《大般涅槃經》的佛性論~釋恆清
台灣大學哲學系教授~佛學研究中心學報 第一期(1996)
民國八十五年(1996年)出版
(p31-88)

31 頁


一.《大般涅槃經》的傳譯

　　 大般涅槃 (Mahaparinivana) 的意譯是大滅度、大圓寂，
乃是指佛陀圓滿諸德，寂滅諸惡的解脫境地。 ( 註 1) 有關
佛陀大般涅槃的經典有三種：

(1) 小乘的《大般涅槃經》：此經在南傳巴利藏中稱為
Maha-parinibbana Suttanta， 收於長部尼柯耶
(Digha- nikaya) 第十六經， ( 註 2) 相當於漢譯
《長阿含》的《遊行經》。現存有三個《遊行經》的
異譯本：(a) 《佛般泥洹經》二卷， 題為西晉白法
祖譯。 ( 註 3) (b) 《般泥洹經》，東晉失佚，此
乃依《開元錄》所記。 (c) 《大般涅槃經》三卷，
題為法顯譯。 以上三異譯均收於《大正藏》的阿含
部， 其內容大同小異，主要是敘述佛陀入涅槃前三
個月的最後遊行教化， 以及入滅後八國分得舍利供
養的情形。
──────────────
(註1) 《天台四教儀》卷上解釋「大滅度」說：「大者 ，為
法身；滅者，為解脫；度者，為般若。」這是加以引
申以配合《大般涅槃經》中三德秘藏的說法，與梵文
原文 parinirvana並沒有直接的字意關連。
(註2) 英國學者T.W.Rhya Davids曾將南傳的《大般涅槃經》
譯成英文（ Sacred Books of the East，Vol .XI ，
1881 ）。另外，巴宙也曾將巴利原文的 《大般涅槃
經》譯成中文。
(註3) 根據湯用彤從經錄考據的結果，認為此經為白法祖所
譯的記載，似有可疑，參見湯用彤，《漢魏兩晉南北
朝佛教史》，鼎文書局，民 64 年，頁 601。



32 頁


(2) 《方等涅槃經》：此經為西晉竺法護譯，《四童子三昧經》
是它的異譯。 此經亦論及佛涅槃前的情況，屬於大乘類
的涅槃經。 經中敘述來自四方的童子前來謁佛，佛陀為
他們開示各種三昧。
(3) 大乘的《大般涅槃經》：現存的漢譯本有四種：

[A] 《大般泥洹經》六卷，法顯 ( 約 337-422) 譯，
俗稱《六卷本》， 乃《北本》前十卷的異譯。
[B] 大般涅槃經》四十卷，曇無讖 (Dharmaraksa
385 -423 ) 譯，後人稱之為《北本》或《大本》。
[C] 《大般涅槃經》三十六卷， 此乃是慧觀、謝靈運
等人， 依《北本》改治而成，後人稱之為《南本》。
[D] 《大般涅槃經後分》， 會寧與若那跋陀羅於 664-
665 年譯出。 《後分》以敘述佛陀入滅及其火化
等事為主，雖然沒有論及教理，但使整部《大般涅
槃經》得以齊全完備。

[A]. 《大般泥洹經》六卷

　　　　 法顯曾西行求法， 遊學十五年之久，回國後積極從事譯
經工作，貢獻良多。 ( 註 4) 法顯除了翻譯《摩訶僧祗律》
等重要律典之外， 有些經錄和僧傳記載法顯曾譯《泥洹經》
，故傳統上一直認為《六卷本》是法顯所譯。 然而，根據《
出三藏記集》所錄「六卷泥洹經後記」的記載， 法顯在摩竭
提國時， 有位名叫塞伽羅的在家居士，因深受法顯的求法精
神所感動， 故特別贈予手寫的一部《大般泥洹經》，法顯將
經本帶回國後，由佛陀跋多羅手執胡本，寶雲傳譯，( 註 5)
於東晉義熙十四年 (418) 在道場寺譯出。此記載完全未提及
法顯曾參與翻譯工作， 因此，《六卷本》是否確實為法顯所
譯， 恐有待更進
──────────────
(註4) 有關法顯的生平事蹟及其譯經的資料有十餘種之多，
參閱屈大成，《大乘大般涅槃經研究》，文津出版社
，1994年，頁29。
(註5) 《大正藏》卷55，頁60中。


33 頁


一步考證。

[B]. 《大般涅槃經》四十卷 ---- 《北本》

　　　　 至於《北本》為曇無讖所譯，殆無異議。 ( 註 6) 曇無
讖是北涼時代的譯經大師，他所譯的經典均屬大乘。 除了《
北本》之外他還譯了《優婆塞戒經》、 《地持經》、《菩薩
戒本》等大乘律典，對大乘菩薩戒之弘傳有很大的貢獻。 根
據《高僧傳》「曇無讖傳」所載， 曇無讖為中印度人，自幼
即精小乘咒術、五明等。 後來遇一白頭禪師。經過一番議論
之後， 禪師授予《涅槃經》，方知大乘之深廣，於是改習大
乘。 曇無讖精通咒術，深得國王尊崇。但後來因事得罪國王
， 乃畏罪而先後逃至罽賓和龜茲，但因此二地均奉小乘，曇
無讖遂又東入善鄯、敦煌， 最後到涼州姑臧歸附河西王蒙遜
。 後來因蒙遜之勸請而譯出《涅槃經》，但是因為曇無讖攜
來的只有「前分」十卷， 他又返國訪尋，於于闡得「中分」
後，返回涼州譯出。 後來，他又派人到于闡求得「後分」，
而於玄始十年 (421) 年，將所得全部《涅槃經》譯畢。但是
， 依《出三藏記集》所載，曇無讖因聽到梵僧言及「此經品
未盡」，再次西行尋取甚餘部份，但未遂先亡。( 註 7)

[C]. 《大般涅槃經》三十六卷 ---- 《南本》

　　　　 此乃是由四十卷的《北本》修治而成。 當《北本》於宋
元嘉年間 (424-456) 傳至南方時，慧觀、慧嚴、謝靈運等人
加以重新編輯。 《高僧傳‧慧嚴傳》提到他們將《北本》修
治的理由是：

《大般涅槃經》初至宋土，文言致善，而品數疏簡，初
學難以措懷。
──────────────
(註6) 有關曇無懺的生平和譯經之資料，參閱屈大成，《大
乘大般涅槃經研究》，頁 10-11 ； 湯用彤，《漢魏
兩晉南北朝佛教史》，鼎文書局，1975 年，頁 391-
396。《出三藏記集》卷十四，
(註7) 《大正藏》卷 55，頁 102 下 -103 上。


34 頁


嚴迺共慧觀、謝靈運等， 依《泥洹》本，加以品目，
文有過質，頗亦治改。( 註 8)

