的正見，由此而起的各種謬誤見解。大致可分為兩類，一類稱為非因計因之戒禁取見，另一類稱為非道計道之戒禁取見。
　　佛教以戒為修行之先，戒與定、慧一起稱為“三學”，是佛教基本教義之一。但佛教所說的戒是以佛教的教義思想為基礎，與外道之戒有根本的區別。在古代印度，有許多外道，持各種各樣的戒。如有的外道學牛的行為，有的外道學雞的行為，他們認為這樣，死後來生就能生天；另外有些人修行塗灰斷食等種種苦行，以為通過肉體的苦行，即能獲得精神上的解脫，因此以此為解脫之道。
　　佛教認為這些外道所持戒禁，並不是殊勝之戒，也不是能夠出離生死，獲得清淨之道的成因，相反卻是違反佛教教義思想的謬誤之見，所以把這些稱為戒禁取見。並把其中學牛雞之行，認為來生能生於天界的看法，即以非生天之因看作是生天之因的見解，稱為“非因計因”之戒禁取見；把認為通過修行各種苦行，就能獲得解脫之道的看法，即以非獲解脫之道看作為解脫之道的見解，稱為“非道計道”之戒禁取見。
　　五見
　　又作五染汙見，五僻見，或五利使。指根本煩惱中的五種惡見。即一身見，或作薩迦耶見，二邊見，三邪見，四見取見，五戒禁取見。
　　五利使
　　即五見，或稱五染汙見，五僻見等。即根本煩惱中的五種惡見，即身見，邊見，邪見，見取見，戒禁取見。“使”就是煩惱之意，是煩惱的別名；“利”是形容其作用猛烈，佛教認為，此五種惡見，其作用十分猛烈，因此稱為五利使。
　　五鈍使
　　“使”是煩惱的意思，佛教認為煩惱能驅使眾生不斷地流轉於生死輪回之中，因此稱為使。鈍使是相對於利使而說，指根本煩惱中貪、嗔、癡、慢、疑五者。認為相對於五種使來說，此五者推求之性較為鈍拙，故稱五鈍使。與五利使合在一起則稱為十隨眠。
　　惑
　　惑就是迷惑，對於事物或道理迷而不解，稱為惑。惑的根本是心，由於心的迷惑，才會對所見所聞或所遇到的事理產生迷惑不解，因此惑通常是指身心的惱亂狀態，也泛指一切能妨礙心識覺悟的精神作用。故《華嚴探玄記》中說：“心迷前境，目之為惑。”《大乘義章》中則說：“能惑所緣，故稱為惑。”
　　既然以迷妄之心，或以心迷所緣稱之為惑，那麼惑也就是煩惱。所以佛教中往往將煩惱通稱為惑。《成唯識論》卷八中說：“煩惱名惑。”眾生以迷惑之心來理解和看待世界上的一世事物，來理解和看待社會和人生，即起種種煩惱，引發種種有漏之業（能招致眾生不斷墮入生死輪回中的業，稱為有漏業），導致生死相續，輾轉不已，因此惑也就是“無明”。惑既迷於理，也迷於事。佛教中常常用來專指由於對佛教教義思想不理解，而引起認識上的迷妄。
　　惑有見惑與修惑之分別。
　　見惑全稱見道所斷惑，又稱見煩惱、見障等。見有見解、見識、審視、推度等意思。以我見、邊見等諸惡見，於四諦之理執迷不悟，所以稱見惑，或迷理惑。修惑全稱修道所斷惑，又稱思惑，指不懂得佛教道理的凡夫，以迷妄之心去認識世間事物，並由此而生起惑。如根本煩惱中的貪、嗔、癡等即是。此等諸惑，為執迷於事物現象所起之惑，因此也稱迷事惑。
　　佛教修行，根本目的就是要斷除煩惱。煩惱就總體而言，也就是根本惑。根本煩惱有六種，即貪、嗔、癡、慢、疑、惡見。其中惡見又可分為身見、邊見、邪見、見取見和戒禁取見，合而為十。這十種煩惱分屬見惑與修惑，它們之間關係如下：
　　此外，中國佛教各宗依據各自不同的教理，又將惑分為理惑與事惑二類，或見思惑、塵沙惑、無明惑等。
