窺基《妙法蓮華經玄贊》研究

窺基《法華玄贊》撰就於初唐長安佛教文化的背景下，受到當時討論《法華經》的議題與主流佛學思潮的深度影響，提出他對此經的新詮釋。其注視面向是廣泛的，對於佛陀演說此經的因由、此經的宗旨、判教的地位、經名的意義、經本的勘訂、各品相次的脈絡、詞語的訓解與文句的解明，都做了有別於前賢觀點的解釋。他的注釋態度是嚴謹的，講求文獻證據，最後並做出自己的明確判斷。

窺基以二種科判分析《法華經》的組織。第一種以第二品到第九品為正宗分，正好是《法華經》的原始部份，闡釋會聲聞歸一乘的道理。會二歸一說是窺基的鮮明主張，對其原理有系統的論述。聲聞法與一乘法並非對立，聲聞教義是一乘圓滿教義的部份，聲聞行者卻將偏至執為究竟，不進趣佛果。破除聲聞行者的執取，補足義理缺欠的部份，即可將他們會入一乘實踐道。

第二種科判擴大正宗分的品數，借用境、行、果的架構，一乘境詮佛智，一乘行詮地上菩薩因行，一乘果詮佛身。除一乘行受限於經文淺近無法達致原先設定的義理深度外，於一乘境與一乘果部份窺基都有精深的詮釋。窺基以唯識學說中講述佛果層次的義理作為解釋一乘義的理論根據，前後注釋觀點保持一致性，是具有特色的《法華經》一乘思想。
 

關鍵詞：窺基、法華玄贊、一乘、唯識學說、會二歸一、境行果、教理行果

《法華玄贊》是《法華經》的完整注釋書，窺基在書中表達出個人獨特的《法華經》觀點，包括對通論全經的幾個論題的系統表述，以及蘊含於文句注釋中的一乘思想。本論文藉由《法華玄贊》科判的考察，選取判教地位、經本勘訂、經名解釋、品序解釋等項目探討窺基通論全經的觀點；在義理詮釋方面，則以一乘境、一乘行與一乘果為綱闡述他的特殊理解。此外，基於詞義訓解是傳統訓詁學的重要工作，也在討論窺基的一乘思想前專立一章處理他的詞義注解方法與特色。除了詞義訓解層面表現出較明顯的中國化傾向外，窺基的注釋內容基本上可視為一種對印度佛學的回歸，尤其是站在唯識學派的立場來觀照《法華經》的判教位置與思想內容。
第一節 承繼舊題而出新解
綜觀《法華玄贊》的內容，其關注的注釋項目與運用的注釋方法，多承繼自中印兩地的注釋傳統，有源自印度佛教者，有襲用漢地學術者，也中國佛教注釋家因應特殊的注釋目的而開發者。雖然項目或方法前有所承，但窺基的注釋內容
不落前人窠臼，富含新義。
窺基的判教體系，基本上可用頓漸分判、三時教判與八宗教判三個項目展示其內容。頓漸分判是南北朝以來判教的基本間架，窺基以聽法者的受教歷程來區分頓教與漸教，直接聽聞大乘法而實踐大乘道的是頓教；先學小乘再轉入大乘的是漸教。若依這個標準，則《法華經》是漸教大乘，因其主要化導對象是可迴心入大乘的聲聞行者。三時教判雖是針對菩提流支的一時教與劉虯的五時教而說，內容完全是瑜伽行派的判教論述，第一時是有教，第二時是空教，第三時是非有非空的中道教。八宗教判針對南北朝的四宗教判而發，窺基將小乘學派的宗旨歸277併為六種，大乘二宗則與三時教判的後二時相通，雖非源自印度的判教學說，仍帶有濃厚的印度佛學氣息。不管是三時教判還是八宗教判，《法華經》均被判入最高層教義，與唯識經論、《華嚴經》等並列，地位並未特別高顯。窺基一方面肯定《法華經》義理的圓滿真實，但因套用瑜伽行派的判教架構，其最高層教說以唯識教說為代表，而將《法華經》的義理內容與之會通。
經名與品名的解釋，與中國的訓詁傳統有密切關係，在南北朝以前，本土文獻的注釋者已對書名或篇名做精要的解釋，僅存的南北朝儒家義疏皇侃的《論語集解義疏》對《論語》題名有極為詳明的闡發。在《出三藏記集》中保留的東晉佛典序文中，常見到對經名的解釋。南北朝以後，經名的解釋趨向長篇大論，為儒家注疏遠不能及。就經名解釋的內容來看，窺基自教、理、行、果四方面的殊勝闡述「妙法」的意義。教、理、行、果四者作為法寶的內容，是窺基在《瑜伽師地論略纂》中提出來的，他在解釋《法華經》經名中「妙法」所涵教、理、行、果的意義時，主要依據世親《法華經論》的釋文，他透過瑜伽行派觀點來詮解的意向是明顯的。
判教地位牽涉到與其他佛教經論的關係，唯識學派自有其觀點；經名解釋相關於一經大旨的掌握，對於這兩項窺基是比較站在瑜伽行派的立場來論說。至於經本勘訂、品序解釋二項可不涉及學派立場與思想主張，窺基的論說內容即與唯識教說沒有聯繫。然而，這兩個注釋項目受漢地學術傳統影響甚大。印度是一個偏重口頭傳播文化的國度，不易形成典籍校勘的傳統；中國則偏重文字記載，自古以來即重視文獻典籍的校勘，窺基這種文獻考訂的精神應源自中國傳統。解釋各品相承意義的注釋方法，早在《周易‧序卦》中已見到對各卦順序相連意義的說明，又如南朝皇侃《論語集解義疏》中也有各品如何與前品銜接的解釋。
在漢地這種注重典籍校勘的學術環境下，當漢譯經本於各本中出現不一致之278處，佛典注釋者自然會想到利用到校勘的方法。然而，勘訂譯經所面對的問題不同於本土典籍，同一部經典或在不同時代重新漢譯，而各時代翻譯所據底本在流傳過程中可能經過增刪改易，《法華經》的情形即是如此。隋代吉藏已討論過〈提婆達多品〉的真偽及〈囑累品〉的品序，由於窺基又見到《添品法華》，而且這個最新譯本的序文提供許多梵漢本對勘的信息，讓他注意到更多個問題。窺基參
考〈添品妙法蓮華經序〉了解梵本中各品有無與品序安排的情形，能否見於梵本是他判定真偽與品序的主要準據。此外，《法華經論》的內容、漢譯諸本的異同，以及經文內容前後的順通與否，都是窺基判斷的依據。對於〈提婆達多品〉真偽
與〈囑累品〉品序的考訂，窺基強烈地批評吉藏的說法，吉藏可能彙整前賢的諸種論點，各個論點之間不一定具有一體性，甚至意見相左，窺基則運用嚴密的考證方法，提出內容統一的見解。
關於各品相承次序的解說，《法華義疏》中有「生起次第」一項解明《法華經》二十八品前後相次的意義，窺基應是受到吉藏注疏的影響而專立「彰品之次第」一門。進行這種解釋的基本立場是相信《法華經》係佛陀一會講說完畢的經典，經中各品的脈絡是一體連貫的。與吉藏的說解內容相較，窺基更著重於說出前後各品如何能夠相連的理由，而且對每一品都賦與特定的化導功用，如此則每一品都具有成立的意義，吉藏對此常說明得不是很分明。
在經典文句的注釋方面，重視詞語訓解是《法華玄贊》有別於其他《法華經》注疏的一個特點，這應受唐代重語言文字研究與唯識學統重法相解明的學術風氣所使然。譯經詞彙具有複雜的內容，包括漢語固有詞、音譯詞、佛化漢詞等。對於漢語固有詞的訓解，可說是漢化程度最深的注釋內容，從漢語的視角進行詞義解釋。採取這樣的注釋角度是非常自然的，佛典既已翻譯成漢文，除承載印度文化內涵的特殊詞語外，漢語詞當然從漢語的角度來理解。窺基多採用音義的注解形式，以字作為解釋的單位，進行注音與釋義。由於《法華玄贊》是逐文解義的279注釋書，不同於佛經音義書以概括義為主，窺基常透過標注讀音與辨正字形顯示字或詞在文脈中的適切意義，或直接注出具體意義。
音譯詞與佛化漢詞的注解受印度語言文化的影響極大。對於音譯詞的訓解，於說明詞義之外，窺基也重視音譯詞的正名，標出新譯經論的音譯，並指陳前人的不同音譯為訛誤。這種做法除視新譯經論的音譯為正統外，亦可通過就當時而言較準確的音譯追溯梵文原語，從而求出適切的意義。佛化漢詞則借用漢語固有詞再賦與佛教的意義，或利用漢語構詞法創造新詞翻譯印度或西域原語，以佛教專用術語為大宗。對於太過接近漢語固有詞形式的佛化漢詞，窺基有時忽略它是在指稱印度的事物，完全從漢語的角度來解讀，以致無法適切傳達異國文化的內涵。在大多數的情況，窺基會考慮到譯經詞語所承載的印度佛教文化意義，避免望文生義。佛教名相的解釋尤具有特色，窺基常廣泛徵引印度佛教經論——特別是與唯識學說關係密切者——給出詳盡的說明，條列事數，甚至分科論說其義，這與唯識學注重法相解明的學術風格頗能相應。不管是漢語詞或外來詞，從窺基訓釋詞義的內容來看，他都重視言而有據，表現出一種嚴謹細密的風格。