　　 由上可知， 慧觀等人認為《北本》品數過於疏簡，初學
者難以掌握要點， 遂參照《法顯本》的十八品，將《北本》
十三品，細分為二十五品。 但以卷數而言，則《南本》有三
十六卷，《北本》則有四十卷。 再者，他們亦將文字過於質
樸而難懂的地方， 加以治改潤色，例如更改難解、不通順、
粗鄙冗長、錯誤的詞句。 ( 註 9) 唐代僧人元康對謝靈運的
修治加以肯定，他說：

謝靈運文章秀發， 超邁古今，如《涅槃》元來質樸，
本言「手拖腳踏， 得到彼岸」，謝改為「運手動足，
截流而渡」。( 註 10)

《南本》的修治主要在於品目和文字，經中之義理未曾更改。
即使如此， 由於對佛經權威性的尊重，謝靈運等人修治的工
作，曾受到質疑。 《佛祖歷代通載》卷八丙子條有如下記載：

觀與惠嚴、謝靈運等， 詳定《大涅槃經》，頗增損其辭，
因為夢神人呵之曰：「乃敢妄以凡情， 輕瀆聖典！」觀
等惶懼而止。( 註 11)

　　 由於文字較為流暢， 品目更加分明，《南本》還是比《
北本》更為流行。 不過，從忠於原典的立場而言，《北本》
應較為可信。
──────────────
(註8) 《大正藏》卷 50，頁 368 上。
(註9) 有關南、北本相異的全部份經文對照表，參閱布施浩
岳，《涅槃宗　研究》，前編，東京：圖書刊行會，
1942，頁192-400；孫述圻，「謝靈運與南本 《大般
涅槃經》」，《南京大學學報》，第一期，1983，頁
66-72。
(註10)《肇論疏》，《大正藏》卷45，頁162下。
(註11)《大正藏》卷49，頁162下。


35 頁


[D]. 《大般涅槃經後分》

　　　　 《後分》東傳後，全本《大乘涅槃經》遂告完成。 《後
分》共有四品， 上、下卷各二品，在第一品「遺教品」之前
， 還有「憍陳如品之末」的一小段，以延續《北本》的最後
一品「憍陳如品」。 它敘述佛陀的最後一個弟子須跋陀羅聞
法證果，請佛住世不果後，先佛入滅。 接著的「遺教品」等
四品， 敘述佛陀的最後教誡，以及其入滅、火化、舍利供養
等事。
　　《後分》的東傳， 得之不易，曇無讖、慧觀、道普等人
，都曾努力尋求，但是一直到唐初才由律師會寧求得。 會寧
發心前往天竺取經， 途中於訶陵國住了三年，在麒德 (664-
665) 年間，與若那跋陀羅共同譯出《後分》後，命僧人運期
帶回東土，於是全本《涅槃經》終告完成收集和翻譯。 　　
《大般涅槃經》的成立年代大約在三至五世紀間，這種推
論可從經中所引用的經典的成立時期得知。 《涅槃經》引用
過《首楞嚴經》、 《摩訶般若波羅蜜多經》、《如來藏經》
、《法華經》、《華嚴經》。( 註 12) 《首楞嚴三昧經》成
立年代應在二世紀前， 因為此經早於東漢中平二年 (185 年
) 由支婁迦讖譯出。 在五世紀《涅槃經》譯出前，已有幾種
般若系經典的譯本， 例如，小品的《道行般若經》由支婁迦
讖於 179 年譯出； 大品的《光讚般若波羅蜜經》於 286 年
由法護譯出。 因此，它們的集成不會遲於二世紀。《如來藏
經》的成立年代在四世紀之前， 因為此經最早由法炬於晉惠
帝、 懷帝時代 (290-306) 譯出。 《法華經》和《華嚴經》
( 註 12) 的集成大約在三世紀中葉。　以上《大般涅槃經》
所引用過的五部經典中， 最遲集成者約在三世紀中葉，因此
《涅槃經》的成立應在三世紀中葉之後， 而其下限可從《涅槃
──────────────
(註12） 有關《涅槃經》所引用經典內文的詳細討論， 參閱
河村孝照，「大乘涅槃經所引用經典」 ，
《印度學佛教學研究》（以下簡稱《印佛》），
第 20 卷 ，第 2 號，PP.549。
(註13) 《涅槃經》有三處引用《雜花經》 （《雜花經》 為
《華嚴經》的異名），言及修集布施為涅槃因。詳參
河村孝照，「大般涅槃經華嚴經」 ，《東洋學研
究》，第五號。


36 頁


經》本身譯出的年代推測。《法顯本》約於 405 年之間取得
， 而《北本》則是曇無讖於 414 至 421 年間取得， 而於
421 年譯出，因此，五世紀初葉時《涅槃經》必已集出。
　　 北傳《大般涅槃經》（以下簡稱《涅槃經》）屬於大乘
三大思想體系中的如來藏思想。 從思想的演進而言，如來藏
系的經論可分成三個時期： 第一時期包括三世紀初陸續出現
的主流典籍，如《如來藏經》、《不增不減經》等。 中期的
則有《佛性論》、《寶性論》等， 後期的是融會如來藏說與
唯識說的經典，如《楞伽經》、《大乘起信論》等。 《涅槃
經》內容未涉及唯識要義， 應是屬於第二時期如來藏系的經
典。 由於其深入探討佛性、一闡提、法身常住等思想，在如
來藏思想體系中，是部很重要的典籍。

二. 《大般涅槃經》的中心議題

　　 《涅槃經》的中心思想，主要包含三大要義：第一，如來
常住，第二，涅槃常樂我淨，第三，一切眾生悉有佛性。
《涅槃經》中卷二十五的「迦葉菩薩品」，即有明示：

有人聞是大般涅槃經， 如來常住，無有變異，常樂我
淨，終不畢竟入於涅槃，一切眾生悉有佛性。 一闡提
人謗方等經、作五逆罪、犯四重禁， 必當得成菩提之
道。( 註 14)

　　 引文中提到三個要義，而三者之意義互有關連。 《涅槃
經》認為一切諸佛常住不變， 畢竟安樂，而諸佛具常樂我淨
，且由於佛性的無差別相，故一切眾生終將成佛。

【1 】如來常住

　　 釋尊成道以來， 經過四十年說法後，在拘尸那揭羅城外
的沙羅雙樹林
──────────────
(註14) 《大般涅槃經》卷 35，《大正藏》卷 12，頁 574 下。


37 頁


下入滅。 對於佛陀自誕生到入涅槃的整個生涯，小乘佛教視
為生滅變易的過程， 當化緣已盡時，即灰身入滅，乃是無常
、苦空、無我、不淨的具體呈現。 基於這個根本概念，小乘
佛教發展出「有餘涅槃」 (Sopadhi-wesa-nirvana) 和「無
餘涅槃」 (nir-upadhi-wesa-nirvana) 二種涅槃觀。有餘涅
槃為聖者生身所證，無餘依涅槃為聖者滅後所證。 《南傳大
藏經》的「本事」 (Itivrtaka) 對此二種涅槃清楚地解釋說：