　　隨眠
　　佛教各派對隨眠的解釋各不相同。小乘一些派別認為，隨眠本是煩惱的異名。如《俱舍頌疏》卷十九中說：“隨逐有情，增昏滯故，名隨眠。”眾生因煩惱所困擾，使智慧被遮蔽，令清淨明瞭之心識處於昏昧之中，影響眾生對於客觀外境產生正確無誤的認識，使眾生心識受到束縛，因此稱為隨眠。這一解釋與根本煩惱相同，因此隨眠也如根本煩惱一樣分為六種，即貪、嗔、癡、慢、疑、見等，稱為“六隨眠”。另一些派別，從煩惱對心所起作用來分析，認為對心識尚未發生作用之煩惱，因其潛伏於心識之中，如同處於睡眠狀態，因此稱為隨眠。
　　大乘唯識學派則從種子說角度來分析，以受煩惱熏習之種子，即有漏種子，或稱惑種，隨逐于人潛伏于阿賴耶識中，所以稱為隨眠。又以諸受煩惱熏習之種子，隨逐于眾生，使眾生不斷增長新的過失，產生新的煩惱。這種作用就像一個貪睡的人，越是貪睡而越是沉泯於睡眠中，因此而稱為隨眠。《唯識論》卷九中說：“隨逐有情，眠伏藏識，或隨增過，故名隨眠。”
　　關於隨眠的種類，據《俱舍論》等記，有六隨眠、七隨眠、十隨眠、十二隨眠等多種。六隨眠即上述，與六煩惱同。七隨眠即將六隨眠中的“貪”再細分為欲界之貪（欲貪隨眠）和色界、無色界之貪（有貪隨眠），合而為七。十隨眠是以六隨眠中之“見”再細分為身見、邊見、邪見、見取見和戒禁取見，合為十隨眠。如再將其中貪依三界分為欲貪、色貪、無色貪，就成了十二隨眠。
　　五、隨煩惱
　　心所有法的第五類，即隨煩惱。隨煩惱又稱隨惑。隨即隨順之意。據《俱舍論》說，有二種解釋：一為煩惱異名，因為一切煩惱都是隨逐於心識的作用而產生，所以稱隨煩惱。《俱舍論》卷二十一：“此諸煩惱，亦名隨煩惱。以皆隨心為惱亂事故。”二是與根本煩惱相對而言，是隨順根本煩惱而起的，因此稱隨煩惱。五位百法中的隨煩惱當屬此類。
　　隨煩惱又稱為枝末煩惱，或枝末惑。《俱舍論》卷二十一又說：“此余異諸煩惱，染汙心所，行蘊所攝，隨煩惱起故，亦名隨煩惱；不名煩惱，非根本故。”因此類煩惱是伴隨根本煩惱而起，又從屬於根本煩惱，因此又稱為枝末煩惱。
　　關於隨煩惱的種類，《俱舍論》將其分為十九種，屬小乘五位七十五法中的心所法。《俱舍論》心所法**有四十六法，分六大類：一遍大地法，二大善地法，三大煩惱地法，四大不善地法，五小煩惱地法，六不定地法。隨煩惱十九種，包括大煩惱地法中的五種，即放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉；大不善地法中的兩種，即無慚、無愧；小煩惱地法十種，忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、（驕）和不定地法二種：睡眠、惡作，合為十九。
　　大乘唯識學派分隨煩惱為二十種，按它們作用的範圍大小，分為小隨煩惱、中隨煩惱、大隨煩惱三類。這二十隨煩惱為：
　　一、小隨煩惱
　　小隨煩惱又稱小煩惱地法，或小隨惑。指與一部分染汙心相應而起的一些心理活動。小隨煩惱的種種心理活動，並不遍起于一切不善心或一切染心，只是起於局部，因此稱為小隨煩惱。小隨煩惱包括忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、驕十種。