《法華玄贊》承繼了中印兩地佛典注釋書關注的論題，完全不依附前賢的解釋，提出新穎的見解。以上所論多個注釋項目，如果其內容涉及到學說教義，窺基基本上是站在法相唯識學的立場表達他的見解，否則多會嚴謹地根據文獻證據做出解釋。窺基雖然也沿用了某些在漢地發展出來的注釋形式，但除了漢語固有詞的訓詁之外，整體而言，《法華玄贊》可視為在印度佛教文化的脈絡下重新詮釋《法華經》，大量地徵引《法華經論》與印度佛教經論以解明佛教術語、文句與篇章的意義，及作為己說的典籍依據。在窺基之前，經過南北朝諸師和智顗、吉藏的努力，《法華經》的詮釋已深具中國佛學的特色，窺基顯然不認同這種偏離了以唯識經論為中心所建構的印度佛學典範的見解，所以要進行「料簡」，針對一些流行的論題提出自己的主張，具有糾正既存觀點的企圖。
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第二節 根植唯識的新詮釋窺基強調《法華經》的宗旨是一乘，《法華玄贊》的義理特色即是一乘思想的闡發，可簡單歸結為二點：一、會二歸一的思惟理路；二、一乘佛智與佛身的詮釋。兩者均與唯識思想有密切的聯繫。
一、會二歸一的思想
當代學者們的研究指出在中國《法華經》注釋家中，吉藏與窺基主張會二歸一說，而以窺基的立場最為堅定。然而，過去的研究多未注意到窺基對會二歸一說自有其一套系統的論述，僅勝呂信靜做了單純的引述1，仍缺乏進一步的分析與解說。如果單只引用《法華玄贊》中一些表達會二歸一說結論的注釋文句來說明窺基的觀點，並無法再增添多少新的知識，看不到窺基證成聲聞乘如何可以會入一乘的推論過程與理論根據。
 

雖然說「會二歸一」，「二」指聲聞乘與獨覺乘，但窺基強調法華會上未出現獨覺根機者，所以真正的意義變成「會一歸一」，所會歸的主要對象是退菩提心聲聞，說「二乘」只是依照慣例的通說。窺基依據《攝大乘論》說《法華經》也兼化不定姓小菩薩，但不定姓小菩薩與退菩提心聲聞的性質不同，前者相信大乘法而根性不定，可能退回到聲聞乘，後者則是發菩提心後因修行艱難已退回到聲聞乘，久習聲聞法而忘失大乘，前者尚無會歸的必要而後者必須會歸。此外，窺
基的會二歸一說是與唯識學派主張的五姓各別說結合為一體的，能被會歸者是不1 勝呂信靜在介紹一乘的「釋名字時，引述了「簡別故名一」、「破別故名一」、「會別故名一」的內容。參見氏著：〈窺基の法華玄贊における法華經解釋〉，頁363-366。
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定姓的退菩提心聲聞，定姓聲聞已不可能再加以轉化，《法華經》說一乘法處即無定姓聲聞在場。這種觀點與漢地過去以來盛行的一切眾生成佛論相左，但不能據此即說窺基的觀點是有問題的，因為《法華經》在許多地方交待得不是很清楚，
如〈方便品〉中退席的五千增上慢人該如何來解釋？他們未來還會再生起成佛的善根嗎？這就各隨注釋家發揮了。2窺基有印度瑜伽行派的論點為根據，注釋內容表現出前後的一致性，也自成一家之說。
窺基在解釋「一乘」的名義時用「簡別故名一」、「破別故名一」、「會別故名一」三個項目層次分明地闡釋會二歸一的理論。「簡別故名一」意思是說二乘是能詮的權教，並非究竟，其所詮的一乘真理始為究極，只有究極的一種真理，沒
有第二種理。二乘權教所詮說的也是究極的一乘理，只是教說內容並不圓滿，為了與二乘的權教區別而說一乘的真理。
 

二乘權教並不圓滿，只詮說一乘真理的部份內容，但因二乘行者將其執取為究竟，以致不求進趣佛果。問題不出在二乘的權化教法，而在於二乘行者的執取，因此，「破別故名一」強調的是破除執取而非破除權法，破去聲聞行者的自我封著，使他們繼續向佛果邁進。對於退菩提心聲聞而言，所學的聲聞法是與佛乘處於同一條道路上，有所執取就會滯留於半途。如此的解釋與「化城喻」甚為相契，聲聞法走了三百由旬，而最終目的地是五百由旬，不經化城無由到達寶所，化城的休息生養功用不可否定，但將化城視為寶所的錯誤認識不能不加以糾彈。
 

窺基將聲聞乘定位為「入大乘方便」，從教、理、行、果四方面論說「會別2 如智顗於《法華文句》卷四說：「說是語時是揀眾許，五千在座故。如來三止，今將許說，威神遣去，故名揀眾。五濁障多名罪重，執小翳大名根深，未得謂得名上慢，未得三果，未證無學，有如此失者，謂障執慢三種之失也。而不制止者，上聞開三顯一，言略義隱，猶未生謗，足作繫
珠因緣，去則有益。若聞廣開三顯一，乖情起謗，住則有損，是故不制止也。」(《大正藏》冊34，頁49 上) 主張這些增上慢人已聽聞開三顯一的略說，種下成佛的因緣。吉藏《法華義疏》卷三說：「世尊默然而不制止者，第三句以住即有二損，故佛不制之。一者，聞則起謗墮惡道；二者，未來當作障隔大乘因緣。」(《大正藏》冊34，頁493 下)表示他們還有修習大乘的因緣。
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故名一」。根本大乘在教、理、行、果四個面向都是圓滿的，相對於此，聲聞法的教、理、行、果是偏至的，本身並非誤謬，而是有所欠缺。根本教即是大乘妙法，方便教是九部法（九分教）；根本理是法性真如，方便理是四諦理；根本行
是六度菩薩萬行，方便行指三藏教的無常觀等實踐；根本果是一乘佛果，方便果是二乘的菩提、涅槃。如來的教、理、行、果本是同質的，眾生因根機差別而表現出所聞、所解、所修、所證的不同，由於根本大乘與入大乘方便的聲聞乘具有內在的一致性，先前已破去聲聞行者的執取，現在只要補足他們在教、理、行、果方面的闕欠，即可將他們會入圓滿具足的一乘。
如此的解釋非常符合《法華經》的精神，大乘與二乘的關係不是完全對立，二乘也可會歸於大乘。窺基的論證內容深具啟發性，如來不會教導錯誤的法門，三乘教法的本質是一致的，源自如來的一味法雨，但眾生因根機差別而理解有了局限或具足之分。既然只是偏至或圓滿的差異，而非根本上的異質，和會就成為可能。會歸是否能夠成就，還須視所執的封限能否破除而定，不定姓聲聞可破，定姓聲聞不可破。這種會二歸一的理論與三時教判的觀點也具有相通之處，第一時的有教與第二時的空教都屬偏至，第三時是圓滿了義的中道教，可含攝前二時教。
 

二、根植唯識的一乘義
「一乘境」諸品的核心是〈方便品〉，窺基視此品的中心思想為佛智慧。佛
智慧可分為真實智與方便智，二者的關係並非對立，方便智亦攝在真實智中。佛
的一切智慧都是真實智，因為佛智所照無不真實。佛真實智可區分為二個層次：
 

一、「證真實智」，體證真如的智慧，唯有正體智（根本智），是佛智的體。

二、「如體實智」，包括根本智與後得智，前者觀照有為境（依他起性），後者觀照無為境
（圓成實性），二者同屬佛智的觀照之用。施用二乘權法的是如來的方便智，本
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質即是方便波羅蜜多，屬於後得智。〈方便品〉的說法方式是「法說」，直接闡說
佛的真實智慧，其中包含方便波羅蜜多，以使聲聞行者了知一乘實法的佛智慧，
對顯出自己過去所實踐者為權法，進而以所知、所觀的實法為依據而從事一乘真
實因行的實踐。
〈方便品〉亦論及佛知見的開、示、悟、入，窺基的主要觀點視開、示、悟
 

三項的對象為佛果，即佛的法身涅槃與報身菩提；入一項指因，是能證得佛果的
真實因行。窺基以《法華經論》的解釋為依據，說「開佛知見」意謂佛為眾生同
時開顯無上的法身涅槃與報身菩提，令他們生起欣求之心；「示佛知見」是單獨
顯示法身涅槃本來平等無二，使眾生願意修證；「悟佛知見」是使眾生了知究竟
唯有一佛乘，即報身菩提，使眾生願意開發；「入佛知見」意謂使其了知一乘真
實義後，進入初地以上的菩薩行，即一乘行的原本意義。依據窺基對佛知見的詮
釋，一乘境所詮的佛智與一乘果所詮的佛身實有不可分割的關係，佛智菩提即是
圓滿報身，而法身與報身同屬佛身。
 

「一乘果」諸品中最重要者是〈如來壽量品〉，詮釋如來的法、報、應三身
的意義。窺基將法身與報身(指自受用身)同歸為佛的真身，地前菩薩與二乘所見
者為化身。佛的真身與前述的佛知見具有相同的內涵，佛的法身涅槃由斷盡煩惱
障而顯，報身菩提由斷盡所知障而成。這種佛身論述主要根據《成唯識論》唯識
五位的「究竟位」（部份內容提前說明於「修習位」）的義理，因為《法華經》詮
說的是佛的境界，究竟位所論的內容即佛智、佛身與佛土。
