尊貴第一世卡盧仁波切

 心與本尊修持 

 

第一世卡盧仁波切 

 

      我們都是佛陀的追隨者，對佛法有信心及興趣，並且願意去修習佛法。佛陀曾教授了包括小乘、大乘、金剛乘在內的八萬四千種法門。而這一切的根本是為了要訓練、規範我們的心。雖然我們可以修持佛法，但除非能約束、鍛練自己的心，否則將只有緩慢的進步，而沒有大利益。就好像我們任何的內臟，如心、肺或肝得了重病，那麼僅僅在我們身上擦擦不同的藥就沒多大意義。

 

　　一切佛法的根本即是行者必須鍛練自心。那麼用什麼方法來鍛練呢？僅僅是燕麥穀，要吃起來相當困難。但如果燕麥被壓成麥粉，便能夠做出許多種不同的食物，這就是戒律的方法。在藏語中戒律一詞，同時含有刻苦磨練的意思。

 

　　“心”是個被嫁禍、歸罪的名詞。心所指的對象為何？它是那有著“我快樂、我不快樂、我……」等，想著種種念頭的東西。這思想者即是心。

 

　　當心無法本然地認識它自己時，就有了迷惑的有情眾生。在未能自本心的基礎上，我們以為，「我是最重要的，我必須要快樂。”如果我們有了一棟房子，我們會想「我的房子」。假如我們有親屬，我們會認為「我的親屬」。認為“這是我的”，我們便有了執著。設若我們看見其他人正在吃、殺生或偷盜，我們會認為「他吃、他殺生、他偷盜。」並且生起嗔恨侵犯之心。基於執著與嗔忿攻擊之心，我們便徘徊於輪回的三界中。

 

　　心的重點乃在它是空性的，它沒有任何顏色或形狀。它像是虛空般的空性。而我們必須去認識這像虛空般的空性。這是最重要的。心是空性的，而且空性之心具有光明與覺知性。這三者是合一無別的。在這三者的基礎上，「我」輿「他人」、執著、侵犯、猜忌、傲慢等等概念生起。心是空性的。念頭和心理的苦惱自心中生起。因此，念頭和心理的苦惱即從空性中生起的。如果你瞭解了此點，你便瞭解了佛法的一切精要所在。

 

　　如果你認識了一切的迷惑外相皆自空性之心生起，而形相、音聲、味道、口味和觸覺的物件物，都只是迷惑之外顯而已，那麼你將會瞭解到一切現象都像是一個幻相、一場夢、水中倒映之月、一道彩虹或是鏡中的倒影罷了。

 

　　假如你認識了這點，那麼即使是如執著等心理煩惱的生起，你也不會被其力量所支配。設若侵犯之心生起，你也不會在其力量控制下。如果猜忌之心生起，你也不會被猜忌之心的力量所左右。每個心理的煩惱，都將如同天空中生出的彩虹般地出現而已。彩虹自空中生起，亦融入於空性的天空中。當執著或嫌惡生起，它們將單純的如上例般：它們將不會真實的出現。

 

　　如果無法瞭解這點，那麼你應該如此思惟：如果你能夠抓住某些想要的東西，如你的丈夫或妻子，那就夠了。但它必將不夠。因為你會繼續對他人有許多貪求。貪欲永遠不可能被用盡。如此，假如對他人的嗔恨心生起，你可能會想：如果殺了他，我的嗔恨就消了。但嗔怒將永不止息。當另一位仇敵現起，你便將再次忿怒。嗔恨是永無止的。

 

　　佛陀曾舉了個例子來說明這點。如果全地球都覆以尖銳的針刺，而有人想在上面走走，他必然要設法去拔出每一根針。在他拔出一根針之後，還有另一根針必須拔出。拔針將永無止盡。而心理的煩惱就像這樣。那些認識到念頭與煩惱都是空性的人，就像穿了厚靴在遍佈針刺的世界中行走。無論他走到那裡都不會被針刺傷。假如你認識了心是空性的，因此，念頭和煩惱也是空性的，那麼無論你是否待在輪回中，萬物都將像彌陀的極樂淨土般。在世界上有許多地方沒有佛法的傳揚。那些地方的人是不可能瞭解這點的。

 

　　人們嘗試著執持著他們的執著，與拒絕不快樂的東西。但這些是永不竭盡的，也因此而有許多心理的不悅和問題生起。西方人觀看電視與電影。螢幕上的影像並不是真的，但他們出現的好像真的一樣。當我們看到某些我們想要的東西時，我們會想：「我喜歡那個。」接近某些不愉快的東西時，我們會想：「我要除去那個。」這些事物好像真實地顯現，但事實上它們的精要所在是空性的，他們並不存在任何地方。

 

　　現在世界上，癌症是一種嚴重而且往往會致命的疾病。許多醫師都在尋找一種治療方法，但要發現它相當困難。而認知自我、心理的煩惱與念頭為真實的，要比癌症更為嚴重。一切有情眾生都有著許多不同的疾病。這一切的根源就是無明、貪著與嗔忿這三毒、或三種心理的苦惱。所有的疾病都由這三者而生。

 

