堪布阿瓊仁波切
所謂的一切法其實就是指所知萬法，這些法可以歸納在五蘊中，再進一步概括，就包含在無情法和心識兩者當中，為此要修行法無我和人無我。首先如果從決定所破的現相為出發點，就是所說的「相續稱人我，相執名為法。」我從無始以來迄今為止，緣於認為從今世去往後世的蘊相續覺得是我，即是人我。它的執著相沒有固定性，時而說「我痛」，把蘊執為我，問他「你哪兒痛呀」，回答說「我頭痛」，實際上是執著為我所。緣於相續執著人我，它的對境就是補特伽羅，其設施處是五蘊，執著法我的對境和法我實有就是法我執。人我執的執著相是執為恆常、唯一、自在。所以，首先來分析，所謂的人我，與這個五蘊是一體還是他體？如果是一體，那麼正如我是恆常、唯一、自在的本性一樣，蘊也需要是恆常、唯一、自在的本性。或者，猶如蘊是無常、眾多、依他的本性一樣，我也成了無常、眾多、依他的本性。經過這般觀察，會得出結論我和蘊不成立一體。假設人我與蘊是他體，那麼在地點、時間、顯現沒有隔開的情況下（也就是遠離了境隱蔽、時隱蔽、相隱蔽），需要得到我與蘊不同的他體，實際上不可得，由此把我抉擇為無基。
如果認為儘管我是不存在的，但單單的蘊是存在的。當對此進行觀察時，蘊根本不成立。只要是無情的色法，那就不超出微塵積聚，微塵也必然抉擇為無分的自性。再對外界中顯現的高山、岩石、房舍、家宅這些行相加以觀察。首先來審觀一間房子，開始我們會執著「房子」是一個整體，那是未經觀察所導致的。如果加以觀察，所謂的房子，只是石頭、牆壁、木料等多種物質聚集起來的自性，那個聚合體，如果被剖析開來，支離破散，那麼執著房子的分別心自會消除，之後又執著土石等等。而土石等這些物質也是眾多微塵積聚起來的，就拿一塊石頭來說，把它分成四瓣，結果會去除石頭是一體的執著，接著再把這四瓣每一瓣都分成四份，這樣一來，執著一瓣的分別念自會消除。其中的一份再以方分加以分析，方分也成了無有自性，這就是《心經》中所說的「色即是空」。倘若沒有進行這般觀察，這般分析，那麼房子等行相就合情合理，一切皆非的空性中不滅顯現緣起，就叫「空即是色」。以顯現遣除有邊，以空性遣除無邊，「色不異空、空不異色」，由此產生空性緣起不可分割的定解，生起定解加以修行。
再比如說，自己的牛毛帳篷也不例外，開始我們會把「牛毛帳篷」執為一體，這種執著通過把它分成門的一面、與門相對的一面部分便可消除。隨後又會執著這是門的一面、這是相對的一面。如果再把它們分成一片一片，那麼門的一面、相對的一面的執著又會去除。然後又執著一片片，再把每一片分成一條條，如此一來，一片片的執著消除以後，又執著一條條，每一條也各自剖析開來，那最後只是一根毛，這樣一來，一條條的執著就銷聲匿跡了。毛，也可以分成微塵方分，方分抉擇為無有自性。如此這般分析，借助「色即是空、空即是色、色不異空、空不異色」空性的這四種雙運的理證引生出現空雙運的定解。這樣，從山川洲島、籬笆樂園直到整個金山、大海、須彌山……進行觀察。
接下來，需要對內在自己的蘊加以審觀：我們都把「現在我的這一個身體」執著是唯一、常有、自在的，所以要對它加以觀察分析，我的這個身體是永恆常存的嗎？其實並不是，它一開始由父母的精血中形成，從白芥子的十分之一大小越來越增大，從所有變異的階段逐步使身體圓滿成形，後來降生，從嬰兒時期一直到年邁之間一直變化著，這是粗大的變化無常。細微法性的無常，是指一剎那一剎那在變動，猶如河流一般，可見身體是無常法。那麼，再想想：它是獨一無二的嗎？其實不然，它有肉有皮，有血有黃水、骨骼、鼻涕、涎液。拿一個骨架來說，也是由三百六十塊骨頭組成，骨頭也是眾多微塵的自性。另外，牙齒有三十顆，頭髮有二萬一千根，汗毫數量達三千萬，諸如此類，都是若幹部分的自性。那麼，再思索一下，身體真是自由自在的嗎？