何謂有依餘涅槃界？ 比丘眾啊！比丘等證阿羅漢者，
為漏盡者， 成就淨行，所作已了，重荷已釋，( 自身
之 ) 目地已遂，滅盡有結，正智解脫，而五根猶存，
感快與不快，經驗苦樂，貪瞋痴滅。 比丘眾等，此是
有餘依界。
復次， 何謂無餘依涅槃界？比丘界等，比丘已證阿羅
漢， 已漏盡者， 成就淨行，所作已了，重荷已釋，
( 自身的 ) 目地已遂，滅盡有結，正智解脫，諸受皆
滅， 唯一清涼。 比丘眾等，此即無餘依涅槃。 ( 註
15)

　　 依上引句， 有餘、無餘二種涅槃都是屬滅盡有漏、成就
淨行、所作已了、正智解脫的境界，而其不同處， 乃在於有
餘涅槃「五根猶存」， 任持最後的依身，能經驗苦樂，貪瞋
痴滅。 無餘涅槃則「滅盡有結，諸受皆滅」。換言之，因捨
棄了五蘊和合的依身， 諸受亦隨滅，即所謂的「所作已了，
不受後有」。
　　証入有餘依涅槃的聖者， 因有色身的存在，具體且實在
，沒有什麼爭議。 但是，捨色身而不受後有的無餘涅槃者，
其存在狀態又是如何呢？由於對此問題的不同看法， 衍生了
大、小乘各宗派很大差異的涅槃觀和佛身觀。 因為小乘典籍
中， 常以類似「滅行無有餘，如燈盡火滅」的語詞來描述無
餘涅槃， 《俱舍論》卷六也說：「如燈燄涅槃，
──────────────
(註15) 引自張曼濤， 《涅槃思想研究》，收於藍吉富編，
《現代佛學大系》第 34 冊，彌勒出版社，1983年，
頁63。
(註16)見《遊行經》，《大正藏》卷1，頁20上。


38 頁


唯燈燄謝， 無別有物，如是世尊得心解脫，唯諸蘊滅，更無
所有」，( 註 17) 因此，無餘涅槃常被瞭解為一種虛無的境
界。( 註 18)
　　
對於世尊捨依身入涅槃 ，是否如有些人所誤解的所謂進
入斷滅虛無的狀態，原始佛典早已提出澄清。 如《本事經》
即說：

無餘依涅槃界.... 畢竟寂靜，究竟清涼。隱沒不現，
惟由清淨， 無戲論體，如是清淨無戲論體，不可謂有
， 不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無
，惟可說為不可施設究竟涅槃。( 註 19)

　　 究竟的涅槃本質上是寂靜清淨的， 而由於其無色身的依
存， 再加上無我、無常等根本的佛教教義，入涅槃的佛被否
定的認為是「灰滅佛」， 為了導正這種誤解，上引的《本事
經》就強調涅槃「不可謂有， 不可謂無，不可謂亦有亦無，
不可謂非有非無」，給予「絕四句」的定義。 有的經典則把
它解為「不可記說」，例如《雜阿含經》卷三十二即說：

若說如來後有生死者，是則為色； 若說如來無後生死
， 是則為色，如來者色已盡，心善解脫，言有生死者
，此則不然.... 如來若有若無、若有無、若非有非無
後生死，不可記說。(註20)

　　 自原始佛教至部派佛教， 無論是將涅槃描述為「畢竟寂
靜， 究竟清淨」或「不可記說」，雖然沒有虛無斷滅的含義
， 但是因為還是在無我、無常的定義下，與大乘佛教比較起
來，其涅槃觀的積極性較小。
─────────────
(註17) 《俱舍論》卷 6，《大正藏》卷 29，頁 35 上。
(註18) 有些西方學者曾將涅槃詮釋為虛無，比利時學者蒲善
（De La Vallee Poussin）的 The Way of Nirvana
即是一例。
(註19) 《本事經》卷3，《大正藏》卷17，頁678上。
(註20) 《雜含經》卷32，《大正藏》卷2，頁226中。
(註21) 《中阿含經》說：「云何無餘涅槃，比丘行當如是，
我者無我，亦無我所，當來無我，亦無我所，已有便
斷，已斷得捨，有樂不染，合會不著，行如是者，無
上息跡，


39 頁


　　 對大小乘涅槃觀的不同， 三論宗祖師吉藏曾於《法華玄
論》列舉三不同點：

(1) 本性寂滅， 非本性寂滅異：小乘的涅槃之所以「非
本性寂滅」， 是因為它認為必待生滅滅已，才得涅
槃。 而大乘之涅槃，則認為生滅當體本來即涅槃。
(2) 界內界外斷惑異： 小乘的涅槃只斷界內「分斷生死」
，而大乘的涅槃具足身智、人法，故具法身般若德。
(3) 具眾德、不具眾德異：小乘的涅槃無身無智， 故不
具眾德。 大乘涅槃具足身、智、人法，故具足法身
般若德。( 註 22)

　　 上面第一點所說的生滅 ( 煩惱 ) 即涅槃， 就是中觀所
強調的「涅槃身世間， 無有少分別，世間與涅槃，亦無少分
別」， 而世間 ( 生死、煩惱 ) 與涅槃之所以無有分別，乃
是本性空。 正因為大乘的空觀能照見諸法當體即空，故能打
破世間與涅槃的差異， 自由地悠遊二者之間，而不會像小乘
將生死與涅槃截然二分。
　　第三點大小乘涅槃差異處， 在於大乘涅槃「具足身、智
、人法，故具法身般若德」，這與「猶如燈滅， 膏油俱盡」
的涅槃觀，有極大不同。 如來涅槃「具足身」及「眾德」，
也就是大乘《涅槃經》所強調的如來常住和涅槃四德。 　　
《涅槃經》的緣起是因佛陀宣佈欲入涅槃，眾弟人等悲痛
不已， 懇請佛陀住世，佛陀教誡他們一切世間法，有生必有
死，其性無常，生已不住，所以諸佛終究是要入涅槃的。 可
是為了怕眾弟子誤以為佛般涅槃是「灰身滅智」的境地， 佛
陀解釋了如來常住的涅槃真義。 例如：《如來性品》第四之
一提到一般善男信女誤解如來涅槃無常的理由， 是因為佛曾
說過：

1. 滅諸煩惱，名為涅槃，猶如火滅，悉無所有。
──────────────
慧之所見，而已得證。 」
（《大正藏》卷 1，頁 427 下）。
(註22)《法華玄論》卷 2，《大正藏》卷 34，頁 375 下。


40 頁


2. 離諸有者乃名涅槃。
3. 如衣壞盡，不名為物，涅槃亦爾， 滅諸煩惱，不名
為物。
4. 離欲寂滅，名為涅槃，如人斬首， 則無有首，離欲
寂滅亦復如是，空無所有。
5. 譬如熱鐵，椎打星流，散已尋滅， 莫知所在，得正
解脫， 亦復如是，已度媱欲，諸有淤泥，得無動處
，不知所在。( 註 23)