《成唯識論》卷十論說「轉依」時將所轉得的佛果分成二方面：一、所顯得，
由斷煩惱障所顯的大涅槃，其體即是清淨法界；二、所生得，由斷所知障所生的
大菩提。大菩提即四智菩提，大圓鏡智的意義尤其值得注意，其中包含窺基闡釋
佛智與佛真身的主要內容。大圓鏡智以體證真如為其智體，由此一體而分為緣
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真、緣俗的二用，此即〈方便品〉中區分佛真實智的結構。佛的法身即是真如，
大圓鏡智中的無分別智直契真如，這種直契是境智冥合為一體，佛的報身菩提與
法身涅槃必須透過這種關係來理解。此外，佛的自受用身與其淨土相皆由大圓境
智所顯，因此，佛的真身屬於大圓鏡智這個層次，含有法身涅槃與報身菩提。
一乘境詮說佛智，一乘行詮說地上菩薩因行，一乘果詮說佛身，除一乘行受
限於經文內容淺近無法達到原先設定的義理深度外，於一乘境與一乘果部份窺基
都做了系統的發揮。窺基以唯識學說中講述佛果層次的義理作為解明一乘境與一
乘果的理論基礎，前後的注釋觀點保持了一致性，提出具有其個人特色的《法華
經》一乘思想。

國立中央大學窺基《妙法蓮華經玄贊》研究
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(唐)良賁：《仁王護國般若波羅蜜多經疏》，《大正藏》冊33。
(唐)明佺等撰：《大周刊定眾經目錄》，《大正藏》冊55。
(唐)不空譯：《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》，《大正藏》冊19。
(唐)智昇撰：《開元釋教錄》，《大正藏》冊55。
(唐)湛然：《法華文句記》，《大正藏》冊34。
(唐)湛然：《法華五百問論》，《新纂卍續藏》冊56。
(唐)慧琳撰：《一切經音義》，《大正藏》冊54；《高麗大藏經》冊42、43。
(唐)惠詳撰：《弘贊法華傳》，《大正藏》冊51。
(唐)僧詳撰：《法華傳記》，《大正藏》冊51。
(宋)延一編：《廣清涼撰》，《大正藏》冊51。
(宋)贊寧等撰：《宋高僧傳》，《大正藏》冊50。
(宋)法雲編：《翻譯名義集》，《大正藏》冊54。
(宋)志磐撰：《佛祖統紀》，《大正藏》冊49。
(元)念常集：《佛祖歷代通覽》，《大正藏》冊49。
(元)覺岸編：《釋氏稽古略》，《大正藏》冊49。
(明)不署撰人：《神僧傳》，《大正藏》冊51。
(明)如巹續集：《淄門警訓》，《大正藏》冊48。
佐伯定胤與中野達慧共編：《玄奘三藏師資傳叢書》，《新纂卍續藏》冊88。
《宋藏遺珍》，台北：新文豐出版公司，民國67 年。
Warder, A.K., ed., Avguttara-nikaya. London: Pali Text Society,1961.
Rhys Davids ,T.W., & J.E. Carpenter ed. Digha-nikaya. London: Pali Text Society,
1966.
Feer, M.L.,ed., Samyutta-nikaya, London: Pali Text Society,1973.
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二、中國古籍
(東漢)許慎撰，(宋)徐鉉校定：《說文解字》，北京：中華書局，1963 年。
(梁)皇侃：《論語集解義疏》，台北：廣文書局有限公司，民國80 年再版。
(梁)顧野王：《原本玉篇殘卷》，北京：中華書局，1985 年。
(唐)陸德明：《經典釋文》，上海：上海古籍出版社，1985 年。
(唐)魏徵等撰，楊家駱主編：《新校本隋書附索引》，台北：鼎文書局，民國81
年。
(魏)王弼、韓康伯注，(唐) 孔穎達疏：《周易正義》，清江西南昌府學重刊本，台
北：新文豐出版公司，民國77 年台一版。
(東漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記注疏》，清江西南昌府學重刊本，台北：新
文豐出版公司，民國77 年台一版。
(東漢)何休解詁，(唐)徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，清江西南昌府學重刊本，台
北：新文豐出版公司，民國77 年台一版。
(東晉)杜預注，(唐)孔穎達疏：《春秋左傳正義》，清江西南昌府學重刊本，台北：
新文豐出版公司，民國77 年台一版。
(南唐)徐鍇：《說文解字繫傳》，北京：中華書局，1987 年。
(宋)歐陽修等撰，楊家駱主編：《新校本新唐書附索引》，台北：鼎文書局，民國
81 年。
(梁)顧野王著，(宋)陳彭年等重修：《大廣益會玉篇》，北京：中華書局，1987 年。
(宋)陳彭年等重修，林尹校訂：《新校正切宋本廣韻》，台北：黎明文化事業公司，
民國65 年初版，84 年15 刷。
(清)王念孫：《廣雅疏證》，上海：江蘇古籍出版社，2000 年。
(清)段玉裁：《說文解字注》，台北：書銘出版事業有限公司，民國83 年。
(清)馬國翰：《玉函山房輯佚書》，台北：文海出版社，民國63 年。
(清)陳澧：《東塾讀書記(外一種)》，北京：三聯書店，1998 年。
(清)蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992 年。
(清)俞樾：《古書疑義舉例》，收於俞樾等著：《古書疑義舉例五種》，北京：中華
書局，1956 年，頁1-156。
三、工具書
王力主編：《王力古漢語字典》，北京：中華書局，2000 年。
中國大百科全書出版社編輯部：《中國大百科全書‧語言文字》，北京：中國大百
科全書出版社，1988 年。
中國社會科學院語言研究所古代漢語研究室編：《古代漢語虛詞詞典》，北京：商
務印書館，2000 年。
白玉林與遲鐸主編：《古漢語虛詞詞典》，北京：中華書局，2004 年。
289
朱起鳳：《辭通》，台北：台灣開明書店，民國49 年台1 版，71 年台5 版。
李珍華、周長楫編撰：《漢字古今音表》，北京：中華書局，1999 年。
宗福邦等編：《故訓匯纂》，北京：商務印書館，2003。
夏啟良與暴拯群編：《通假字典》，開封：河南大學出版社，2000 年。
曹先擢與蘇培成主編：《漢字形義分析字典》，北京：北京大學出版社，1999 年。
符定一：《聯綿字典》，台北：台灣中華書局，民國75 年。
敦煌研究院編：《敦煌遺書總目錄索引新編》，北京：中華書局，2000 年。
慈怡主編：《佛教史年表》，高雄：佛光出版社，民國76 年。
漢語大字典編輯委員會編：《漢語大字典》，武漢：湖北辭書出版社‧四川辭書出
版社，1989 年。
蔣禮鴻：《敦煌文獻語言詞典》，杭州：杭州大學出版社，1994 年。
鄭安生編纂：《通假字典》，石家莊：花山文藝出版社，1998 年。
魏嵩山主編：《中國歷史地名大辭典》，廣州：廣東教育出版社，1995 年。
羅竹風主編：《漢語大詞典》，上海：漢語大詞典出版社，1993 年。
平川彰編：《佛教漢梵大辭典》，東京：いんなあとりっぷ社，1997 年。
赤沼智善編：《印度佛教固有名詞辭典》，京都：法藏館，1967 年複刊版。
辛嶋靜志：《正法華經詞典》，東京：創價大學國際佛教高等研究所，1998 年。
———：《妙法蓮華經詞典》，東京：創價大學國際佛教高等研究所，2001 年。
望月信亨主編：《望月佛教大辭典》，東京：世界聖典刊行協會，1954 年增訂版。
荻原雲來編：《漢譯對照梵和大辭典》，東京：講談社，1986 年新裝版。
戴維‧克里斯特爾(D. Crystal)編，沈家煊譯：《現代語言學詞典》，北京：商務印
書館，2000 年。
Malalasekera , G. P., Dictionary of Pali Proper Names. New Delhi: Munshiram
Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 1998.