　　那麼這三毒又從何而生呢？它們系由「我」的念頭、從「自我」的認知而來。瞭解到心是空性的，而由心而生出的煩惱和念頭也是空性的，就等於是瞭解到了空性的意義。當我們對空性的意義有某種程度的瞭解時，我們將會瞭解到，一切上師、本尊、空行、護法、諸佛、菩薩與賢聖僧都已證悟了空性的意義。他們便是藉此證悟而離苦得樂、而能夠去利益眾生、具有超越認知、神奇、圓滿的力量。見到了這完美的一切，我們將自然地對上師與三寶生起信心。

 

　　證悟空性——了悟心是空性的，而一切煩惱與妄念亦是空性的，此即圓覺，究竟安樂。但因無法了悟這點，故一切有情眾生染汙地以為「我」，並認知形相、音聲、味道、口味和觸覺的物件物是真實的，而生起了貪欲、嗔怒和染汙。當我們想到「可憐的有情眾生被如此的迷惑」時，我們便會生起強烈的悲心。例如，如果有人睡覺時做了一個極惡的夢、紛擾的夢，像是夢見丈夫、妻子、雙親或孩子生了重病、死了或失去了，他們必會悲傷、哭泣、弄濕了他們的枕頭。但當他們醒來時，他們會瞭解這夢並不存在於任何地方。而且他們會想，「這不過是場夢，它不是真的。」並再度的高興起來——即使他們可能看見枕頭仍是濕的。輪回中的迷惑就像這般。

 

　　減少、去除對自我執著、煩惱的圓滿方法。那是什麼呢？例如，我們以為「我」、「我有個身體」。但我們的身體僅僅是我們自己迷惑的外在顯現。它們並不是真的，它們是空性的。不僅如此，無論我們怎麼去想它，我們仍然擁有我們的身體。我們無法捨棄它們。因此我們必須去禪修本尊的生起次第。為何如此？因為那被轉化的就是心中「我」的想法，我們觀想我們的形相——臉、顏色等等，都轉成觀世音菩薩，而認為「我是觀世音菩薩」。當如此的禪修力強大時，「我擁有這個身體」的想法就會變得微弱，而「我是觀世音」的想法就會變強。

 

　　但無論如何，以為我們自己是有血、有肉、有骨的觀世音，則毫無利益可言。如果觀世音有血、有肉、有骨，那麼疾病與痛苦便可能生起。或者我們以為觀世音是由土、石所做成，那他就可能被摧毀輿消滅。我們應把觀世音當做像彩虹般的外顯輿空性而禪修之。但若把本尊與自心當做是離異、不同的，以為那像彩虹般的觀世音菩薩形相不是我們自己，亦毫無利益。因為本尊若真如彩虹般則必將消失，而我們卻將留下。如果我們留下了，那麼一切的痛苦也留下了。

 

　　因此，禪修本尊的是我們自己的心。所謂的心就是本尊，所謂的本尊就是心；心和本尊是無二無別的。當我們禪修自己的形相即觀世，二者無二時；我們亦應禪修於一切喜歡、不喜歡、貪執或痛苦之心，都是觀世音菩薩「嗡瑪尼貝美吽」六字大明咒之音。這聲音不是一種實體的東西。把它當做實體的東西沒有太大利益。此聲音是可聽見而且是空性的，像是一陣回音般。

 

　　如果透過這方法禪修，則身體將被解脫、或轉化如彩虹般的形相和空性，語將被解脫或轉化如同回音般的空性輿可聽見的。然而心尚未解脫或轉化，也就是根本仍遺留未決；身體被解脫了、語被解脫了，而心尚未被解脫。如果我們認識了心是空性的，不是真實地存在的，那麼我們以信心、慈悲心……等認知而禪修即是智慧。沒有這種認知的禪修即是意識造作的。

 

　　以空性的認識而禪修即是智慧。這就是所謂「自心即廣闊的大智慧」。心與其一切的概念都不出此大智慧之外。為什麼稱之為「大智慧」呢？因為我們已認識了一切念頭的本質都是空性的。當我們的身體被解脫為外相與空性的，語被解脫為音聲與空性的，意被解脫為覺知與空性的，造就是佛果。而沒有必要到其他任何地方去尋求佛果。

 

　　如果你懷疑觀世音是否在你專注禪修於他之外，是否也真正存在？答案是肯定的，那麼，為何如此呢？這是由於觀世音菩薩系由一切諸佛、菩薩，為鍛練眾生而化現之報身形相。這個身形稱為智慧尊wisdom　being）。而我們現在所禪修的觀世音菩薩，我們把他想成身形是外相與空性的，其語是音聲與空性的，其心是覺知與空性的，這是三味耶尊。

 

　　例如，真正的觀世音菩薩是智慧尊，他像一座卓越的塑像。而我們所禪修之三昧耶尊如一面鏡子般。如果任何不淨或瑕疵都從鏡面上清除開，那麼塑像自己必被反映在清淨的鏡中。同樣的，正確的禪修三昧耶尊，亦將與得自智慧尊身、語、意之加持無二無別。如此的禪修本尊與持誦真言之秘密真言乘，是極巧妙的方法；它含有大加持力，以及於一生一身中達成圓覺的圓滿方便。