　　忿，即忿恨之意，由所遇之不順心的事或物所引起的一種心理情緒。《成唯識論》中說：“忿者，謂對現前不饒益境，憤發為性，能障不忿，執仗為業。”“現前不饒益境”者，即面臨的事物與己不利，由此而產生不高興，討厭甚至惱怒的情緒，此即為忿。憤怒的情緒往往會妨礙人的理性思惟，有損眾生之身心健康，有害眾生對真理的追求及宗教修行，因此為小隨煩惱之一。
　　覆，覆藏、隱藏的意思。指為恐暴露自己所犯之罪行，而將之深深隱藏。《成唯識論》中說，“覆者，於自作罪恐失利譽，隱藏為性，能障不覆，煩惱為業。”由於恐怕失去已有的名譽、地位及財產，因此深深隱藏自己曾經犯下的罪行，以為自己不說，別人就不會知道。然而，既犯了罪，必心生恐懼，生怕一旦暴露，就會身敗名裂，所以惶惶不可終日，增添無盡煩惱，心理上從此不得安寧。
　　慳，是吝惜之意。守著財物，不捨得以財物幫助別人，這是吝惜；同樣，不願意以自己所擁有的知識，智慧去幫助別人，解決別人的困難，也是吝惜的一種表現。故《成唯識論》中說：“慳者，眈著財法，不能惠舍，秘吝為性，能障不慳，鄙畜為業。”一味積聚，不舍以此財物知識以惠舍他人，則此財物知識未能發揮更大作用，甚至如守財奴那樣，則財物知識有如廢物一般。
　　嫉，嫉即嫉妒的意思。如《成唯識論》所說：“嫉者，殉自名利，不耐他榮，妒忌為性，能障不嫉，憂戚為業。”嫉妒必重者，為謀求自己的名利地位，不能忍受他人的成功。一旦見到他人超過自己，便不能容忍。因此嫉妒者必有害賢之意，同時善妒者總是生怕別人有什麼地方超過自己，故必終日憂戚，身心不能得到安穩。
　　惱，惱怒、惱恨之意。《成唯識論》中解釋說：“惱者，忿恨為先，追觸暴熱，狠戾為性，能障不惱，□螫為業。”惱的產生必因先有令人忿恨之事，因回憶起先前令人忿恨的事物，使心生熱惱煩躁。惱以狠戾為性，對可惱之事物，或以惡言，或以惡行對待。惱的產生同時必使心中生起如蛇蟲齜咬的情感，極其有害於身心。
　　害，是損害，傷害之意。於他有情不生悲湣之情，而以損害、逼惱為業。如《成唯識論》中說：“于諸有情，心無悲湣，損惱為性，能障不害，逼惱為業。”害是嗔恚的一部分。俗話說，“害人之心不可有”，害者對他眾生產生危害，與此同時也有損於自己慈悲心增長，故說害能障不害，“不害”即慈悲，是善心的一部分。
　　恨，怨恨、仇恨之意。《成唯識論》解釋說：“恨者，由忿為先，懷惡不舍，結怨為性，能障不恨，熱惱為業。”對面臨違願或認為是於已不利之事，心懷怨忿，由忿怒而生恨，故恨以忿為先。由恨而必對他眾生心懷忿惡，結怨於他人。仇恨容易使人喪失理智，作出偏激行為。仇恨在心，不能忍受，也使自己心中生起熱惱。
　　諂，阿諛奉承，必是為了某種利益的緣故。為一己之利而傾身低下，希承人意，這就是諂。故《成唯識論》中說：“諂者，為罔他故，矯設異儀，險曲為性，能障不諂，教誨為業。”諂的原因是為了貪圖名利財物，故諂必與貪相應。為了貪圖名利財物，必曲順時宜。諂者善於投人所好，其立言行事，毫無原則可言，故諂以險曲為性。受其諂者，如無相當警覺，便會不知不覺墮入其術，陷入網中。
　　誑，是欺詐，惑弄的意思。《成唯識論》中解釋：“誑者，為獲利譽，矯現有德，詭詐為性，能障不誑，邪命為業。”這是說，所謂誑者，就是為了自己獲取名利，不惜誇大其辭，誇耀自己功德；或者乾脆虛言假語，偽稱自己功德才能，蠱惑眾生，以達到某種目的。誑的產生，與貪和癡有關。正由於貪心和愚昧，才會引起誑。以欺誑謀利，非為正道，故誑以邪命為業。