　　 以上對涅槃的描述傾向否定性， 若依字面上意義去瞭解
，其結論會是「如來無常」。 但是如果有人以此問難「如來
為常住法不變異」的教義， 佛陀的回答是：「若有人作是難
者，名為邪難。」佛陀解釋說：

煩惱者， 不名為物，何以故？永畢竟故，是故名常。
是句寂靜， 為無有上，滅盡諸相，無有遺餘，是句鮮
白，常住不退，是故涅槃名為常住。 如來亦爾，常住
無變。 言「星流」者，謂煩惱也，「散已尋滅，莫知
所在」者， 謂諸如來煩惱滅已，不在五趣，是故如來
是常住，無有變異。」 ( 註 24)

　　 《涅槃經》不但如上面引句辯解涅槃非斷滅，而且更積極
主張如來常住身如金剛一樣不壞。 《金剛身品》世尊說：「
如來身者是常住身、不可壞身， 金剛之身」，迦葉尊者反問
說他不見世尊所說如來的常住金剛身， 看到的只是世尊的「
無常破壞，塵土雜食等身」。 世尊於是再次告訢迦葉說：「
如來之身無量億劫堅牢難壞， 非人天身、非恐怖身、非雜食
身、如來之身非身，是身不生不滅，不習不修， 無量無邊，
無有足跡，無知無形，畢竟清淨。 」 ( 註 25)
　　《壽命品》中以「常住五身」表顯如來的常住性， 五常
是常命、常色、常力、常安樂、常無礙辯才。 經中葉迦對於
如來既然壽命無量，
──────────────
(註23) 《大正藏》卷 12，頁 387 中 -- 下。
(註24) 同上，頁387下。
(註25) 同上，頁622下。


41 頁


卻又不能久住世間而要入涅槃，深感不解。 佛陀告訴葉迦對
如來不應生滅盡想， 因為「涅槃即是諸佛法性」，而法性是
常法、不變易法，( 註 26) 因此說如來常住壽命無量，世尊
是為了度眾生才示現涅槃相的。 總之，佛身不是雜食身、煩
惱身、後邊身、或無常身， 而是無煩惱身、金剛身、法身、
常身、無邊身。
　　《涅槃經》主張如來常住的理由， 是對治以涅槃為永遠
沉寂的消極涅槃觀。 大乘強調的如來身即是法性、涅槃、法
身， 而同時在涅槃的當下，即是生死煩惱，就是所謂的「斷
煩惱者，不名涅槃。 」在這種涅槃煩惱不二的積極意義之下
， 如來可同時「妙有」地出入涅槃和世間，繼續其度化眾生
的工作。

【2 】涅槃四德 ---- 常樂我淨

　　 涅槃四德是對原始佛教所強調的無常、苦、空、 無我、
不淨等根本教義所提出批判式的新詮釋。 傳統佛教認為眾生
有「四顛倒」， 即「無常常想、苦生樂想、無我我想、不淨
淨想」， 這四種執見是煩惱的根源，也是解脫道的絆腳石。
但是《涅槃經》卻做了完全相反的詮釋。「如來性品」說：

佛告葉迦：善男子， 謂四倒者，於非苦中生於苦想。
非苦者名為如來，生苦想者，謂於如來無常變異。 若
說如來是無常者， 名大罪苦，若言如來捨此身入於涅
槃，如薪盡火滅，是名非苦而生苦想，是名顛倒。
( 註 )

　　 無常變異的一切法皆苦， 本來是四聖諦中「苦諦」的真
義， 如果把生滅變異之苦想當作樂想，就是顛倒見，但是
《涅槃經》卻說「樂者即是如
──────────────
(註26)「四相品」說：「如來身界不可壞故， 所以者何？
以無身聚，唯有法性，法性之性，理不可壞」。
（《大正藏》卷 12，頁 636 下。 ）
(註27) 《涅槃經》卷 7，《大正藏》卷 12，頁 407 上 -- 中。


42 頁


來，苦者如來無常」。 換言之， 如來常住是為樂 ( 非苦 )
， 但是如果把如來捨身入涅槃視為無常變異法，就是苦想，
也就是於「非苦」而生「苦」想， 《涅槃經》稱此種想法為
顛倒見。 同樣地，無我我想，固然是顛倒，而把「我」當「
無我」想也是顛倒。《經》中解釋說：

世間之人，亦說有我，佛法之中亦說有我。 世間之人
雖說有我， 無有佛性，是則名為於無我中而生我想，
是名顛倒。 佛法有我，即是佛性。世間之人說佛法無
我，是名我中生無我想。 若言佛法必定無我，是故如
來敕諸弟子修習無我，名為顛倒。( 註 28)

　　 佛教基本教義一向強調無我， 但是根據以上引文，佛法
與外道均說有我，然而其意義有所不同。 外道雖然說有我，
但卻說無有佛性， 而且其所說的「我」是執諸法有自性的「
我」。 但佛法的「佛性我」是含有空義的我，不同於外道我
，所以如果於無我中而生我想，就是名顛倒。 再者，佛法說
有我，即是有佛性的意思，如果外道說佛法無我 ( 佛性 )，
就是於「我中生無我想」，亦是顛倒。

　　 第四種顛倒是「淨不淨想、不淨淨想」，《經言》：

淨者即是如來常住， 非雜食身、非煩惱身、非是肉身
、非是筋骨繫縳之身。 若有說言如來無常是雜身....
是名顛倒。( 註 29)

因為如來的常住身非雜食身、煩惱身、故名為「淨」， 若以
為如來無常是雜食身，即於淨中起不淨想，即為顛倒。 總之
， 凡夫外道對於生死有為所執的四種謬見 ---- 常樂我淨，
屬於「有為」的四顛倒， 而「無為」的四顛倒，是指二乘人
雖不會誤執有為的四顛倒， 卻誤以為涅槃悟境是虛無的境地
， 而於涅槃起「無常、無樂、無我、不淨」的四種顛倒見，
不能起涅槃
──────────────
(註28) 同上
(註29) 《涅槃經》卷7，《大正藏》卷 12，頁 407上--中。


43 頁


「常樂我淨」的正見。
　　 對傳統無我、無常、苦、不淨的瞭解， 《涅槃經》批評
它是「知字不知義」，真正知義應是：

無我者名為生死，我者名為如來。 無常者聲聞緣覺，
常者如來法身。 苦者一切外道，樂者即是涅槃。不淨
者即有為法，淨者諸佛正法。( 註 30)