Monier-Williams, Sir Monier, A Sanskrit-English Dictionary. 1st ed. Oxford: Oxford
University Press, 1899, reprinted New York: Oxford University Press, 1988.
四、當代中文佛學著述：
(一) 華人著作：
王文顏：《佛典漢譯之研究》，台北：天華出版事業公司，民國73 年。
王仲堯：《隋唐佛教判教思想研究》，成都：巴蜀書社，2000 年。
王 森：《西藏佛教發展史略》，北京：中國社會科學出版社，1997 年。
方廣錩：《道安評傳》，北京：昆侖出版社，2004 年。
白化文等校註：《入唐求法巡禮行記校註》，石家莊：花山文藝出版社，1992 年。
———與李鼎霞校注：《行歷抄校注》，石家莊：花山文藝出版社，2004 年。
任繼愈主編：《中國佛教史》，北京：中國社會科學出版社，1988 年。
朱封鰲與韋彥鐸：《中華天台宗通史》，北京：宗教文化出版社，2001 年。
290
牟宗三：《佛性與般若》，台北：學生書局，民國78 年修訂五版。
吳汝鈞：《佛學研究方法論》，台北：學生書局，頁民國72 年。
———：《法華玄義的哲學綱領》，台北：文津出版社有限公司，2002 年。
吳海勇：《中古漢譯佛經敘事文學研究》，北京：學苑出版社，2004 年。
呂 澂：《佛學研究法》，台北：華嚴蓮社‧菩提講堂，民國65 年。
———：《中國佛學源流略講》，北京：中華書局，1979 年第1 版，2002 年7 刷。
———：《印度佛學源流略講》，《呂澂佛學論著選集》，卷四，濟南：齊魯書社，
1991 年。
李四龍：《天台智者研究——兼論宗派佛教的興起》，北京：北京大學出版社，2003
年。
李映輝：《唐代佛教地理研究》，長沙：湖南大學出版社，2004 年。
李富華與何梅：《漢文佛教大藏經研究》，北京：宗教文化出版社，2003 年。
李維琦：《佛經釋詞》，長沙：岳麓書社，1993 年。
———：《佛經詞語匯釋》，長沙：湖南師範大學出版社，2004 年。
阮忠仁：《唐初法相宗思想之轉變——以窺基的五般若思想為中心的探討》，高雄
縣：佛光山宗務委員會，2004 年。
周貴華：《唯心與了別——根本唯識思想研究》，北京：中國社會科學出版社，2004
年。
屈大成：《中國佛教思想中的頓漸思想》，台北：文津出版社有限公司，2000 年。
林光明編註：《金剛經譯本集成》，台北縣：迦陵出版社，1997 年。
林國良：《成唯識論直解》，上海：復旦大學出版社，2000 年。
姚永明：《慧琳音義語言研究》，「中國佛教學術論典」第65 冊，高雄縣：佛光山
文教基金會，2002 年，頁1-314。
徐時儀：《慧琳音義研究》，上海：上海社會科學院出版社，1997 年。
徐時儀等著：《佛經音義概論》，台北：大千出版社，民國92 年。
馬佩主編：《玄奘研究》，開封：河南出版社，1997 年。
張力生：《玄奘法師年譜》，北京：宗教文化出版社，2000 年。
張國剛：《佛學與隋唐社會》，石家莊：河北人民出版社，2002 年。
曹士邦：《中國佛教譯經史論集》，台北：東初出版社，民國79 年。
梁啟超：《佛學研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2001 年。
梁曉虹：《佛教詞語的構造與漢語詞匯的發展》，北京：北京語言學院出版社，1994
年。
陳士強：《佛典精解》，台北：建宏出版社，1995 年。
郭朝順：《天台智者的詮釋理論》，台北：里仁書局，民國93 年。
勞政武：《佛教戒律學》，北京：宗教文化出版社，1999 年。
湯用彤：《隋唐及五代佛教史》（原書名為《隋唐佛教史稿》），台北：慧炬出版社，
民國75 年。
黃懺華：《中國佛教史》，台北：河洛圖書出版社，民國63 年。
291
楊惠南：《吉藏》，台北：東大圖書公司，民國78 年。
廖明活：《嘉祥吉藏學說》，台北：學生書局，民國74 年。
———：《淨影慧遠思想述要》，台北：學生書局，民國78 年。
潘桂明與吳忠偉：《中國天台宗通史》，南京：江蘇古籍出版社，2001 年。
蔡運辰編著：《二十五種藏經目錄對照考釋》，台北：新文豐出版公司，民國72
年。
鄭殿臣譯：《長老偈‧長老尼偈》，北京：中國社會科學出版社，1997 年。
藍日昌：《六朝判教論的發展與演變》，台北：文津出版社有限公司，2003 年。
顏尚文：《隋唐佛教宗派研究》，台北：新文豐出版公司，民國69 年。
顏洽茂：《佛教語言闡釋——中古佛經詞匯研究》，杭州：杭州大學出版社，1997
年。
韓廷傑：《唯識學概論》，台北：文津出版社有限公司，民國82 年。
釋太虛：《法華講演錄》，收於《太虛大師全書》(精裝33 冊版)，台北：善導寺
佛經流通處，民國45 年初版，87 年四版，第10、11 冊。
———：《大乘妙法蓮華經懸論》，收於《太虛大師全書》(精裝33 冊版)，台北：
善導寺佛經流通處，民國45 年初版，87 年四版，第11 冊。
釋印順：《攝大乘論講記》，台北：正聞出版社，民國35 年初版，民國81 年修訂
一版。
———：《說一切有部為主的論書與論師之研究》，台北：正聞出版社，民國57
年初版。
———：《原始佛教聖典之集成》，台北：正聞出版社，民國60 年初版，83 年修
訂本3 版。
———：《初期大乘之起源與開展》，台北：正聞出版社，民國70 年初版，83 年
7 版。
———：《印度佛教思想史》
釋圓仁著，白化文等校註：《入唐求法巡禮行記校註》，石家莊：花山文藝出版社，
1992 年。
釋聖嚴：《絕妙說法——法華經講要》，台北：法鼓文化事業股份有限公司，2002
年。
釋聖嚴：《天台心鑰——教綱觀宗貫註》，台北：法鼓文化事業股份有限公司，2002
年。
(二) 外文中譯：
中村元：《東方民族的思維方法》(全譯本)，林太等譯，台北：淑馨出版社，民
國88 年。
水野弘元：《佛典成立史》，劉欣如譯，台北：東大圖書股份有限公司，民國85
年。
———：《佛教的真髓》，香光書鄉編譯組譯，嘉義市：香光書鄉出版社，民國
292
91 年。
———：《佛教文獻研究》，許洋主譯，台北：法鼓文化事業股份有限公司，2003
年。
平川彰：《印度佛教史》，莊崑木譯，台北：商周出版社，2002。
平川彰等著：《佛學研究入門》，許明銀譯，台北：法爾出版社，民國79 年。
玉城康四郎主編：《佛教思想(一)——在中國的發展》，李世傑譯，台北：幼師文
化事業公司，民國74 年初版，民國80 年三印。
———：《佛教思想(二)——在中國的發展》，許洋主譯，台北：幼師文化事業公
司，民國74 年初版，民國80 年三印。
藤田恭俊與塩入良道（原署中村元等著）：《中國佛教發展史》(上冊)，余萬居譯，
台北：天華出版事業公司，民國73 年。
礪波護：《隋唐佛教文化》，韓昇、劉建英譯，上海：上海古籍出版社，2004 年。
鐮田茂雄：《中國佛教簡史》，鄭彭年譯，台北縣：谷風出版社，民國76 年。
五、當代外文佛學著述
本田義英：《佛典の內相と外相》，東京：弘文堂書房，1934 年。
坂本幸男與岩本裕譯注：《法華經》，東京：岩波書店，1962 年。
辛嶋靜志：《『長阿含經』の原語の研究》，東京：平河出版社，1994 年。
松濤誠廉等譯：《法華經》，東京：中央公論社，1975 年初版，1988 年新訂三版。
牧田諦亮：《疑經研究》，京都：京都大學人文科學研究所，1976 年初版，京都：
臨川書店，1989 年複刻版。
芳村修基：《インド大乘思想研究》，京都：百華苑，1974 年。
荻原雲來與土田勝彌編：《改訂梵文法華經》，東京：山喜房佛書林，1935 年發
行，1995 年第三版發行。
渡邊照宏編並注：《ギルギット出土法華經梵本》（第二部，ローマ字版），東京：
靈友會，1975 年初版一刷，1983 年初版二刷。
菅野博史：《中國法華思想の研究》，東京：春秋社，1994 年。