　　驕，是驕傲之意。心高氣傲，恣意驕縱，自以為了不起，目空一切，這是驕者的表現。“驕者，於自盛事，深生染著，醉傲為性，能障不驕，染依為業。”俗話說“驕兵必敗”，驕傲者總是成事不足，敗事有餘，故而為智者所不取。驕能生起一切染汙，因此說驕以“染依為業。”
　　二、中隨煩惱
　　又作中隨惑，包括無慚、無愧二種。唯識學家認為此二類心理活動遍佈于一切不善心，其範圍和作用介於小隨煩惱和大隨煩惱之間，因此稱為中隨煩惱。
　　無慚，慚以尊重善賢為性，無慚者便遠離善賢。如《成唯識論》中說，無慚者“不顧自法，輕拒賢善為性，能障礙慚，生長惡行為業”。不尊重善賢之人，不尊重善賢之法，失去了生活的榜樣和人生的目標，於是一切惡法隨之而起，故而無慚以生長惡業為性。
　　無愧，愧是因輿論或道德的力量，對自己曾經所犯之錯，產生羞恥之心，防止重犯；無愧則正好相反。據《成唯識論》解釋：“無愧者，不顧世間，崇重暴惡為性，能障礙愧，生長惡行為業。”不顧社會輿論與道德的約束力，不僅是不尊重賢善，而且更是崇尚暴惡，則一切惡行由此而生。
　　三、大隨煩惱
　　又作大煩惱地法，或大隨惑。指恒常與染汙心相隨之煩惱。如《大毗婆沙論》中說：“若法一切染汙心中可得，名大煩惱地法。”關於大隨煩惱的內容，佛教各派經典中所說略有不同。如大毗婆沙論中列舉十種大隨煩惱，而唯識學派的經典成唯識論中則說八種大隨煩惱，或稱為“八大隨惑”，即不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂。
　　不信，與信相對。信是對於諸法實事理、真淨德、一切善法能得能成等深信不疑。不信則正好與此相反，對於諸法之實、德、能不信不樂，不信佛法，不信因果。《成唯識論》說：“不信者，於實德能，不忍樂欲，心穢為性，能障淨信，惰依為業。”信是以淨心為基礎，不信則是以不淨心，即穢心為基礎。心穢便阻礙淨心生起，其本身則是因懈怠懶惰為依。
　　懈怠，就是懶惰之意。特別是指對於佛法修行之疏懶。《成唯識論》說：“懈怠者，於善惡品修斷事中，懶惰為性，能障精進，增染為業。”俗語說：“勿以善小而不為，勿以惡小而為之。”善事當行，惡品當斷。當行不行，當斷不斷，皆因懈怠而不願策勵精進，由此而使染業得以增長。故而說懈怠以增染為業。
　　放逸，是放縱於自己，恣欲縱蕩，於染法不能防，於淨法不能修。不勤修善法，便不能使功德增長；不防於染法，即使惡業為斷。故《成唯識論》說：“放逸者，於染淨品，不能防修，縱蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為業。”縱情恣欲，善不能修，惡不能止，必增惡損善，故說以增惡損善所依為業。
　　昏沉，即昏昏僵僵，其所臨之境，無所事事。其特點是身心鈍重，於事無能受任。如《成唯識論》中說：“昏沉者，令心於境無堪任為性，能障輕安毗缽舍那為業。”昏沉的反面是輕安，輕安是身心調暢，昏沉是身心粗重。毗缽舍那義為觀，身心粗重，終日昏昏僵僵，必不能很好地觀照事物。