事實並非如此，它是受業和煩惱控制的，身體的病痛、苦樂、美醜等都取決於業力，是一種依他而轉的法。執著的一個整體身軀，也可以剖析開來，分成五個組成部分，如此一來，對身體的執著就會消除，之後又會執著組成部分，組成部分各自剖析成肩甲骨、臂膀、小臂、手掌，結果組成部分的執著便得以消除。接著又執著每一個接頭。它也各自剖成肉、皮、血、骨等，由此接頭的執著去除之後，就對皮、肉等開始執著，皮肉等也分析成方分，方分探究到無自性，這叫「身即是空」，身體成了虛空一般。在一切皆非的空性中緣起不滅，這叫「空即是身」。「身不異空，空不異身」，以顯現遣除有邊，正當顯現時即一無所成，以空性遣除無邊，空性中可以呈現緣起，由此成立空性、緣起無二無別，不可分割。正如滾秋邦菩薩所說：「色聲亦離戲，離戲顯色聲，除色聲以外，離戲別不得。除離戲以外，色香別不得。」
裡裡外外的一切法，以「分析的智慧」向外觀，對對境加以分析，引生出的定解，命名為分析慧或者叫做伺察意之見。大圓滿和大手印的見解以伺察意的見解為前提，觀察有境心之實相的「各別自證智慧」向內觀的入定，命名為入定智慧之見。前者（伺察意之見）是分別心，後者（入定智慧之見）是超離分別心的智慧，因此它們之間有著天壤之別。這般進行觀察修之後，再不想起心動念的時候，就隨同入定的見解，心不改造盡量安住下來，當再度起心動念時，又進行觀察、安住，觀察、安住輪番交替而修，依此能得心應手駕馭這顆心，隨意縱置（意思是隨意讓它放縱、安住），得以調柔。
接下來，觀察內心。我們一直也是把心執著成恆常、唯一、自在的法。其實如果認真加以觀察，心並不是永恆常存的，它明明生生滅滅連續不斷，是接連不斷的自性、好似河流般的無常法。再想想，它是獨一無二的嗎？並不是，貪心、嗔心、癡心、我慢、嫉妒、吝嗇等不善的念頭許許多多，信心、出離心、菩提心等善的念頭也不乏其數。回首先前想行走、言談、吃飯等無記的念頭也為數不少。再者說，心有八識聚，心所有五十一種，諸如此類都是眾多的自性。那麼再沉思：心真是自由自在的嗎？根本不是，它受對境左右著，當我們遇到可愛的對境時，會萌生貪心，當碰到討厭的對境時，會生起嗔心，當接觸中等的對境時，就會產生愚癡的分別念，還有對輪迴生出離心，對涅槃起信心，諸如此類都是隨對境所轉的法。再者，過去心，不存在「積於此處安住下來」的情況，所以不成立；現在心，剎那自然消逝，了無蹤影，因此不成立；未來心，認為「準備從此而來」的想法了不可得，尚未產生，尚未獲得，為此不成立。
這樣，利根者通過三時的分析而一無所得，會引生出「心無自性」的定解，可是鈍根者雖然經過這般觀察分析而一無所得，但仍舊不會想到「無有」，反而認為明明正在浮想聯翩，無論如何心應該是存在啊。那就要進一步觀察心的生、住、滅。
如果認為：貪心……這個分別念起初並不存在，但是突然間不知從哪裡冒出來，就有了這個貪心。那要觀察心產生或者由來或者浮現的地點，只要是心產生，無外乎是由外面的六境中產生，或者由內在的六根中產生，或者由它們之間產生，只能是這其中的任意一種情況。我們先來分析第一種情況，外境，眼識的對境是色，耳識的對境是聲，鼻識的對境是香，舌識的對境是味，身識的對境是所觸，意的對境是法界，對這六境加以探究，作為眼識對境的這些色法，用分析的智慧把它們剖析成方分，方分也抉擇為無有自性，剖析成微塵，從而證明自性不成立，因此沒有從中生識的對境。同樣，聲音等一切成立為微塵自性的就是有實法，微塵組成的萬法，以分析慧分成四部分，每一分都可以分割成四分，如此加以剖析，最終，中等的日光微塵四十分之一，被承許是無分微塵，它又可以分成上下方分，由此以微塵無有自性的法是以無基離根空性法而存在著，所以從中產生心的對境並不存在。如果心想：那麼，這個生是什麼？是緣起不滅空性妙力的游舞、廣大現相的莊嚴。依此，生起緣起性空的定解，由於外界六境自性不成立，所以如同沒有母親就無法生子一樣沒辦法產生心。
