禪觀

丹增嘉措活佛

我很高興來到各位的中心。我知道一些此間的活動；我贊佩各位所持深入瞭解各宗各派的見地與目標。我想先約略講點什麼，然後我們再來一次不拘形勢的討論。

　　如果你問：“人有人權嗎？”不錯，人有人權。人怎麼會有人權呢？基於我們的意識裡有一正當的、天生的“我”相，我們自然想要快樂而不想要痛苦，以此“我”相為基之要樂不要苦，就是人權存在的理由。

　　應得之樂與應離之苦都有很多等級，百萬千萬的世人皆在追求離苦的樂之道，皆認為自己的方法是最好的。世間所有大的發展計畫——五年計劃、十年計畫——無不依此一對快樂的希求而產生。我們今天在這裡集會的人，所追求的是不同尋常的離苦得樂法。我們主要關心的方法，不是建立在金錢上，而是建立在內心思想的轉變。

　　過去有許多賢人提出了改善、訓練和轉化人心的方法。對於所有這些方法，我們都有尊重的必要，因其皆以利他為宗旨。懷著敬意，我們研究這些不同的方法，發掘它們獨到之處，然後找出其中對自己最有幫助、最為適合的方法，以便修行。我們必須依之而行；除非我們在日常生活中依之而行，否則這些教訓就沒什麼價值。

　　哲學體系中的教義，要靠有修持的心去修；因此，禪修自始至終均極重要，尤其是在開始的時候。也許今天各位可以一邊聽我講經，一邊實做。各位想參加嗎？首先，注意你的姿勢：雙腿怎麼舒適怎麼放；脊骨直豎如箭。雙手作禪定狀，放在臍下四指處，左手在下，右手在上，大拇指端相接成三角形。雙手這樣放，就與身體中內熱發生之處連起來了。

　　脖子微向前傾，讓口與齒保持常態，舌尖抵上鄂近上齒處。雙目鬆弛下視——不一定要看鼻尖；也可以看你面前的地板，如果你覺得這樣更自然的話。眼睛不要睜得太大，也不要用力緊閉；留一個縫。有時眼睛會自動合起來；那沒關係。當意識定在目標上時，即使睜著眼睛，你不會受到眼識所見之相的干擾。

　　各位中間戴眼睛的人，有沒有注意到摘下眼睛時，由於看不清楚，以致興奮的危險減少，鬆懈的危險增加？各位有沒有發現面壁與不面壁之間的差別？面壁時，你會發現興奮或散亂的危險減少了。此類之事，都可由你的親身體驗來確定。

　　在有所觀的禪修法中，所觀的物件可分兩種：外與內。今天，我們不觀想內心，而觀想外物。例如，愛看佛的可以觀想佛身，愛看十字架的可以觀想十字架，或者觀想你認為合適的任何象徵。心中觀想所觀之物在你面前，距你約有四尺，高與眉齊。此物本身高約二寸，並且發光。儘量把它想像為很重要的東西，因為這樣可以使你不致興奮，而它的光明則會讓你不致鬆懈。在你一心專注時，必須朝著兩個目標努力：第一，要令所觀之物清晰可見；第二，要令所觀之物安然不動。

　　你心中有什麼出現了嗎？你眼前所看到的東西干擾你嗎？如果是的話，不妨把眼睛閉上，但是眼睛一閉，你是否看到紅色的影像？如果你閉上眼睛看到紅色，如果你睜開眼睛就受所見之物的干擾，那就表示你關心眼識。因此，你應儘量把注意力撤離眼識而放到意識上去。

　　影響所觀之物的穩定而令其動搖者是興奮，或是更常說的散亂。為了中止這種情形，應將心更向內收，使高舉之心開始下降。在收心方面想一想冷靜的事物，想一想帶點傷感的事物，是有幫助的。此類思想能多少降低或鬆弛你在修觀時因過於緊張而高舉之心，使你更能專注所觀之物。