　　掉舉，即躁動，浮躁的意思。掉舉令心不得寂靜。《成唯識論》說：“掉舉者，令心於境不寂靜為性，能障行舍，奢摩他為業。”奢摩他即意為止。掉舉者心不能靜，心浮氣躁，不利於對事物的正確觀察和認識，也不利於佛法修行。
　　失念，是忘失憶念，特指在宗教修行過程中，對修行方法和要求不能牢牢記憶，時常忘失。即如《成唯識論》中所說：“失念者，于諸所緣，不能明記為性，能障正念，散亂所依為業。”
　　不正知，正知即正確的智慧和認識，不正知就是錯誤的，或是邪見謬解。《成唯識論》中解釋不正知曰：“不正知者，於所觀境，謬解為性，能障正知，毀犯為業。”不正知以謬誤之見解為性，因謬誤之見解，必使身、口、意三業造諸惡業，故說不正知以毀犯為業。
　　散亂，即心不能專注一境。《成唯識論》說：“散亂者，于諸所緣，令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業。”俗話說心猿意馬，心的活動一刻也不會停止，前念接後念，念念不斷。如心不能專於一境，馳流蕩逸，即為散亂。散亂心無法修行。散亂心的生起，往往是由於錯誤的知識和見解，因此說是惡慧所依為業。
　　六、不定
　　心所法的第六類為不定。所謂不定，是指於善惡性不定，所生起之範圍也不定。唯識學派歸納心所有法中的不定法，主要包括四類，它們是悔、眠、尋、伺。
　　悔，是追悔，後悔。人生在世，會有許多後悔之事。如“少小不努力，老大徒傷悲”，就是反映了一種後悔莫及的心情。當我們年紀大了，社會經驗豐富了，就常常會追悔當時年少不懂事，或是年青氣盛，做出一些不該之事。對於先前所作之事，嫌惡追悔，認為此不當作，此即為悔。另一方面，對於先前未作之事，後悔當時未作，這也是悔。我們常聽人說，當時如果怎麼怎麼就好了，這就是對先前未作之事所作的追悔。因此悔之為性，即為追悔。既可對先前所作之事的追悔，也可對先前未作之事的追悔。然悔之為性，既可能善，也可能惡。如對先前未作之善，追悔未作，這就是善；如對先前未作之惡追悔未作，那就是惡了。反之，如對先前已作之惡追悔，那就是善之始；如是對先前已作之善追悔，那無疑就是惡之源了。因此悔之一法，通善、惡及無記三性，故歸於不定位。
　　眠，即睡眠。人在睡眠之中，身體各部器官處於休息狀態，五根於五境不緣，故而五識不起，於外界之事物並不知覺，唯意識有時處於活動狀態，此時即有夢境之產生。但睡夢中唯意識活動，因此睡眠“令身不自在”。處於睡眠狀態的人，既非善，亦非惡，故而不定。
　　尋，是尋求，推度的意思。《成唯識論》中解釋說：“尋謂尋求，令心匆遽，於意言境，粗轉為性”。即是指對事理進行大致的、粗略的思考和推度。尋與伺相對，伺是指事理進行深入的、細緻的思考。
　　伺，是細心地觀察和思考的意思。《成唯識論》中說：“伺謂伺察，令心匆遽，於意言境，細轉為性。”伺與尋相對。對事理的粗略思考推度為“尋”，進行深入的觀察主分析思考即為“伺”。佛教有的派別則認為心之思粗者為尋，細者為伺。
　　第三、色法
　　唯識學派所立五位百法中的第三位是色法。色法十一種，包括五根、五境及無表色，與小乘說一切有部所立五位七十五法中的色法內容相同，這兒就不再贅述。唯值得注意的是，小乘五位七十五法是以色法為首，而唯識學派所立五位百法則以心法為首，將色法置於第三位，從中也可看出兩者規律性義思想上的區別。說一切有部主張“我空法有”，並不徹底否定諸法之實有，其學說之架構也是從根、境、識著手，層層剖析，因此以色法為首。唯識學派則稱萬法唯識，認為世界萬物是由眾生之心識而現，其教義重心識之作用，因而以心法居首。將此色法列於第三，放在心所有法之後。