此段經文只點出常樂我淨所指為何， 但並未解釋為何「我」
是指常住無變的如來， 「常」為如來法身，「樂」為涅槃，
「淨」為諸佛正法。 《佛性論》卷二則有較詳細的說明：
( 註 31) 如來法身之所以名為「大常」，是因為「生死涅槃
平等通達」，也就是說如來法身離於生死涅槃二邊。 若見生
死無常，是為斷見，若見涅槃常住，是為常見。 如來法身離
此二見， 生死即涅槃，二者「平等通達，不可分別」，入不
二法門，這才是「大常」的真義。
　　《涅槃經》說「樂」是指涅槃， 《佛性論》解釋說，這
是因為涅槃即是滅盡一切「苦集相」， 和證得一切「苦滅相
」，意生身滅不更生，故可以說「大樂」。 上面引文說「我
者名為如來」， 而《佛性論》說「一切我無我虛妄執滅息」
， 名為「大我」，因為它遠離外道的「我執」和二乘的「無
我執」。《涅槃經》說「淨者諸佛正法」 ( 無為法 )。《佛
性論》更一步指出如來法身的「大淨」含通於聖凡的「本性
清淨」和唯佛果才有的「無垢清淨」。
　　《涅槃經》的「光明遍照高貴德王菩薩品」以具「大常
」、「大樂」、「大我」、「大淨」的如來「大涅槃」， 揀
別二乘的「涅槃」。 雖然整部《涅槃經》中對四德中「常」
義的解釋隨處可見， 但是「德王菩薩品」中詳細解釋「大樂
」、「大我」、「大淨」的意義，卻獨缺「大常」， 可能是
疏漏所致。 而其對大我、大樂、大淨的詮釋也與《佛性論》
不盡相同。
──────────────
(註30) 同上，頁 377 下。
(註31) 《佛性論》稱四德（四無倒）為大常、大樂、大我、
大淨波羅蜜， 其卷二：「辯相分」的「顯果品」中有
清楚的闡釋，參見《佛性論》卷 2，
《大正藏》卷 31， 頁 799 中--下。

44 頁

　　 「德王菩薩品」謂証入「大涅槃」的如來具「大我」屬性
，乃是因為如來有八種自在：

1. 如來能示現無量身充滿十方無量世界。
2. 如來能自在地示現身滿三千大千世界。
3. 如來能無礙地來往恆河沙數諸佛世界。
4. 如來能令無量眾生所作成辦，也能身處一地而使他土
一切眾生得見。
5. 如來具根自在，故能以一根攝六境，卻不加執取。
6. 如來得一切法，但心無得想。
7. 如來演說自在， 其演說的內容歷無量劫亦不盡。
8. 如來如虛空遍滿一切處，以自在力令眾生得見。
( 註 32)

　　 《佛性論》以如來法身離我、無我執見為「大我」的義涵
， 《涅槃經》則以如來的八種自在力為「大常」的含義，二
經的著重點顯然不同， 但不外乎都是顯現如來的功德屬性，
與一般執有自性的「我」見，完全不同。
　「大涅槃」蘊含的「大樂」有四種：

1. 斷世間凡夫苦樂後之樂：涅槃之性超越苦樂，故名大
樂。
2. 大寂之樂：涅槃之性遠離憒鬧，故有大寂靜之樂。
3. 一切知之樂：証入大涅槃的諸佛皆知一切法，故有大
樂。
4. 如來之身非煩惱之身，金剛不壞，故名大樂。

　　 以上所舉的四種「大樂」， 與《佛性論》所說的「大樂
波羅蜜」有些不同， 後者是以「苦滅無餘」為大樂，而前者
除了以超越苦樂 ( 不苦不樂 ) 的境界為大樂之外， 也強調
寂靜、智慧 ( 一切知 )、不壞身等為涅槃的功德屬性。　　
「大涅槃」的「大淨」也有四種：
──────────────
(註32)《涅槃經》卷 23， 《大正藏》卷 12， 頁 502 下
--503 上。


45 頁


1. 斷除二十五有的大涅槃名為大淨。
2. 諸佛證入大涅槃之後，諸業清淨。
3. 如來身常而且清淨。
4. 如來心清淨無漏。

　　 以上所舉的四種「大淨」， 與《佛性論》所說「一切煩
惱習氣皆滅盡為大淨」的意義相同， 但是《佛性論》又特別
舉出本性清淨和無垢清淨， 更具深意，因前者是從現象上表
現，而後者則是從本質上考量。 至於常樂我淨四者之間的關
連，《涅槃經》有如此說明：

滅內外入所生六識，名之為常，以是常故名之為我。 有
常、我故，名之為樂。常、我、樂故名之為淨。 善男子，眾
生厭苦斷是苦因， 自在遠離是名為我，以是因緣，我今宣說
常樂我淨。( 註 33)

引文指出如來涅槃的「常德」， 乃是由滅凡夫六識所得，而
因為此「常」， 才能名之為「我」，又因為有「常」、「我
」、才能名之為「樂」。 最後，因為有常、我、樂，才能名
之為「淨」。
　　綜觀《涅槃經》強調涅槃四德的意義， 主要是在於它對
小乘佛教的無常、 苦、空、不淨的教義提出反省性的反應。
經中批判「修習無常、 苦、空、無我等想」為「無有實義」
， 其理由有二：一者如果過份執著無常等見，易誤入斷滅虛
無之見， 二者若於無常計常、苦者計樂、無我計我、不淨計
淨，亦同樣是謬見。 因為《涅槃經》認為無常等四法有實義
， 故主張常樂我淨等四德，但是它與一般凡夫執著的常樂不
同處何在呢？ 經中將它分成所謂「世間常樂我淨」和「出世
間常樂我淨」。世間的「常」是無常計常的「常」 ( 以下類
推 )，故為顛倒見，因其「有字而無義」。 而出世間的「常
」是就如來法身遍滿而說「常」， 此常沒有常相，故不同於
世間常，其餘的樂、我、淨亦復如是。 總之，這才是常樂我
淨的實義。
──────────────
(註33)《大正藏》卷 12 ，頁 596 上。


46 頁


【3 】一切眾生悉有佛性

　　 佛性思想是《涅槃經》的精髓， 經中對佛性的意義有詳
盡的闡釋， 但是《涅槃經》的佛性思想最大的爭議點，在於
是否一切眾生悉有佛性 ( 悉皆成佛 )，而此爭議主要是涉及
一闡提 (icchantika) 是否成佛的問題。 因此，在討論佛性
義之前， 有先瞭解一闡提意義之必要。
　「一闡提」是 icchantika( 或 eccantika) 的音譯， 在
不同經典， 也出現不同漢譯，如「一闡底迦」、「一顛底迦
」、「一闡底柯」、「一闡提迦」等。Icchantika 是由梵文
動詞 is 變化而來，意思是「希求、欲樂」。Icchant 是 is
的現在分詞， 加上名詞的構成音 ika，即成為「欲樂者」、
「多欲者」、「多貪者」等。 《玄應音義》解釋說：「言一
闡底柯， 此云多貪，謂貪樂生死不求出離，故不信樂正法。」
( 註 34) 一闡提除了含「多貪」的字義之外，更引申指「斷
善根」、 「信不具足」、「慧不具足」、「燒種」、「極惡
」的眾生。
　　雖然「一闡提」一詞在中期大乘佛教才開始出現於諸經
論中， 但是若從佛教思想史考查，一闡提的概念，可以說從
佛陀時代即已萌芽。提婆達多 (Devadatta) 出佛身血，央掘
魔羅 (Avgulimalya) 殺人如麻，阿闍世 (Ajatasatta) 弒父
囚母，他們都是佛陀時代具有一闡提屬性的代表性人物。 佛
滅後，佛弟子放逸者更不受約束。 第一次結集就是因為拔羅
陀慶幸佛陀已入滅，自已可隨心所欲而召開的。 以後幾次的
結集涉及所謂「大天五事」、「十事非法」等之爭， 都與持
戒或犯戒、護法或謗法有關， 這些爭議也都是後來「一闡提
」教義所關心的議題，一闡提的思想顯然已蘊含其中。 　　
對於惡質的眾生相， 原始和部派典籍都有所描述，例如
犯殺、盜、淫、妄等四重禁者， 犯殺父、弒母、殺阿羅漢、
出佛身血、 破和合僧等五逆罪
──────────────
(註34)《玄應音義》為唐代玄應所撰，又名《一切經音義》。
本書收錄四五八部典籍， 凡是難解之字句、名相均加
以音譯和註解。參見《玄應音義》卷 23，《中華大藏
經》第一輯，第 30 冊，頁 26020。