道端良秀：《唐代佛教史の研究》，京都：法藏館，1957 年。
塚本啟祥：《法華經の成立と背景》，東京：佼成出版社，1986 年。
奧野光賢：《佛性思想の展開──吉藏を中心とした『法華論』受容史》，東京：
大藏出版社，2002 年。
稻荷日宣：《法華經一乘思想の研究》，東京：山喜房，1975 年。
橫超慧日：《法華經總說》，橫超慧日編著：《法華思想》，京都：平樂寺書店，1986
年，頁3-318。
Chappell, D.W. ,“Hermeneutical Phases in the Chinese Buddhism.” In D.S. Lopes, Jr.
ed., Buddhist Hermeneutics. Honolulu: University of Hawaii Press, 1988,
pp.175-205.
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Kern, H., tans., Saddharma-Pundarika (or The Lotus of the True Law). New York:
Dover Publications, 1963.
Lamotte, E., History of Indian Buddhism:From the Origins to the Waka Era. Trans.
by S. Webb-Boin, Louvain-Paris: Peeters Press, 1988.
Powers, J. trans：Wisdom of Buddha:The Samdhinirmocana Sutra. Berkeley: Dharma
Publishing, 1995.
Warder, A.K., Indian Buddhism. Delhi: Motilal-Banarsidass, 1970; reprinted, 1991.
Weinstein, S., Buddhism under the T’ang. Cambridge: Cambridge University Press,
1987.
六、當代其他著述：
王力：《中國語言學史》，台北縣：谷風出版社，民國76 年。
———：《漢語語音史》，北京：中國社會科學出版社，1985 年第1 版，1997 年
3 刷。
———：《漢語詞彙史》，北京：商務印書館，1993 年。
王克非：《翻譯文化史論》，上海：上海外語教育出版社，1997 年。
王利器：《顏氏家訓集解》，北京：中華書局，1993 年。
王邦雄等編著：《中國哲學史》，台北縣：國立空中大學，民國84 年。
王欣夫：《文獻學講義》，台北：台灣商務印書館，民國81 年台灣初版。
王啟濤：《魏晉南北朝語言學史論考》，成都：巴蜀書社，2001 年。
北京大學哲學系中國哲學教研室：《中國哲學史》，北京：北京大學出版社，2001
年。
世界著名法典漢譯叢書編委會：《摩奴法典》，北京：法律出版社，2000 年。
伍宗文：《先秦漢語複音詞研究》，成都：巴蜀書社，2001 年。
任繼愈：《漢唐佛教思想論集》，北京：人民出版社，1994 年。
朱星：《中國語言學史》，台北：洪葉文化事業有限公司，1995 年。
牟宗三：《中國哲學十九講》，台北：學生書局，民國72 年。
余嘉錫：《古書通例》，台北：丹青圖書有限公司，民國75 年。
宋子然：《訓詁理論與運用》，成都：巴蜀書社，2002 年。
杜松柏：《國學治學方法》，台北：洙泗出版社，民國74 年增訂版。
杜維運：《史學方法論》，台北：三民書局，民國68 年初版，民國74 年增訂版。
李如龍：《漢語地名學論稿》，上海：上海教育出版社，1998 年。
李斌城主編：《唐代文化》，北京：中國社會科學出版社，2002 年。
汪中文編著：《孝經著述考(一)》，台北：鼎文書局股份有限公司，民國92 年。
周光慶：《中國古典解釋學導論》，北京：中華書局，2002 年。
周裕鍇：《中國古代闡釋學研究》，上海：上海人民出版社，2003 年。
林尹：《訓詁學概要》，台北：正中書局，民國61 年台初版，82 年15 刷。
294
林尹著，林炯陽注釋：《中國聲韻學通論》，台北：黎明文化事業有限公司，民國
71 年修訂，85 年改版。
林燾和耿振生：《音韻學概要》，北京：商務印書館，2004 年。
竺家寧：《漢語詞彙學》，台北：五南圖書出版有限公司，民國88 年。
金春峰：《《周易》經傳疏理與郭店楚簡思想新釋》，北京：中國言實出版社，2004
年。
侯外廬主編：《中國思想通史》，北京：人民出版社，1959 年。
姜廣輝主編：《中國經學思想史》，北京：中國社會科學出版社，2003 年。
胡樸安：《中國訓詁學史》，台北：台灣商務印書館，民國69 年台8 版。
孫玉文：《漢語變調構詞法研究》，北京：北京大學出版社，2000 年。
孫欽善：《中國古文獻學史簡編》，北京：高等教育出版社，2001 年。
高守綱：《古代漢語詞義通論》，北京：語文出版社，1994 年。
徐振邦：《聯綿詞概論》，北京：大眾文藝出版社，1998 年。
徐通鏘：《語言論——語義型語言的結構原理和研究方法》，長春：東北師範大學
出版社，1997 年。
馬祖毅：《中國翻譯史》，上卷，漢口：湖北教育出版社，1999 年。
———：《中國翻譯簡史》，北京：中國對外翻譯出版公司，1998 年。
國立編譯館主編：《新集四書註解群書提要——附古今四書總目》，台北：華泰文
化事業股份有限公司，2000 年。
張永言：《訓詁學簡論》，武昌：華中工學院出版社，1985 年。
張涌泉：《漢語俗字研究》，長沙：岳麓書社，1995 年。
張雙棣等編：《古代漢語知識教程》，北京：北京大學出版社，2002 年。
許威漢：《訓詁學導論》(修訂版)，北京：北京大學出版社，2003 年。
陳福康：《中國翻譯理論史稿》，上海：上海外語教育出版社，1992 年。
陳紱：《訓詁學基礎》，北京：北京師範大學出版社，1990 年。
勞思光：《新編中國哲學史》，台北：三民書局，民國70 年初版，82 年增訂7 版。
富金壁：《訓詁學說略》，武漢：湖北人民出版社，2003 年。
曾貽芬與崔文印：《中國歷史文獻學史述要》，北京：商務印書館，2000 年。
陸宗達：《訓詁簡論》，北京：北京出版社，2002 年。
陸宗達與王寧：《訓詁與訓詁學》，太原：山西教育出版社，1994 年。
黃金貴：《古漢語同義詞辨釋論》，上海：上海古籍出版社，2002 年。
黃坤堯：《音義闡微》，上海：上海古籍出版社，1997 年。
黃寶生：《印度古典詩學》，北京：北京大學出版社，1999 年。
管錫華：《校勘學》，合肥：安徽教育出版社，1991 年。
劉文典：《淮南鴻烈集解》，北京：中華書局，1989 年。
趙振鐸：《中國語言學史》，石家莊：河北教育出版社，2000 年。
趙學清：《韓非子同義詞研究》，北京：中國社會科學出版社，2004 年。
蔣禮鴻：《敦煌變文字義通釋》(增補定本)，上海：上海古籍出版社，1997 年。
295
羅世芳編：《梵語課本》，北京：商務印書館，1996 年。
韓陳其：《漢語詞匯論稿》，南京：江蘇古籍出版社，2002 年。
濮之珍：《中國語言學史》，上海：上海古籍出版社，1987 年。
蘇新春：《當代中國詞匯學》，廣州：廣東教育出版社，1995 年。
蘇寶榮：《詞義研究與辭書釋義》，北京：商務印書館，2000 年。
本田成之：《中國經學史》，孫俍工譯，上海：上海書店出版社，2001 年。
渡瀨信之：《マヌ法典——ヒンドウー教世界の原型》，東京：中央公論社，1990
年。
菅沼晃：《サンスクリッドの基礎と實踐》，東京：平河出版社，1980 年。
Kale, M.R., A Higher Sanskrit Grammar. Delhi: Motilal Banarsidass, 1995 reprint.