　　第四、心不相應行法
　　五位百法的第四位是心不相應行法，或者簡稱為不相應行法，不相應法。所謂心不相應行，即是指與心法不相應。如與心相應，則為心所有法。此法於五蘊中屬行蘊，它們既非如色法那樣有質礙，有形色，可觸可見；又不象心法或心所有法那樣可緣起思慮，故別立一類，而其全稱，則當為非色非心不相應行法。唯識學派所說心不相應行法共有二十四種，它們是：得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想果、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性。
　　得，是獲得之意。一切有為法之造作，成就而不失，即稱為得。得與非得相對而言，一切造作不獲，不成就，即為“非得”。然法相唯識學派所說之得，則為一種假有之存在。成就可分為三種，一是種子成就，即心識中所藏的一切種子，未受熏習損害，即依其自身本性生現行。也就以煩惱種子生諸有漏現行，諸善性種子生諸善行。如此則為種子成就。二是自在成就，指通過善法修行而熏習種子，使之因此而得自在，稱為自在成就。三是現起成就，或稱現行成就。即一切善、不善及無記之法所成就一切現行法，稱現起成就。即如《瑜伽師地論》中說：“若現在諸法自相現前轉，名現行成就。”
　　命根，即有情眾生的生命個體。佛家認為，有情眾生之生命是由過去世之業識結聚而成。過去世之善惡業力決定此世之貧富貴賤和壽命長短。此世之生命個體由物質和精神兩方面因素構成，此物質和精神兩方面構成的有情生命個體，即為命根。唯識學派更以種子說加以解釋，以前世之業力熏習八識所藏之種子，而成就此世有情眾生生命全體之差別，所以《成唯識論》卷一說：“依親生此識種子，收業所行功能差別，住時決定，假立命根。”
　　眾同分，即指眾生的共性，或共因。《成唯識論》中解釋說：“眾謂眾多，同謂相似，分者因也。依諸有情，自類相似，起同智言，名眾同分。”例如，從生物學觀點看，人與人之間，雖各不相同，千變萬化，但本質上有其共同的特徵。這種共同的特徵決定了人類與其他動物之區別，這就是共同分。人是這樣，動物也是。正是由於各自的特徵，才形成了千差萬別的動物種類。
　　異生性，就是凡夫性，即為凡夫的異名。《大乘廣五蘊論》解釋說，異生性就是“聖法”不得，故名。所謂“聖法”即為佛法，因未得佛法而成凡夫，即稱異生性。
　　無想定，又稱無心定。即以停止一切心識活動為目的而修的禪定。佛家認為，有些外道以心識之活動為生死之根源，為求解脫生死，必停止一切心識活動，於是以無想為真解脫。佛教認為這是一種錯誤的看法，是外道的修行方法，為聖者所不為。
　　滅盡定，指止息染汙的心法和心所有而進入的禪定境界。在止息心識活動方面，與滅想定有相似之處。然佛家認為，滅盡定是修習聖道者所為。當佛教修習進入一定境界後，對一切有漏之心識起厭惡之情，通過進一步修習而使其漸息，從而得身之安和。因修此定而使染汙之心、心所滅，因此稱“滅盡定”。