　　只是穩定不夠，必須還要有明。障明的是鬆懈，引起鬆懈的乃心之過分收縮，過分消沉。先是心鬆懈了；這會使你昏沉，失去所觀之物，好像掉在黑暗裡一樣。甚至還會讓你睡著了。當此種情形發生時，你必須把心提起來。方法是想一想你喜歡的事物，想一想令你高興的事物，或到高處或視野廣闊的地方去。這種方法可使泄了氣的心振奮起來。

　　你必須從親身的經驗中去體認自心何時失之掉舉（令心高舉），何時失之昏沉，而抉擇最適當的修法，予以放下或提起。

　　你必須念念專注你所觀想的物件。然後，你還要檢查一下，看看所觀是否清晰穩定，好像你是一個角落裡從側面檢視；作此檢查的名為內省。持念之力一強，自省即生，而且省的特殊功能則時常檢視此心有否受到興奮或鬆懈的影響。念力與自省有了良好的發展，你就能防患未然，在鬆懈與興奮發生的前一刻，及時予以制止。

　　總之，以上所說即使以觀想外物來修禪定的方法。另一種禪修法是直觀自心。儘量任心活潑自在，不要檢討過去，不要計畫未來，不要起任何念頭。你的意識在何處？是在眼，還是在什麼地方？你很可能覺得意識與眼有關，因為我們對世間的覺知，大部分是因視覺而有。這是由於我們過去太依賴五官的知覺（五識）了。然而，我們可以確定另外有一意識；例如，一有聲音分心，我們就注意不到眼前的事物了。這顯示出五識之外的意識在注意耳識所聞之聲，而沒注意眼識所見之色。

　　長期不斷修行，可使我們終能看出或感到識是唯明唯知之體，任何事物都可出現其中，而且一有適當之緣，識就能反映任何物件。只要不遇引起概念的外境，心即住於無相之空，猶如清澈之水。它的本質唯有經驗。知此心性，我們就算是初次找到內觀禪修法所觀的對象。修此禪觀，最好是在早晨頭腦清醒靈敏之時，地點要安靜。

　　此外，還有一種禪修法，能令人見一切現象的究極之性。一般而言，現象分兩種：一是身心諸蘊，或為“我”所用者；另一是用此諸蘊之“我”。為了確定此“我”之性，我們舉個例子來說明。當我們說約翰來了的時候，其中有一被稱為約翰的人。試問這個名字是指他的身體嗎？不是。是指他的心嗎？假若是指他的心，我們就不能再說“約翰之心了”了。身心乃人之所用。由此看來，似乎有一與身心分立的“我”。例如，當我們想：“唉，我這討厭的身體！”或“我這討厭的心！”時，在我們生而具有的看法上，心本身不是“我”，對不對？那麼，此非心非身的約翰又是什麼呢？你也應對你自己，對你自己的“我”感，提出同樣的問題——就身心而言，此“我”究在何處？

　　當我的身體生病時，雖然身不是我，但由身病即可斷定我病。其實，為了“我”的福祉與快樂，有時還必須切除身體的某一部分。身雖不是“我”，但與“我”有關；身體的痛苦可作為“我”的痛苦。同樣的，當眼識所見時，我們心裡會覺得是我在看。

　　什麼是“我”性？你對“我”相有何看法？當你的心不造作，或不產生任何人為的概念時，你是不是覺得你那個“我”與你的身心分立？但你若去找它，找的到嗎？例如，有人向你問罪，說：“這是你偷的”或“這是你弄壞的”，而你覺得：“我沒有幹那種事！”此際之“我”，現何種相？是堅實相嗎？當你想或說？“我沒幹那種事！”時，你心裡是否出現一個堅實、不動、有力的東西？

　　此時出現之似為堅實、具體、獨立、自成、自主之“我”，實際上根本不存在，而此處所說的不存在即是所謂的“無我”。在不加分析、不予追究的情況下，“我要這樣那樣”或“我要做這個那個”之中的“我”，被斷定是有根據的，但獨立或自主之“我”的不存在，則構成了人之“無我”。此“無我”是在以分析追究的方式去找“我”是所發現的。

　　這種本來無我的道理是真諦，亦即終極的道理。不加分析的平常覺知中所出現的“我”是緣起之“我”，可用作一般所說的行為、行為者等等的依據，是名俗諦。在分析“我”之生存方式和身份時，顯然“我”雖在表面上似乎本來就有，其實並不存在，極似幻影。