47 頁

者。 阿含經中依正邪善惡，將眾生分成「正定聚」、
「邪定聚」、「不定聚」， 邪定聚就是指不行佛道而行邪道者
， 《俱舍論》則具體指出造五逆罪者為邪定聚眾生。 ( 註
35) 被編入阿含部的《央掘摩羅經》 ( 註 36) 把邪定聚和
一闡提相提並論：

所言邪定者， 謂彼一闡提，正定謂如來，菩薩及二乘
。 目蓮應當知，二種甚希有，所謂佛世尊，及與一闡
提。 如來最上處，於上更無餘，第一極卑鄙，所謂一
闡提。 譬如大菩薩，滿十波羅蜜，闡提亦如是，具足
十惡行。( 註 37)

　　 除了《央掘魔羅經》之外，早期大乘經典也都陸續提及一
闡提。 《不增不減經》告戒眾生不可起「增見」、「減見」
二種「極惡不善」的邪見， 否則，「若起一見，若起二見，
諸佛如來非彼世尊.... 此人以其起二見因緣故，從冥入冥，
從闇入闇，我說是等名一闡提。 」 ( 註 38) 此處一闡提的
含義，從五逆十惡的具體罪行，發展到偏執的抽象邪見。 　
由於教團不斷有行為偏差的僧眾， 誹謗佛法的情形也時
有所聞， 嚴重
──────────────
(註35)大乘佛教各宗派則其各自的教義，對三定聚有不同引
申的解釋。《瑜伽師地論》將三聚，依「本性」和
「方便」再細分成六聚。 華嚴宗以十信以前為邪定、
十信為不定、十信以後為正定。 日本淨土真宗以修萬
善以求往生者為邪定聚、自力念佛行者為不定聚、他
力信心行者為正定聚。
參見《佛光大辭典》卷上，頁 562。）
(註36)在《大正藏》卷二的「阿含部下」中， 收錄三個
《央掘摩羅經》的六個譯本，其中三個分別存於《雜
阿含經》（卷 99，第 1077 經）、《別譯雜阿含經》
（卷 100，第16經）、《增一阿含經》（卷38）。
另有西晉竺法護譯的《佛說鴦掘摩經》和法炬譯的
《佛說鴦崛髻經》，此二譯均為一卷，本與阿含中的
譯本，內容大同小異，主要是敘述鴦掘摩遇佛後，改
過從善，證阿羅漢果的故事。但是，四卷本的《央掘
摩羅經》有四卷之多，除了敘述央掘摩羅的故事之外
，經中大談如來藏教義，顯然是屬於如來藏思想系統
的早期大乘經典、《大正藏》將它編入「阿含部」並
不妥當。
(註37)《大正藏》卷 2，頁 529 下。
(註38)《大正藏》卷 16，頁 467 下。

48 頁


威脅僧團的清淨和佛法的久住， 因此，法滅的危機意識逐漸
出現於經典中， 而這些惡行的眾生，許多大乘經典就稱他們
為一闡提。 例如，《佛名經》描述眾生從無始所造的諸惡業
等， 包括殺生，妄語、輕慢、貪求、嫉妒等等，這些惡業如
「薪火熾然， 無有休息」，當一個人的「三業微善一切俱焚
，善法既盡」時，即名為「一闡提」。( 註 39) 《大乘阿毘
達集論》也有類似的說法：「若已斷善者， 所有善法由種子
成就故成就，亦名不成就。 若非涅槃法，一闡底迦，究竟成
就雜染諸法，由闕解脫因，亦名阿顛底迦。 」 ( 註 40) 　
　
當如來藏系經論成立之後， 一闡提的思想普遍地出現其
中，並加以廣泛的討論。 正法的護持和眾生的成佛，是如來
藏系經論所關心的要點， 換言之，如來藏法門有顯著的「扶
律談常」的風格。 初期如來藏說的倡導者，一方面律身嚴謹
，另一面有強烈的法滅危機意識。 例如，《大方等無想經》
說：「未來持法弟子如迦葉者，成就大慈， 具足淨戒」；
( 註 41) 其他如《大法鼓經》和《大般涅槃經》中，持律嚴
謹的迦葉是佛陀說法主要的對象， 這都是暗示如來藏法門持
法者嚴守戒律的風格。( 註 42) 至於那些與持法比丘相反的
非法惡行比丘， 如來藏系經論也一再提到，憂慮其對佛法的
違害會導至法滅， 所以如來藏說的倡導者都成為正法的捍衛
者， 如《勝鬘夫人經》中有二大類，其中之一就是「護持正
法，於所生身不惜軀命。 」 ( 註 43)
　　因為如來藏說有扶律談常的特性， 其經論普遍論及毀戒
惡行的眾生，並稱他們為一闡提。 如來藏系經論都主張一切
眾生皆有如來藏 ( 佛性 )，但是否包括一闡提，則各有不同
看法。 《央掘魔羅經》說一闡提十惡具足，不能證佛道。《
無上依經》說一闡提誹謗大乘， 墮邪定聚，不得證無上菩
──────────────
(註39)《佛名經》卷 10，《大正藏》卷 14，頁 225 下。
(註40)《大乘阿毘達磨集論》卷 3， 《大正藏》卷 31，
頁 673 下。
(註41) 《大方等無想經》卷 5，《大正藏》卷 12，
頁 1099 下 -1000 上。
(註42) 參閱印順， 《如來藏之研究》， 正聞出版社，
1988 年，頁 122。
(註43)其他二願是：1. 於一切眾生得正法智， 2. 為眾生演
說無倦。參見《大寶積經》卷 119 ，《勝鬘夫人會》，
《大正藏》卷 11，頁 673 下。