　　無想果，又稱無想天，無想異熟。是修習無想定而獲得的果報。得此果報，一切心，心所之活動均滅。據《大乘廣五蘊論》釋：“雲何無想天？謂無想定所得之果，生彼滅己，所有不恒行心，心法滅為性。”
　　名身，即表達諸法自性的語言名稱。所謂“身”是諸法自性之義，以表達諸法自性之名，故稱“名身”。《大乘廣五蘊論》中說：“雲何名身？謂于諸法自性增語為性，如說‘眼’等。”所謂增語，就是于諸法自性之上安立名言之意。如眼根淨色，本是人的視覺器官之自性。于此視覺器官安立名稱，稱之為“眼”，此即為名身。諸法自性本是離于名言，為表達之方便而安立名言，因此為增語。如人之視覺器官本是實在的存在之物，為表達這個存在物，我們稱其為“眼”。“眼”之一詞，出之口而為聲。我們聽別人說“眼”，就知道是指視覺器官而不會與其他諸如聽覺器官相混。這說明了“眼”之聲即詮釋了其性之義。此出之口而為聲，並表達諸法自性義者，即為名身。
　　句身，是指表達完整的思想意思的句子。句身與文身的關係是，文身是單個的名詞概念，而句身則是由多個名詞要領所組成的能表達完整思想的句子。
　　文身，是以文字所表達諸法自性判別者。與名身、句身相對。名身、句身是語文的表達，而文身則是文字符號的表達。
　　生，這兒泛指一切事物之生起。即一切事物的產生和形成。事物從無到有，這就是生。
　　老，是生的延續。從無到有是為生，佛家認為有生必有滅。生的延續就是從生到滅的過程。這一過程就是老。《成唯識論》說：“諸行變異，說名老故。”
　　住，也是生的延續。諸法生成後，即進入相續階段，也是從生到滅的階段。這一階段，從相生相滅的角度觀察，為相續而變壞，這就是老。如從相生相續角度來看，是相續相轉，是處於生與滅之間相對穩定的階段，這就是住。故《大乘廣五蘊論》說：“謂彼諸行，相續隨轉，名住。”
　　無常，也就是謝滅。有生必有滅。滅就是無常。無常有刹那生滅，也有相續生滅。就任何事物而言，後法生即前法滅，此生滅於刹那之間完成，即為無常。然就大部分事物來說，在生滅之間尚有一個相續的過程，一旦此過程完成，事物謝滅，這也是無常。就有情眾生而言，從生到死，一生壽命有長有短。短者數年，十數年，甚至更短；長者數十年，甚至上百年。然而不管是長是短，最後都歸於滅，即為無常。
　　流轉，是從因果關係上來說的。佛家認為，一切有為法，都從因果關係而生。從因果關係而滅。任何事物都包含著一定的因果關係。前法為後法之因，後法是前法的果。因果相續不斷，稱為流轉。即《瑜伽師地論》中說：“諸行因果相續不斷性，是謂流轉。”
　　定異，定是決定，異是差別的意思。一切事物因果相續，由一定的因結一定的果，種何種因得何種果，善因善果，惡因惡果，此中有區別而決不會混亂，這就是定異。
　　相應，即相順，相稱的意思。這是就因果相順的意義上說的。一定的因結一定的果，善因結善果，惡因結苦果，這就是我們平常說的種瓜得瓜，種豆得豆。這就是相應。
　　勢速，意思是迅速地流轉，指一切有為法之生滅變化，因果流轉之勢迅疾。如《大乘百法明門論疏》中說：“勢速者，有為法遊行迅疾，飛行運奔。”
　　次第，是先後順序的意思。這是就因果法而言。因果相續，一一流轉，而此種流轉，必有先後之順序。這種順序就是次第。
　　方，指方位，是就空間而言。有上下左右，東西南北之分。