　　“我”的究極之性——空——就是這樣分析出來的。正如“我”有此空性，所有其他為“我”所用之現象也是自性空。一加分析，這些現象都找不到，但若不予分析追究，則確都存在。其性與“我”之性相同。

　　依俗諦，有“我”，亦有快樂，故鬚髮悲心和利他之心；依真諦，則一切現象的究極之性是自性空，故也須修智慧。悲智雙修，智即加深，有二相對之感減退。由於心住空義，有二相對之相轉淡，同時心也更為精細。當心精細至極時，終於轉化為最根本之心，也就是本來的淨光心。此心於禪定中當下證空，與空一味，全無有二相對之相，與空合一。凡共此一味者，於中無不能現，此即所謂“一切一味，一味一切”。現在，也許我們可以討論一下了。各位有什麼問題嗎？

　　問：為何在早晨修行禪觀比較好？

　　答：有兩個主要的理由。在身體方面，一旦你習慣了，早晨所有神經中樞都是清醒的。這有利於修行禪觀。而且，單就時段而言，也以早晨為佳。此外，如果你前一天晚上睡得好，早晨你會更有朝氣、更為靈敏；這是我們能親身體驗到的。晚上有時我無法作適當思考；然而，經過一夜睡眠，早上醒來，前一天晚上想不通的事，自動顯得清楚了多了。這表示心力在早晨遠比在其他時段為敏銳。

　　問：能否請你談一談觀咒為聲？

　　答：關於在禪觀中能觀的咒語，外有口誦之聲，內有心念之聲。還有自起之聲，如入息出息自現為咒音。

　　修者可將咒文排立於心處扁平月輪的周邊，或立於月輪之光內。想像你在咒文中間，就像身在屋裡，如果你覺得這樣做舒服的話。你若感到識的主要部分在雙目四周，那就可以想像光在目後，接著堅強認定自己處於光的中間，將光與識下移至心處咒輪的中央。你若是多做幾次，即可逐漸感到自己就在咒輪的核心。然後，你在咒輪中即可環讀四周的咒文，不是用口，而是用心，也就是念咒而不用口。在這一方面，有多種不同的修法。

　　問：對治厭修禪觀最便利的方法是什麼？

　　答：有五種過失，被認定為禪觀之障。第一是懶惰；第二是忘了與所觀物件有關的忠告，也就是忘了所觀物件；第三是鬆懈和興奮；第四是當鬆懈或興奮時，未能使用對治之法；第五是當鬆懈或興奮已被克服時，還繼續使用對治之法。上述五種情形名為五過。對治五過之法有八。對治懶惰之法是：首先，依智得見禪定之價值而起信，禪定的主要價值在於如若無禪定，上道不可得。其次，依對禪定的善性的確認，而起希求其善性之心。複次，依希求心而起精進。最後，因精進故，得柔順忍，令身心俱離逆境而能用之於善，並且所為之善悉皆有力。此四是對治第一過——懶惰——之法。

　　初修禪觀時，每次修行時間不宜過久，不可用功過度，最長約為十五分鐘。重要的不是修行時間的長短，而是修行品質的好壞。修行過久會困，結果變得一修就想睡。這不僅是浪費時間，而且是以後很難去掉的習慣。開始時，每次修行時間要短，修行次數要多——甚至每天修八次或十六次——然後，當你習慣於禪觀的修法時，你的修行品質自會進步，每次修行的時間自會加長。

　　禪定進步的徽像是，雖然每次修行的時間很長，但你覺得一會兒就過去了。反之，你若覺得修了很久，而實際只修了一會兒，那就表示你應把每次修行的時間縮短。初修時，這一點可能非常重要。