MacDonell ,A.A., A Sanskrit Grammar for Students. 1st ed. Oxford,1927, reprint
Dehhi: Motilal Banarsidass, 1974.
七、學術論文
(一) 中文：
王恩洋：〈瑜伽宗綜述〉，《中國佛教與唯識學》，北京：宗教文化出版社，頁
531-607。
王建華：〈人名與文化〉，邵敬敏主編：《文化語言學中國潮》，北京：語文出版社，
1995 年，頁194-205。
方廣錩：〈敦煌遺書中的《妙法蓮華經》及有關文獻〉，《中華佛學學報》，第10
期(民國86 年)，頁211-231。
朱慶之：〈佛教混合漢語初論〉，北京大學中文系《語言學論叢》編委會編：《語
言學論叢》，第24 輯，北京：商務印書館，2001 年，頁1-33。
牟潤孫：〈論儒釋兩家之講經與義疏〉，《注史齋叢稿》，台北：台灣商務印書館，
民國76 年北平第一版，79 年台灣初版，頁239-302。
呂叔湘：〈漢語裏「詞」的問題概述〉，《漢語語法論文集》(增訂本)，北京：商
務印書館，1984 年，頁359-369。
———：〈南北朝人名與佛教〉，邵敬敏主編：《文化語言學中國潮》，北京：語文
出版社，1995 年，頁183-193。
呂 澂：〈雜阿含經刊定記〉，《呂澂佛學論著選集》，卷一，濟南：齊魯書社，1991
年，頁1-29。
———〈妙法蓮華經方便品講要〉，《呂澂佛學論著選集》，卷二，濟南：齊魯書
社，1991 年，頁1094-1145。
杜繼文：〈論法相新羅學系的理論特色〉，《中國佛教與中國文化》，北京：宗教文
化出版社，2003 年，頁127-145。
周法高：〈玄應反切考〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第20 本，民國37
年，頁359-444。
296
周祖謨：〈四聲別義創始之時代〉，《文字音韻訓詁論集》，北京：北京大學出版社，
2000 年，頁52-60。
季羨林：〈佛教的倒流〉，《季羨林佛教學術論文集》，台北：東初出板社，民國
84 年，頁463-511。
———：〈浮圖與佛〉，《季羨林佛教學術論文集》，台北：東初出版社，民國84
年，頁1-18。
———：〈玄奘與《大唐西域記》——校注《大唐西域記》前言〉，季羨林等校注：
《大唐西域記校注》，北京：中華書局，2000 年。
林慶彰：〈兩漢章句之學重探〉，國立政治大學中文所系主編：《漢代文學思想學
術研討會論文集》，台北：文史哲出版社，民國80 年，頁255-278。
金克木〈古代印度唯物主義哲學管窺——兼論「婆羅門」、「沙門」及世俗文化〉，
《印度文化論集》，台北：淑馨出版社，頁50-65。
徐東來：〈玄奘法師赴「西天」取經之理論背景分析〉，覺醒主編：《覺群‧學術
論文集》，第二輯，北京：商務印書館，2002 年，頁257-265。
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299
【附錄一】中印科判的源流與發展
關於中國佛教科判釋經方法的起源，學者們有不同的說法。梁啟超認為是由
於佛教經論本身具有組織性，中國學者自然做出精密的剖判：「稍治佛典者，當
知科判之學，為唐宋後佛學家所極重視，其著名之諸大經論，恆經數家或十數家
之科判，分章分節分段，倍極精密（原注：道安言諸經皆分三部分：一序分、二
正宗分，三流通分。此為言科判者之始，以後日趨細密）。推原斯學何以發達？
良由諸經論本身，本為科學組織的著述，我國學者，亦以科學的方法研究之，故
條理愈剖而愈精。」1新田雅章也認為透過科文展開經典解釋是「中國佛教家最
先想出來的方法」。2本田成之則認為區分科段的說明是「印度式的方法」。3實際
情形究竟如何，尚未有學者進行過系統的研究。
首先要釐清的一個問題是在中國佛典注疏普遍運用科判釋經以前，中國傳統
文獻的注釋書中是否已出現科判這種訓詁方式？由於漢魏兩晉南北朝的注疏大
量佚失，使這個問題的考證難度甚大，僅能透過有限的史料及現存幾本注疏的內
容獲得粗略的了解。在中國儒家經書中，《易經》是結構很特殊的一本，其注釋
書《易傳》中，《序卦》詮說各卦次序相生的理由，為全經結構的解明；《雜卦》
以極精要的語言提示各卦要旨，然而，二者都不能算是注釋的綱要目錄。4又如
《春秋》一書，是編年體的史書，《公羊傳》在隱公元年、桓公二年、哀公十四
年三次提到「所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭」5，董仲舒《春秋繁露‧楚莊
王》將其與魯國的君主世系相配：「《春秋》分十二世以為三等，有見，有聞，有
傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也。襄、
1 見梁啟超：《佛學研究十八篇》，頁199。
2 參見新田雅章：〈中國における法華經研究〉，頁237。
3 參見氏本田成之：《中國經學史》，頁212。
4 金春峰說：「《序卦》是一篇類似『敘』、『序』的著作。而不是形成卦序的原則；亦非一般的著
作目錄。」見氏著：《《周易》經傳疏理與郭店楚簡思想新釋》，頁118。
5 參見姜廣輝主編：《中國經學思想史》，第1 卷，頁562。
300
成、文、宣，君子之所聞也。僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也。所見六十
一年，所聞八十五年，所傳聞九十六年。於所見微其辭，於所聞痛其辭，於傳聞
殺其恩，與情俱也。」6何休《春秋公羊解詁》也有「三科九旨」之說。7這是注
釋家為了闡發思想而做的區分，並不以此作為注釋綱要。
中國古書全篇連寫，不施加句讀，句讀和分析章段是學習典籍的初步，《禮
記‧學記》說：「古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。比年入學，中
年考校。一年視離經辨志。」鄭玄注：「離經，斷句絕也。辨志，謂別其心意所
趣向也。」孔穎達疏：「離經，謂離析經理，使章句斷絕也。」8分析各章段落也
成為古代訓詁家的重要工作，以幫助讀者了解全篇結構。俞樾《古書疑義舉例‧
分章錯誤例》列舉三個分章不恰當的例子，其第一例是關於《詩經》首篇的〈關
雎〉：「《詩‧關雎篇》：『〈關雎〉五章，章四句。故言三章，一章章四句，二章章
八句。』《釋文》曰：『五章，是鄭所分，故言以下，是毛公本義，後放此。』按：
〈關雎〉分章，毛鄭不同，今從毛不從鄭。竊謂此詩當分四章，每章皆有『窈窕
淑女』句，凡四言『窈窕淑女』，則四章也。首章以『關關雎鳩』興『窈窕淑女』，
下三章皆以『參差荇菜』興『窈窕淑女』，惟第二章增『求之不得，寤寐思服，
悠哉悠哉，展轉反側』四句，此古人章法之變。『求之不得』正承『寤寐思服』
而言，鄭分而二之非是。毛以此章八句，遂合三四章為一，使亦成八句，則亦失