再想想：那麼，是內在的六根產生心的嗎？並不是，六根，其中眼根、耳根、鼻根、舌根和身根，這五根緣取各自的對境，起到根本性的作用，如云：「六根滅盡之無間，即是心識彼即意。」前面的五根識滅盡之時，為生起無分別意識提供機會，（五根）加上無分別意這六根剛剛泯滅的當下，就作為生起有分別意識的因，由此安立「根」，五種有色根，依照前文對身體的分析那樣詳察細究，正由於微塵無有自性，所以無法由內在的根產生心，如同沒有父親就無法生子一樣。
再考慮：那麼，心是在根境二者之間產生的嗎？並不是，根境二者中間，也只有白天光明的微塵和夜晚黑暗的微塵兩種，別無其他。明暗的兩種塵，既然是微塵，就必然是無分的自性，因此心的生處不成立。通過這般對心加以分析，如果認為：心似乎不存在，可是心產生以後安住的對境的確是有的，所以心有住處。
心的住處也純屬子虛烏無，就像石女一開始不曾生子，中間就不會有住處，這一點無需分析，但如果還仍舊認為心是存在的，那就要加以詳察。依然如前一樣，對外在的六境、內在的六根、根境之間加以分析，結果就會認識到心無住處。
如果認為：雖然心沒有生、住，可是最終滅處是存在的。
打個比方來說，石女兒最初沒有出生，中間沒有安住，就不存在最終死亡的情況。同樣的道理，對外在的六境、內在的六根以及根境之間通通詳察細審，結果都分析成微塵方分，自性不成立，由此可知，心也沒有滅亡之處。
倘若認為：以上心的生住滅儘管尋而不得，可是依舊有頓然而起的分別念，所以這是存在的吧。
並不存在，我們的這顆心如果是一個有實法，那就是形色和顯色，除此之外再不可能存在別的有實法。所以我們來分析一下，看看心到底有沒有圓、四方、橢圓、三角、錐、長、短、正、歪的形狀，就會得出「心無形狀」的結論。如果分析心有沒有白黃紅綠等顏色，顯然沒有顏色。倘若觀察它有沒有男人、女人、黃門、牛、馬等色相，很明顯不成立色相。如果依然認為心存在，那麼就在外境顯現、根和身體的裡裡外外觀一觀，看是否能見到心？心無色可見，用耳朵聽一聽，心也無聲可聞，作為世間的俗人們，如果沒有眼見，沒有耳聞，那就會說「不存在」，而不會說「存在」，所以心自性不成立。如果依舊看看用鼻子可否感覺到心的香氣，用舌頭可否品嚐到心的味道，用手在身體內外觀察一下，心究竟有沒有所觸，絕對沒有，由此證實「心即是空」；在未經觀察、未經分析的情況下，由一切皆非的空性中緣起不滅的自性中，可以浮現心，這稱為「空即是心」；如此空性緣起無二無別、不可分割如同水月一般，可以說「空不異心、心不異空」。我們要對四種空性雙運的道理生起不被他奪的定解。接著需要引發出「雖然這般辨析了不可得但在未經觀察、未經分析的情況下緣起不滅的自性幻化八喻」的定論。
幻化八喻其餘比喻簡單易懂，這裡講一講其中的如幻，比如，有個魔術師名叫穹波布嘎，他對著虛幻的木塊、石子等念誦虛幻的明咒「嗡特布特布索哈」，結果顯現出虛幻的馬象等景象，變幻魔術。當他又想把虛幻的事物毀掉時，再念誦「嗡莫特莫特索哈」的咒語，結果虛幻的景象銷聲匿跡，又顯現出木塊、石子。與此相同，魔術師般的無明老人，對著作為因的所取能取，念誦作為緣的「業和煩惱」明咒，結果浮現出上從有頂下至金剛地獄之間虛幻相般的六道眾生千差萬別的景象。然而，就像木塊、石子最初沒有唸咒語、最終以咒語消除的這兩個時間裡，虛幻的景象並不成立，中間依靠外緣顯現一樣，心性如來藏起始本基沒有迷亂的階段和最後現前圓滿佛果的時間，如幻般的迷亂相實不成立，可是由突然間迷惑導致迷亂成虛幻的景象，因此我們要把這些迷亂相觀想成幻術等八喻，反反覆覆觀察、安住輾轉交換而修。
所有結座的內容都是一模一樣的。
座間階段，參看有關智慧分類方面的書，並且思維分析。