49 頁

提。 《楞伽經》也說一闡提「無涅槃性」。《佛名經》中雖
然多次描述一闡提的惡行， 不過它卻強調一闡提能懺悔罪過
，暗示一闡提有解脫的可能性。 然而，極力提倡一闡提可以
成佛者， 只有《大般涅槃經》，但是因為經中前後說法不一
，卻也引起不少爭議。
　　在整部《涅槃經》提到一闡提者有六十餘處之多，
( 註44) 對一闡提之特徵和惡行有詳盡的描述。 從經中對一
闡提的定義，即可看出其重要的特徵。

1. 破戒、作五逆罪

「一闡提輩犯四重禁、五無間罪、誹謗方等、非法說法
、法說非法。」 ( 師子吼菩薩品第十一之六、頁 559
中 ) 「佛告純陀言：破戒者謂一闡提。 .... 若犯四
重作五逆罪， 自知定犯如是重事，而心無佈畏慚愧，
不肯發露， .... 如是等人亦名趣向一闡提道。 」
( 一切大眾所問品第十七，頁 665 中 -666 下。)

2. 不信佛法、因果

「如來尚為一闡提等演說法要.... 一闡提者， 不信、
不聞、不能觀察、不得義理。」 ( 梵行品第八之六、
頁 481 中 ) 「一闡提輩， 若遇善友諸佛菩薩聞說深
法，及不遇，俱不離一闡提心。」 ( 光明遍照高貴德
王菩薩品第十之六， 頁 519 上 ) 「一闡提者，不信
因果、 無有慚愧、不信業報、不見現在及未來世、不
親善友、不隨諸佛所說教誡。」 ( 梵行品第八之五，
頁 477 下 )

3. 誹謗佛法

「一闡提說無方等，以是義故，一闡提輩無心趣向清淨
善法。」 ( 月
──────────────
(註44)《涅槃經》及其他經論有關一闡提的資料， 參閱望月
良晃， 《大乘涅槃經研究 -- 教團史的考察》，春
秋社，1988 年，頁 379-489。


50 頁


喻品第十五， 頁 569 下 )
「若男、若女、若沙門、若波羅門，說言無道、菩提、
涅槃，當知是輩名一闡提魔之眷屬，名為謗法。 ( 梵
行品第八之三，頁 466 中 )

4. 斷滅善根、不作善法

「何等名為一闡提耶？一闡提者，斷滅一切諸善根，本
心不攀緣一切善法，乃至不生一念之善。」 ( 如來性
品第四之二，頁 393 中 )

5. 破壞僧團綱紀

「有一闡提作羅漢像，住於空處，誹謗方等大乘經典....
是一闡提惡比丘輩住阿蘭若處，壞阿蘭若法。」 ( 如來
性品第四之六， 頁 419 上 )
「一闡提有五事，沒三惡道：一者比丘邊作非法故，二者
於比丘尼邊作非法故， 三者自在用僧袛物，四者母邊作
非法故，五者於五部僧互生是非故。」 ( 師子吼菩薩品
第十一之六，頁 5534 中 )

　　 《涅槃經》極力提倡一切眾生皆有佛性，必定可成佛的觀
念， 但是其前分也一再出現排除一闡提成佛可能性的經文，
主要是因為上舉的惡行所致。 《經》中說：「一切眾生皆有
佛性， 以是性故，斷無量億諸煩惱，即得成阿耨多羅三藐三
菩提，除一闡提。 」 ( 註 45) 經中舉了許多一闡提不能生
菩提心的譬喻。例如：

1. 一闡提不能生菩提心，如焦種不能生長。
2. 一闡提不能生菩提心， 如明珠置於汙泥不能令清。
3. 一闡提不能生菩提心， 如必死之人，良醫亦無法救
治。
4. 一闡提不能生菩提心， 如金剛不壞龜甲及白羊角。
──────────────
(註45)《大正藏》卷 12，頁 404 下。


51 頁


5. 一闡提不能生菩提心，如生盲者，良醫不能癒。
6. 一闡提不能生菩提心， 雖普雨法雨於一闡提，仍不
能住。如大雨不住於空中。( 註 46)

　　 與其他惡行邪見眾生相比，一闡提的罪障更重。他們不
但不能生菩提心而成佛， 幾乎所有行善行，去除煩惱或聽受
佛法的可能性也沒有：

1. 「是大涅槃微妙經典亦復如是，雨大法雨普潤眾生
，唯一闡提發菩提心，無有是處。」 ( 如來性起
品第四之六，頁 418)
2. 「所至之處，若至舍宅，能除眾生無邊煩惱，犯四
重禁五無間罪、未發心者， 悉令發心，除一闡提
。 」 ( 月喻品第十五，頁 660 下 )
3. 「爾時蚖蛇毒螯諸惡蟲類，魔鬼羅剎咒蠱道，皆生
慈心不相侵害如視一子，唯除一闡提輩。 」
( 《大般泥洹經》卷一，頁 857)

　　 根據這個引文， 一闡提甚至於不如蚖蛇毒螯等惡蟲類。
由於其罪障深重， 自已固然無法修善、懺罪、發菩提心，甚
於連被救助的可能性也沒有，故經言：

譬如良醫善知八種悉能療治一切諸病， 唯不能治必死
之人。 諸佛菩薩亦復如是，悉能救療一切有罪，唯不
能治必死之人一闡提輩。( 註 47)

再者，《涅槃經》卷第十四還說如來不為一闡提說法：

為中根人於波羅捺轉於法輪， 為上根人今於此拘尸那
轉大法輪， 極下根者如來終不為轉法輪，極下根者即
一闡提。( 註 48)
──────────────
(註46)同上，頁 418 上 - 中。
(註47)同上，頁 420 中 - 下。
(註48)同上，頁 447 下。

52 頁


　　 《涅槃經》將殺業分成上、中、下三級：

(1) 「上殺」者指殺害父母、阿羅漢、辟支佛、 菩薩等
，犯者墮阿鼻地獄，具受上苦。
(2) 「中殺」者指殺害凡夫人、 乃至一切阿那含、犯者
墮地獄、畜生、餓鬼道，具受中苦。
(3) 「下殺」者指殺害蟻蟲、乃至一切畜生， 犯者墮地
獄、畜生、餓鬼道，具受下苦，因諸畜生尚有微妙
善根，是故殺者具受罪報。

至於殺一闡提，罪該如何？《涅槃經》接著說：

善男子，若有能殺一闡提，則不墮此三種殺中。 善男
子，諸婆羅門等一切皆是一闡提也。 譬如掘地刈草砍
樹、斬截死屍罵詈鞭韃無有罪報， 殺一闡提亦復如是
無有罪報。 何以故？諸婆羅門乃至無有信等五根，是
故雖殺不墮地獄。( 註 49)