　　問：佛法中談到認知有不同的層次，每一層次皆有其適當的物件，請問在各層次做不同認知者是誰？

　　答：識分許多層次，以不同的方式去認知物件，但都同樣是明與知的連續，都同樣是以依相續之識而指定之“我”為認知者。這解答了你的問題嗎？

　　在佛教中的各種宗派中，有些宗派斷定各類之識皆“我”之本身。不過，無上最深的中觀應成派所斷定之“我”，只是依相續之識而指定之“我”。

　　問：識與“我”有何區別？

　　答：“我”有多種不同之相。一種是“我”似乎與身心五蘊實不相同，似乎是永恆的、單一的、自主的。一種是，在未顯得與身心五蘊實不相同時，“我”似乎在負荷五蘊，或為五蘊之主，似乎是一實存自足之“我”。一種是“我”似乎非由某種覺知所見之“我”相來斷定，而是從“我”本身的特殊存在方式著眼來建立“我”。一種是“我”似乎本來存在或當然存在，不像是依名而存。還有一種是儘管“我”似乎當然存在，但所想像之“我”只是純“我”而已。此最後一種想像是上述幾種唯一有根據的認知。

　　“我”是什麼？一加以分析研究，“我”即不可得。身心五蘊中、五蘊相續中或五蘊和合中，都不能斷定有任何為“我”者。當一卷有斑紋的繩子，因在暗處而被你看成蛇時，繩的各部、各部的總合及各部的相續，都不能被斷定是蛇。此蛇只能藉害怕之人的心力而存在；在繩那一邊，沒有可確立的為蛇的東西。

　　如上例所說，“我”之得名所依據的身心五蘊，無論是分開來看，合起來看，還是就其在時間上的延續來看，於中都找不出有任何可斷定為“我”的東西。而且，也完全不可能找到一個與“我”之得名所依據的身心確實分立之我。現在，你若開始認為“我”因此而根本不存在，則你的想法就會被傳統有據的認知所破。“我”之存在是明顯的事實。

　　“我”之存在為經驗和有據的認知所證明，但“我”在其得名所依據的身心裡卻找不到。因此，“我”有名無實，藉名義或概念之力而存在，也就是藉一種主觀的力量而存在。“我”在名義上以何為依？“我”之有名無實的存在，乃靠其得名之所依來斷定。

　　至於“我”之得名所依據的身心五蘊，其中尚有許多粗細的層次，最精細者是運行於一切生中的無始之識。故說“我”之得名是靠無始無終相續識的命名之立；無始無終，相續識是名命的主要基準。“我”徒俱虛名，其名乃依此相續識而有。結論是，除了藉名義之力而存在之“我”外，實無有“我”，實無自立之“我”。缺少自立，即“無我”義。

　　你也許會問：“如果‘我’等是藉概念之力而存在，那麼是藉誰的概念而得名的——是藉我的概念、你的概念，還是藉過去、現在或其他的概念？”這也是想用分析的方法去找指定的物件；你找不到。因此，藉概念本身之力而存在者，僅藉概念之力而存在。佛說一切現象有名無實，而名義本身也是有名無實。空本身即是空。連佛也是自性空。因空而得以避免落入執虛有為實偏見；因一切現象緣起，並非全無，而得以避免落入執一切為無的偏見。

　　問：識起自何處？

　　答：我們說識從識生。識必定從識而生，因為識不可能以物為基本因而出生。分子不能造出唯明唯知之體。物不可能是識的本因，而識也不可能是物的本因。雖然唯識宗主張物與識同體，幾乎是說除了識以外什麼都沒有，但此非中觀應成派的主張，因其為理論所破。應成派是將識與物分開來看。

　　除了斷定認為前識之續外，別無他法；如是則是無始，轉生也無始。一般之心無始；心心相印，無始無終。但特殊之心則有始而無終的，也有無始而有終的。

　　問：我的問題與二諦有關。俗諦以能所自有為前提，而真諦則說能所非自有。這似乎很清楚，但一說俗諦與真諦無異，我就覺得很難理解了。

　　答：即使依俗諦，應成派也不承認能所自有。由於誤解了應成派的看法，較低的宗派乃說應成派落入無的一邊；這顯示出連較低的宗派都認為應成派，即使依俗諦，也不主張能所自有。