之矣。」9訓詁家對分章可有不同見解，《毛傳》和《鄭箋》對〈關雎〉一篇結構
分析方式並不一致，類似的例子尚有《大雅》的〈思齊〉、〈行葦〉二篇。訓詁家
雖劃分了章段，未見以綱目性文字提示各章。
西漢末年到東漢明、章帝時代，博士用來詮釋經書的「章句」之學發展成極
6 引見蘇輿：《春秋繁露義證》，頁9-10。
7 參見徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，卷一，頁7、17。
8 見孔穎達疏：《禮記注疏》，卷三六，頁649。
9 參見俞樾：《古書疑義舉例》，頁151。
301
煩瑣的形式，篇幅鉅大，一經章句的字書多至數十萬言或百萬言，後來經過朝廷
和學者的刪削。今日所見以「章句」為名的趙歧《孟子章句》和王逸《楚辭章句》
都是削減章句後才出現的「小章句」，同於一般的注疏。10章句之學極盛時期的
「大章句」內容已不得而見，又缺乏文獻相關記載，無法推知在龐大篇幅中是否
有類似科判的綱目。趙歧《孟子章句》分全書七篇為二百六十一章，於每章注釋
終末都加上「章指」，是對各章內容的一種簡要提示，也非綱目形式。《白虎通義》
是東漢章帝朝討論五經異同會議的記錄，對每個討論議題結論的說明，通常於開
頭以問句點出主題，如：「公卿大夫者何謂也？」「王子太子亦稱士何？」與佛教
某些阿毘達摩的問答形式接近，但未加以匯總。
在東晉韓康伯對《周易繫辭》的注解中，可找到兩句具有科判形式的注文，
於「聖人設卦觀象」句下，韓注：「此總言也。」孔穎達疏解說：「此『設卦觀象』
總為下而言，故云『此總言也』。」11又於「故神无方而易無體」句下注說：「自
此以上皆言神之所為也。」孔疏：「『自此以上皆言神之所為』者，謂從『神无方』
以上，至『精氣為物』以下，經之所云皆言神所施為。」12然而，對這種接近科
判的注釋形式尚非系統的運用。真正系統運用科判注解經籍而有文獻留存者是梁
代皇侃的義疏，他在《論語集解義疏》「論語學而第一」的篇目下疏解說：「中間
講說多分科段矣。侃昔受師業，自〈學而〉至〈堯曰〉凡二十篇，首末相次無別
科。」13皇侃的老師傳授《論語》尚無科判，他則已開始採用。今本《論語集解
義疏》業經日人割裂重編，無法窺見原來的科判樣貌。敦煌伯3573 號《論語疏》
殘卷存有此書卷一、卷二的大部份內容，在每章第一句下用「此明」開頭標出科
文，「此」字用大字書寫。例如，第二卷〈八佾〉篇「孔子謂季氏」章下言「此
明孔子評論季氏豪強僭濫之事，故云謂季氏。」又如「子曰夷狄之有君」章下說
10 有關兩漢章句之學的考察，參見林慶彰〈兩漢章句之學重探〉一文。
11 見孔穎達疏：《周易正義》，卷七，頁145。
12 同上，頁147。
13 見皇侃：《論語集解義疏》，卷一，上冊，頁1。
302
「此明孔子重中國，賤蠻夷。」這種形式比較像是章旨。皇侃其他著作的科判也
為後人所引，《禮記‧禮運》篇孔穎達疏文說：「皇氏云：從『昔者仲尼』以下至
篇末，此為四段：自初至『是為小康』為第一，明孔子為禮不行而致發嘆。發嘆
所以最初者，凡說事必須因漸，故先發嘆，後使弟子因怪問，則因問以答也。自
『言偃復問曰如此乎禮之急』至『天下國家可得而正也』為第二，明須禮之急。
前所嘆之意正在禮急，故以禮急次之也。又自『言偃復問曰夫子之極言禮也』至
『此禮之大成也』為第三，明禮之所起。前既言禮急，急則宜知所起之義也。又
自『孔子曰嗚呼哀哉』訖篇末為第四，更正明孔子嘆意也。以前始發未得自言嘆
意，而言偃有問，即隨問而得，答事既畢，故更備述所懷也。」14此已與佛典注
疏的科判趨同。前述《序卦》的內容非科判形式，《周易正義》引周弘正將全篇
分天道、人事、相因、相反、相須、相病六門15，即是一種科判綱目。南北朝的
儒家經典義疏中已有科判的明顯證據，但佛典注釋家在此之前早已利用細密的科
判注解經論。
通過如上依據漢地現存文獻的考察，實難證明佛典注疏運用科判釋經的方法
受中國儒家經典訓詁的影響。以下將繼續探索印度與中國二地佛教科判釋經方法
的源流與發展，用以交相參證。
印度佛教經律最早是透過口頭傳播的，將要記誦的內容以簡單的標目串連起
來，具有輔助記憶的作用。於紀元前一世紀寫下的錫蘭巴利聖典16，其《相應部》
(Samyutta-nikaya)每十經就會有一個「攝頌」(uddana)，如第一個攝頌是：「暴流
解脫應被導，時過去與斷幾許，不眠及與不了知，迷亂及與慢之欲，第十名為於
14 見孔穎達疏：《禮記注疏》，卷三一，頁412。
15 參見孔穎達疏：《周易正義》，卷九，頁186。
16 巴利聖典原本只透過口傳，於佛滅後451-454 年間(32-35 B.C.)被寫下。參見 E. Lamotte, History
of Indian Buddhism，頁557-558。
303
林中，依此稱呼此品名。」17暴流、解脫、應被導、時過去、斷幾許、不眠、不
了知、迷亂、慢之欲、於林中分別是這十經的標目，又依第十經接近末尾的「蘆
葦」(nala)一詞作為此品的題名。此外，在佛教早期的流傳中已有一種稱為「本
母」(matrka，摩呾理迦)的綱目形式，有屬於毗奈耶(vinaya，律)的，也有屬於達
摩(dharma，法)的。關於毗奈耶的本母，印順法師說明如下：「毘奈耶的摩呾理
迦，是僧伽規制的綱目。凡受戒、布薩、安居，以及一切日常生活，都隨類編次。
每事標舉簡要的名目（總合起來，成為總頌）。僧伽的規制，極為繁廣，如標舉
項目，隨標作釋，就能記憶內容，不容易忘失。」18至於法義的本母，印順法師
引《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷四十說：「摩窒里迦⋯⋯所謂四念處、四正
勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分、四無畏、四無礙解、四沙門果、
四法句、無諍、願智，及邊際定、空、無相、無願、雜修諸定、正入現觀，及世
俗智、苫摩他、毘鉢舍那、法集、法蘊，如是總名摩窒里迦。」19這種關於法義
的本母，可能是阿毘達磨(abhidharma)前身，《中阿含‧大品‧周那經》言：「有
比丘持經、持律、持母者。」20顯示在經、律之外，尚有本母的部類。Warder 說：
「本母(matrka)意謂一種『基模』(matrix)或主題的列示，一組只是給出教義體系
標題的摘記。許多現存的阿毘達磨典籍或在開卷處給出這樣的本母，如同目錄
表，或置於各品之首。在最初期三藏的這第三個部類似乎只是由某種本母標題的
組合構成，可能由佛陀本人在對弟子做系統教導時所說，而這在後來被詳細講述
成阿毘達磨的解釋。」21佛教自很早期起即有使用綱目的傳統。譯於北涼的《阿
毘曇毘婆沙論》卷二四說到立注釋綱目（章門）對持誦阿毘達摩的重要性。22
17 原文如下：”Ogham Nimokkho Upaneyyam∥Accenti Katichindi ca∥Jagaram Appatividita∥