依以上殺業的分類， 若有人殺蟻蚊等畜生，尚且要墮三惡道
之報， 因為這些畜生還有微小善根，但是若殺一闡提，則不
屬於三種殺業，無有罪報，因為他們乃屬斷善根之輩。 由此
可見，《涅槃經》對一闡提有極嚴厲的看法。
　　然而，《涅槃經》對一闡提的看法並非前後完全一致。
初分十卷的經文中稱一闡提為焦種、 善根斷滅者、必死之人
、無瘡 ( 沒有瘡的人，毒不能入，此乃比喻全無菩提因緣可
能性的人 )、非法器、無目 ( 沒有眼晴，不識大乘而加以誹
謗的人 )、生盲、多羅樹頭 ( 被砍不能再生 )。這些譬喻都
是表示一闡提沒有作佛的可能性。 雖然「前分」一再強調一
闡提不能成佛， 但也有一處經文，明言一闡提有佛性：
──────────────
(註49)同上，頁 460 中。此處經文討論造作各種罪業會得到
相關的惡報時，特別強調以惡心造的業才有惡報。 不
過， 經文提到「殺一闡提無有罪報」時，並沒有說是
明示不以惡心殺為前題， 才無有罪報，而反說因一闡
提「無有信等五根」，所以雖殺而不墮地獄。


53 頁


彼一闡提雖有佛性， 而為無量罪垢所纏，不能得出如
蠶處繭， 以是業緣不能生於菩提妙因，流轉無有窮已
。( 註 50)

　　 以上引文出自《涅槃經》第九卷「如來性品」第四之六
， 雖然整卷的內容乃在於強調一闡提不能成佛，但經文畢究
還是明言「一闡提有佛性」， 只是他們為無量罪垢所纏，而
不能生菩提妙因。 既然如此，他們還有沒有補救或改變的可
能？「如來性品」也有如是說：

不定者如一闡提， 究竟不移，犯重禁者不成佛道無有
是處。 何以故？是若於佛正法中心得淨信，爾時即便
滅一闡提。 若復得作優婆塞者，亦得斷滅於一闡提，
犯重禁者滅此罪已， 則得成佛，是故若言畢定不移不
成佛，無有是處。( 註 51)

　　 依據引文，一闡提犯重禁者，若對佛法產生淨信， 則可
斷滅一闡提的屬性。 此時即不再是一闡提，則得成佛，可見
還是給予一闡提有條件的成佛可能性。 然而，初分中像這樣
的說法， 並不多見，絕大部份還是堅決地否定他們能成佛。
但是，續譯部份一闡提觀，則有所不同。 《涅槃經》前、後
部份一闡提觀不同的原因， 依傳統的看法是「其經初後所演
，佛性廣略之聞耳，無相遠也。 」 ( 註 52) 換言之，前分
的堅持一闡提不成佛， 與續部份的一闡提定當成佛，並無矛
盾之處， 只是佛性義廣略不同而已，但是從文獻學角度而言
， 《涅槃經》的前後分不同的一闡提觀，乃是因為其經集出
的時間不同，或出自不同作者所致。
　　續譯部份的一闡提觀， 一方面還是延襲「前分」的看法
，但是另一方面，也漸漸出現轉圜的跡象。 續譯部分，共有
八品。 自第十一卷至二七卷為：「現病品」、「聖行品」、
「梵行品」、「嬰兒行品」， 自二十一
──────────────
(註 50 )《大正藏》卷 12，頁 419 中。
(註 51 ) 同上，1393 中。
(註 52 ) 此引文出自《大涅槃經記》，其作者不詳。
（《大正藏》卷55，頁60上）。


54 頁


卷至四十卷為「光明遍照高貴德王菩薩品」、 「師子吼菩薩
品」、「迦葉菩薩品」、「憍陳如品」。 在前四品中，一方
面稱一闡提為「最極惡者」、 「最極下根者」、「必死之人
」。 「燒滅善根」，又言一闡提者「不信因果、無有慚愧、
不信業報、 不見現在及未來、不親善友、不隨諸師所說教誡
，諸佛世尊所不能治」，( 註 53) 但是另一方面也說佛陀會
為他們種下後世善因：

不可治者喻一闡提， 現在世中雖無善果，以憐愍故，
為種後世諸善種子故。( 註 54)

另者， 如果一闡提在受苦時，能生悔改的心，菩薩即為他們
演說佛法，令他們生善根：

是一闡提受苦時， 或生一改悔的心，我即當為說種種
法， 令彼得生一念善根， 是故此地復名一子。
( 註 55)

經中甚至於說一闡提如果從佛、菩薩聞法， 即能發正等正覺
的心：

世有三人其病難治：一. 謗大乘， 二. 五逆罪， 三.
一闡提。如果三病世中極重，.... 從佛、菩薩得聞法
已，即能發於阿耨多羅三藐三菩提心。( 註 56)

　　 「梵行品」中提到王舍城的阿闍世王，性殘暴喜行殺戮，
甚且弒父，其行徑猶如一闡提。 後來阿闍世王生大懺悔心，
佛陀因而為他說法。 這也就是說如來出於慈悲和智慧，「於
一闡提輩善知根性，而為說法。 」「前
──────────────
(註 53 )《大正藏》卷 12，頁 720 下。
(註 54 )同上，頁560下。
(註 55 )同上，頁459上。
(註 56 )同上，頁431中-下。

55 頁

分」原來是一直強調一闡提是「斷盡善根者」， 但是此處卻
漸漸轉而言一闡提也有善根， 他們的善根又如何呢？「梵行
品」言：

一闡提輩分別有二：一者得現在善根， 二者得後世善
根。 如來善知一闡提輩能於現在得善根者，則為說法
。 後世得者亦為說法， 今雖無益，作後世因。
( 註 57)

如來為一闡提說法， 有的能於現世得善根，有的即使現世無
法得善根， 由於有佛說法的「後世因」，他們亦可在後世得
善根。 經文更一步將一闡提分成「利根」和「中根」二種；
利根者於現世能得開發菩提，中根者則於後世得。 從「前分
」所說一闡提斷善根無悔心， 到此處所說一闡提能生悔意和
善根， 關鍵完全在佛菩薩能為他們說法，可見這是《涅槃經
》前後不同的一闡提觀的主要轉折點。
　《涅槃經》最後段「德王菩薩品」、 「師子吼菩薩品」
、「迦葉菩薩品」、三品中， 對一闡提有更一進步的背定看
法，最後終於作成了一闡提可成佛的定論。 此三品的一闡提
觀簡述如下：

( 一 ). 「德王菩薩品」的一闡提觀有下列要點：

1. 一闡提亦有佛性。
2. 諸法不定，是故惡人亦不定。
3. 斷善根與斷佛性意義不同，換言之，斷善根並非表示即是
斷佛性。
4. 亦不可執言一闡提有佛性，舉箜篌為喻。

「德王菩薩品」對一闡提是否有佛性的疑問，首先有如下的回
答：

一切眾生悉有佛性， 懺四重禁、除謗法心、盡五逆罪
、滅一闡提，
──────────────
(註 57 )同上，頁 482 中。


56 頁


然後得成阿耨多羅三藐三菩提，是名甚深秘密之義。
( 註 58)