　　我們不說二諦為一，而說二諦一體。事實上，二諦是互不相容的。例如，手心手背皆屬一手，但同一手之手心與手背互不相容。同樣的，當俗諦上存在之“我”被斷言是基礎，其自性空被斷定是其存在方式時，此自性空即“我”之性，即“我”之根本性質或“我”之屬性，而此“我”就是自性空的基礎。“我”及其性空是一體，但“我”是俗諦上有據的認知所發現，而“我”之自性空則是真諦上有據的認知所發現，故“我”及其自性空是互不相容的——是其一，即非其二。因此，用術語來說，二諦不一不異。

　　“我”或任何其他現象之所以是空，主要原因在於緣起。獨立與不獨立是二分法；除其一，即立其二。例如，就人與非人而言，是人即不是非人，反之亦然。在決定某一現象是否獨立時，斷定其不獨立，即含有其獨立性空之義，也就我們所說的“自性空”。同時，當某一事物因緣起故仍然被證明為空時，其依緣而起乃依有而說。非有則無能依。熟悉了緣起之理，只要是有，就足以證明其自性空。不過，由於大多數的學說，都認為有即是自有，不是自性空，我們乃用緣起理來深究有之含意。

　　問：可否請您談一談五佛？

　　答：五佛乃五族如來，是以五大、五蘊、五煩惱、五俗智來說明。我們先看人生的五大：地、水、火、風、空。此五大是淨化之本，應淨化成五佛族。至於色蘊，當我們死時，此粗劣之身不再與我們同行，而是由一較細之色蘊為我們的中陰身，直到轉生來世為止。因此，若在考慮色蘊時不作精細之分的話，我們就可以說色蘊相續不斷，無始無終，此色蘊的淨化之相名大日如來。

　　識分為心與心所。有六心及五十一心所。心所中有一組是五種無所不在的心所，其一是受。此藉受蘊。受蘊的淨化之相名寶生如來。想蘊的淨化之相名阿彌陀如來；行蘊的淨化之相名不空成就如來；最後，識蘊的淨化之相名阿閦如來。

　　五蘊雖可分為精細二相，然五族如來僅指那無始以來就有的精細五蘊。

　　問：精細五蘊與五族如來相等嗎？

　　答：精細五蘊終將轉化為五族如來。此五蘊目前可說是與煩惱為伍。煩惱除時，此五心所並不起精粗的變化；其性依舊，但因已離煩惱之過，而成為五族如來。所以，你若問五族如來目前是否即在我們的相續身心之中，答案是此五行所現正為過失所縛，既然佛不可能有過失，此五心所就不是佛。人雖尚未完全成覺，然成佛之因素已在；故此現存于我們相續身心之中的五心所乃是佛種，名為佛性或如來藏。

　　更明確的說，如果你只考慮最精細之心及其所乘之氣或活力的話，則此心本身的明與知，以及相關的活力，即是將轉成佛性與佛神者。此最精細之心將轉成無所不知之識——佛心；轉成佛心者是此心，非外來之心。換言之，佛性天生，非來於外。

　　事實如此，因為心的本體，心的唯明唯知之性，不為煩惱所染；煩惱不住於心的本體。即使在我們起煩惱時，心的本體和心性，仍是唯明唯知，也就因此我們才能除去煩惱。

　　認為凡境的五族如來現存於我們之中，即如說凡境的三中佛身現與我們同在一樣，這種想法是適合的。但若說無垢、成覺、全無過失、具諸善性之佛現存於我們之中，那就不適當了。你若攪動池塘之水，水即變為渾濁；但水本性並不髒。讓池水恢復平靜，泥土自會下沉，還給你清淨之水。

　　如何除去煩惱？煩惱之除，非藉外力，亦非聽其自然；煩惱之除，要藉對治之力，要藉禪觀的對治之力。茲以忿怒為例來說明之。一切忿怒之起無不因有錯誤概念的驅動和污染。當我們對某人發怒時，那個人是什麼樣子？你心中對那個人的看法如何？你對那個人的瞭解如何？那個人似乎是自立之主的，而我們就認為那個人真是堅實有力的。同時，我們自己的情緒也似乎是實在的。

　　我們發怒的物件和我們自己都似乎是實存的，仿佛是藉二者本身的特色而建立起來的。二者都似乎是當然有力的存在。但如我以前所說，沒有事物真是這樣實存。我們對自性空的認識有多少，我們那自性有的概念，及此概念對忿怒的助長，就會減退多少。