Susammuttha Mana-kamina∥Arabbe dasamo vutto∥vagga tena pavuccati∥∥”(Samyutta-nikaya,
vol.1, p.5)
18 見釋印順：《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁28。
19 《大正藏》冊24，頁408 中。
20 《大正藏》冊1，頁755 上。南傳《增支部》(Avguttara-nikaya)亦有同樣的說法，如〈三集〉
(Tika-nipata)20 經：”dhammadhara vinayadhara matikadhara”(Vol.I,p.117)。〈四集〉(Catukkanipata)
160 經(vol.II,p.147)、 180 經(vol.II,p.169)等處亦提及。
21 見A. K. Warder, Indian Buddhism，頁10。
22 參見《大正藏》冊28，頁182 中。《大毘婆沙論》卷四六亦有同樣的內容，參見《大正藏》冊
27，頁236 下。
304
以上是聲聞佛法中的情形，當大乘佛法興起之後，對於大乘經典的注解是否
援用這種標舉綱目的傳統呢？在漢譯的龍樹造《大智度論》及傳為龍樹所撰的《十
住毘婆沙論》中未見科判。相傳為彌勒所述的《瑜伽師地論》已科分儼然，其中
《攝事分》內含《雜阿含經》的本母，學者據以刊定《雜阿含經》的卷次。23無
著《金剛般若論》和《攝大乘論》對科判也系統地運用。漢譯釋經論中所見最多
者為世親的著作，《法華經論》、《十地經論》、《遺教經論》等，皆可見到細密的
科判。根據高崎直道的推斷，世親的生存年代為西元400-480 年左右，無著為
380-460 年，而《瑜伽師地論》的五部約在四世紀末已成形。24由於這些論書的
科判已非常成熟，大乘論師開始採用科判的時代應更在此之前。
中國祖師以科文釋經而見於文獻者，道安當屬最早，相傳他將一經結構大判
為序、正宗和流通三分。25道安約生於西晉永嘉六年(312)，卒於前秦建元二十一
年(385)。26道安是以「起盡」來稱呼科判27，如其〈阿毘曇(八犍度論)序〉說：「至
於事須懸解、起盡之處，皆為細其下。」28〈鞞婆沙序〉說：「罽賓沙門僧伽跋
澄諷誦此經四十二處，是尸陀槃尼所撰者也。來至長安，趙郎(趙政)飢虛在往，
求令出焉。其國沙門曇無難提筆受為梵文，弗圖羅剎譯傳，敏智筆受為此秦言，
趙郎正義、起盡。」29《出三藏記集》也載道安為《放光般若》作《起盡解》一
卷。30《出三藏記集‧道安法師傳》說：「安窮覽經典，鉤深致遠，其所注《般
23 參見呂澂：〈雜阿含經刊定記〉，第四「附論《雜阿含經本母》」，頁17-29。
24 參見高崎直道：〈瑜伽行派の形成〉，頁33。
25 如智顗《仁王護國般若經疏》卷一說：「道安別置序、正、流通。」(《大正藏》冊33，頁255
中) 吉藏《法華義疏》卷一亦有類似的說法，參見《大正藏》冊34，頁452 中。唐代良賁《仁
王護國般若波羅蜜多經疏》卷一說：「昔有晉朝道安法師科判諸經以為三分：序分、正宗、流通
分。故至今巨唐慈恩三藏譯《佛地論》，親光菩薩釋《佛地經》，科判彼經以為三分。然則東夏、
西天處雖懸曠，聖心潛契，妙旨冥符。」(《大正藏》冊33，頁435 中)
26 參見方廣錩：《道安評傳》，頁8。
27 吉藏《百論疏》卷一說：「標位謂總標綱領，作起盡也。」(《大正藏》冊42，頁236 上) 似
將「起盡」理解為科判的意義。
28 《出三藏記集》卷十，《大正藏》冊55，頁72 中。
29 《出三藏記集》卷十，《大正藏》冊55，頁73 下。
30 《大正藏》冊55，頁39 下。
305
若道行》、《密跡》、《安般諸經》，並尋文比句，為起盡之義，及析疑甄解，凡二
十二卷。序致淵富，妙盡玄旨，條貫既敘，文理會通，經義克明，自安始也。」
31既然說到「為細其下」、「起盡之義」及「條貫既敘」，表示非單純地分章斷句
而已，還帶有說明，應是科判一類的著作。32又其〈增壹阿含序〉說：「四《阿
含》，四十應真之所集也。十人撰一部，題其起盡，為錄偈焉。」33此處的「起
盡」則指攝頌而言。「起盡」這個詞不見於漢地本土文獻34，是佛教界的專用術
語。由於印度佛教科判的起源甚早，道安使用科判的方法，是受到當時來華的天
竺僧人影響？還是他自己的發明？由於文獻記載的缺乏，不容易推斷。依照上文
〈鞞婆沙序〉中提到趙政為這部剛譯出的論典作正義和起盡，表示不只道安在作
科判，這種釋經方法與當時胡僧帶進來的傳統可能不無關係。
於北涼承和五年(437)起譯的《阿毘曇毘婆沙論》卷二四說到「章門」對於
持誦阿毘達摩的重要性35，「章門」即論書內容的綱目，吉藏也以「章門」指稱
科判。36「章門」在本土文獻中的使用首見於唐代，《隋書‧儒林書》中說：「(馬)
光升坐講禮，啟發章門。」37因此，以「章門」作為科判名稱應先用於佛教內部。
無論如何，科判是有助於研讀者掌握一經一論的整體內容的。自東晉開始，
以科判釋經的風氣已然形成，以《法華經》而例，鳩摩羅什譯出《妙法蓮華經》
31 《出三藏記集》卷十五，《大正藏》冊55，頁108 上。
32 曇無蘭於東晉孝武帝太元六年(381)撰寫〈大比丘二百六十戒三部合異〉，於序文中說：「余因
閑暇為之三部合異粗斷起盡，以二百六十戒為本，二百五十者為子，以前出常行戒全句繫之於事
末，而亦有永乖不相似者，有以一為二者，有以三為一者，余復分合令事相從。」(《出三藏記
集》卷十一，《大正藏》冊55，頁81 上。) 曇無蘭所言「起盡」的意義應與道安不同，他可能
只是分章斷句而已。
33 《大正藏》冊2，頁549 上。
34 《漢語大詞典》未收此詞。經檢索中央研究院「漢籍電子文獻」中「人文資料庫師生版」的
古籍，亦未見用例。
35 參見《大正藏》冊28，頁182 中。《大毘婆沙論》卷四六亦有同樣的內容，參見《大正藏》冊
27，頁236 下。
36 如《法華義疏》卷一：「尋天竺之與震旦，著筆之與口傳，敷經講論者不出二種：一
者，科章門；二者，直解釋。」(《大正藏》冊34，頁452 中)
37 《新校本隋書附索引》，頁1717。《北史‧儒林傳》有相同的記載，應引自《隋書》。
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後，其弟子僧叡以九個科目（九轍）釋經，時人稱為「九轍法師」。38東晉道生
的《法華經疏》，是現存最早利用科文注釋此經的漢地注疏。39法雲《法華義記》、
智顗《法華玄義》與《法華文句》、吉藏《法華玄論》與《法華義疏》，以及窺基
的《法華玄贊》，無不見到精細的科判。
38 九轍的名目見《法華傳記‧晉長安釋僧叡》，《大正藏》冊51，頁55 下-56 上。然吉藏《法華
遊意》則以道融為九轍法師，見《大正藏》冊34，頁650 上。
39 參見新田雅章：〈中國における法華經研究〉，頁237-239。