　　時，指時間，是因果相續流轉之過程。就因果生滅變化來說，時可分為過去時，現在時，未來時。過去時指因果生滅已經發生，未來時因果還未生，現在時指因已生而果未滅。此外，就宇宙而言，其成住壞空，年月日季，都是指時。
　　數，即數量，數目。一切事物，千差萬別。就表示此千差萬別之事物的存在，便有“數”的產生。數有單數雙數，多數少數等，計算數量之單位則有百十千萬等。
　　和合性，指因緣之聚合。佛家認為，因果相續，必借眾緣之相合。由眾緣相聚合而成因果，即為和合性。《大乘百法明門論疏》中說：“眾緣聚會，名為和合。”
　　不和合性，與和合性相反，指因緣相背離，諸行緣乖，即為不和合性。
　　第五、無為法
　　五位百法的最後一位是無為法。所謂“無為”，是無生滅造作之意。佛家以世間一切事物，都是由因緣和合而成，是因造作而產生，因而是“有為”。有造作必有生滅，因而一切有為法都是生滅法。唯非造作的才是無生滅之法，無生滅法是無為法。無為法包含有四種含義，一是不生不滅，二是無來無去，三是無此無彼，四是無得無失。佛家認為，一切世間法都是屬於有為法，唯出世間法才是無為法。唯識家認為無為法共有六種，即虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。
　　虛空無為，虛空即一切沒有質礙，無邊無際之空間。故小乘佛教說一切以此無邊無際，沒有變化和質礙，能容納一切萬法的空間為虛空無為。而法相唯識學派則以真如為主體加以解釋，認為真如遠離煩惱障和所知障等，如虛空無質礙一般，故而稱虛空無為。
　　擇滅無為，擇是簡擇之意。通過真如智慧的選擇，斷離一切煩惱有漏之系縛，證得涅槃解脫輪回，故稱“擇滅無為”。即如《成唯識論》中所說：“由簡擇力，滅諸雜染，究竟證會，故名擇滅。”
　　非擇滅無為，與“擇滅無為”相對，指並非由無漏之智之選擇力而顯示之無為寂滅法。對此，大小乘又有不同解釋。小乘說一切有部認為，諸法因緣和合而成，若諸有為法缺諸生緣，則不生。既不生則無滅。不生不滅，非由智慧簡擇之故，所以亦稱非擇滅無為。大乘法相唯識學派則強調真如本性，以真如本性自性淨，離諸雜染，不得智慧簡擇而顯清淨，因此為非擇滅無為。《成唯識論》說：“不由擇力，本性清淨，或緣闕所顯，故名非擇滅。”
　　不動無為，是佛教宗教修行過程中所獲得的一種精神境界。佛家修習禪定，自初禪至四禪，共有四個層次。其中修行到第四禪，即進入無欲之境界，無苦樂之感受，一心憶念清淨功德。以其無苦樂之感，故不為苦樂所動，所以稱為不動。即如《百法明門論疏》中所說：“第四靜慮以上，唯有舍受現行，不為苦樂所動，故名不動。”
　　想受滅無為，又稱滅盡定無為，是法相唯識宗所說，當修行進入無色定時所獲得的一種境界。按佛家將世界分為欲界、色界、無色界三界。無色界即超越了色的質礙，不受世界上一切物質形態之束縛的自由狀態。無色界由修行無色定而獲得，共分四層，即空無邊處，識無為處，無所有處，非想非非想處。無色定也與此相應分為四種，稱四無色定，其中修到無所有處時，不僅一切外界物質質礙，就是內心心識亦滅，唯思內外一切無所有，一切想受等活動皆滅，因此稱為想受滅無為。
　　真如無為，真如也稱佛性，與涅槃同義。佛家用以指世界最高真理，或者說是終極之真。佛家認為，事物之真實本質，即世界之最高，真實不虛的本體。這一本體自性寂滅，不生不滅，真實不虛，不遷不動，因而稱為真如無為。