　　我們起貪心或嗔心時，覺得某一事物好得不得了，或壞得不得了，而過後回想起來又覺得那時候的看法可笑。這顯示我們的感覺把本來沒有的好壞加了上去；我們由此可知自己的感覺非真。這些受煩惱影響之識沒有任何可靠的根據。由於用分析的方法尋求某一事物的自性，心乃藉正常的推理確定其無自性，此種識則有可靠的根據。這有如在法庭上的辯論，一方是以理智和真理為基礎，另一方則不是。一當有了足夠的證據，有正見的一方終將在辯論中勝過對方，因為正見經得起分析。

　　心不可能對同一事物同時有相反的看法。因此，對某一事物，你一熟悉其非自性有，那就不僅無法在當時產生自性有的概念，而且與非自性有相反的概念也會因正悟的增強而普遍減弱。

　　為了能生此慧，我們乃修禪觀，原因是我們的心力目前並不很強。我們目前之心是散亂的；它所具之能，猶如用發電之水，須經導引，始能產生大力。我們達次目的之道，是以禪觀修心，導之令生大力，那時心即可用在智慧方面。由於成覺所需的一切要件，都是我們自心本具，故不應於他處尋求成佛。

　　關於淨化煩惱，乃是就此嗔識唯明唯知的本體而論，才說它可淨化成阿閦如來。如我以前所說，即使在我們起煩惱時，煩惱也不會污染心性，而且煩惱本身充滿了明與知的因素。嗔是一種識，由於是識，故有唯明唯知之心，縱然它對事物懷有不正確的想法。

　　因此，成佛的要件雖與我們同在，但還不是真正的佛果。你若覺得現在既有成佛之因，一定也有佛果，那就犯了法稱大師所指出的下述主張之過——在一小蟲停留的一片草葉上，有此蟲未來將轉生的百隻大象，因此蟲的相續身心中已具如是轉生之業。不過，轉生為象的種子與五族如來的種子有所不同，前者是由行為所新積之種，而後者則是天然存在於我們心中之種。

　　問：您認為太陽或太陽神與五族如來之一有關嗎？

　　答：你的問題雖然簡單，但須詳細答覆。日神與月神在佛教中可說是普通之神。要想瞭解層次之別，必須先劃分三界：欲界、色界、無色界。每一界中都有不同團體之神。無色界中有四個主要的團體，色界中有十七個。欲界中分兩類：一類是神的團體，另一類是非神的眾生團體，如人類。欲界之神又分六種：（一）四天主；（二）三十三天；（三）夜摩天；（四）兜率天；（五）樂變化天；（六）他化自在天。日神與月神可能屬於三十三天。所有這些神都仍為輪回所縛。

　　問：能否請您談一談壇城的性質？

　　答：壇城一般意義是擷取精華處。壇城這個名稱依文義而有多種用法。一種壇城是將整個宇宙，包括大小各洲，以心念獻給尊者。而且，還有彩繪壇城、禪定壇城、彩沙壇城、一般菩提心壇城、究竟菩提心壇城等之分。由於修之者可得其精義，故名之為壇城。

　　這些繪畫或建造的形象，我們雖可稱之為壇城，但主要的意義是要我們自己進入壇城，取其精華，也就是親手加持。壇城是莊嚴之所。由於入壇即得加持而生證悟，故稱壇城為擷取精華處。

　　問：怎樣選師和知師可靠？

　　答：應按照你自己的興趣和性情去選，但要善加分析。在未奉某為喇嘛或上師為師之前，必須先調查一下，看看他是否合格。律藏中說，正如由水面的波動可知水面之下有魚，師之內在品性，也可在觀察其外在行為一段時間以後，略有所見。

　　我們須調查為師著的學問——解答問題的能力——以及他是否行其所教。有一部密續中說，你必須非常仔細的調查，即使這樣做需要十二年之久。這就是選師之道。

　　我很高興看到各位認真考慮這些問題並且認真發問。現在我們可以靜下來修禪觀了。