 

附：

 

 

卡盧仁波切大手印問答

 

 

問：心若本淨，障從何來？

 

答：佛法不追究無明之始。我們不說在某一點心變得無能自見，而喪失了直證其本來清淨之性的經驗。我們所講的是無始輪回，認為只要有心，只要有與心俱生的無明，就有無始輪回。心生，無明亦起，當前我們還無法離開無明而談心。此外還會產生曲解；心性本空被曲解成主觀的學問，對像是那看來似為獨立存在者。我們非但未直證心性本空，反而感到有“我”。

 

佛教的經典說我們最大的敵人是我執，這種說法並不誇張。為什麼？因為我們所陷入的困境，令我們的心不能直證其本具的空性，而非抓住一個“我”。為了維持那根本無法滿足的東西。因“我”而有“我是”。再有“我要”等等。

 

根本無明——第一層心障——是心無能認知其本性。而且，心不僅是空。心還有另一面，那就是明，亦即其感受一切感官印象、思想、情緒和觀念的能力。由於根本無明，心的“明”面也就被認錯了；我們所見之物未被視為心“明”的表現，而被看作獨立自存，與心分離。假定之“我”與那被認定是“我”外之物乃分為二。此二分法及對此法的執著即是習氣障——第二層心障。

 

是故，我們當前的處境是已有某種程度的無明，使得我們感到“我”是究竟真實的東西。此外，心之明性已被曲解的障礙，這種情況將永不改變，並將越益嚴重，除非我們成覺。

 

即使在睡眠中，醒時的執二之見依然繼續。在與醒時完全不同的夢境，心起之念仍強分自他——“我”與“非我”。這種劃分，使得苦、樂等更複雜的情況都可能在夢中出現。

 

未來我們都將去世，失去肉身，但即使在那種完全無身為識之所依的情況中，有身之感還是繼續，執二之見的習氣仍舊存在：心中所起的感受仍被投入外景，而被看作心外之物。

 

心的第三面是其無礙性。在清淨的境界裡，此無礙性只是心自動自發的認知活動，但我們一陷入所能（主客）的分別中，即會產生此念：“那個東西好，我要。”如是一來，吸引與貪著就形成了。或者我們會想：“那個威脅我，不好。”因而起了反應。還有另一種可能，即是愚昧無知，根本不瞭解情況，而完全陷入錯覺之中。三根本毒或三種情緒反應的模式——貪、嗔、癡——就是這麼來的。從此三毒又生諸多煩惱，傳統上說有八萬四千。歪曲心之無礙，構成第三層障—煩惱障。

 

談到三界——欲界、色界、無色界——我們所談的是清淨心性的歪曲面。心本是空，其性為明，顯現無礙。

 

對宇宙來說，大致如此；對未成覺的個人來說，也是一樣：自我實有的邪見，偏離了對心性本空的直證；言語實有的邪見，偏離了心之明性；肉身實有的邪見，偏離了心之無礙顯現。有此三種邪見，我們不僅產生了一般的輪回，也造成了個人的身、語、意業。

 

因有此諸邪見，無明導致出各種各樣的行為。在身、語、意三方面，我們的所作所為都是反映煩惱，而煩惱屢起，即成習氣。一旦習氣形成，就又導致我們造更多的業，而一切業無不產生某特有的後果。因果關係，把我們的所受與我們的所作連在一起。此即業障。如是，我們的根本惑，亦即我們對心本性的無知，於自於他，都有害處。

 

我們可以將此四層惑—根本無明、執二之見、煩惱、無善巧行——視為相互依存。根本無明是心之未能證其本性—本具之覺。從此根本無明，又起自他分立為二的執著，是為第二層障。第三層障是出自執二之見的煩惱。最後，以煩惱為基，而起第四層障—業障。於業障種，所有上述拙劣的負面性向因身、語、意業而加強。

 

在目前尚未成覺的情況下，我們同時遭受到此四層障。心本來的清淨並沒有喪失，但因深受蒙蔽而使我們感到障礙重重。惑蔽之淨性，如雲遮日。將一切惑結合起來的唯一要素是我執。

 

在根除層層惑障之前，覺無由生。我們必須恢復污染之水本由的清澈；我們必須驅散遮日之雲，俾能明見事物和直受陽光的溫暖。一旦我們籍禪觀而了悟心之空性、明性於無礙性，我法二執所產生的桎梏就開始減弱了。

 

問：我的煩惱似乎像我的身體和周遭世界一樣真實，幹擾著我的修行。我能怎麼辦呢？

 

答：目前，我們本能的肯定自己存在，而且有心。我們深感有此肉身。我們想這是我身，並且想把身心當作一個來看。因此，我們乃有身心兩方面同時感到煩惱的傾向，好象身心天生就有煩惱似的。其實，一切煩惱皆由心生。究極而言，心生煩惱的方式與身無關，只不過是我們把心弄成覺得似有煩惱出自於身。事實上，心如嚴厲的君主，身似卑微的奴僕。身聽命于心，全不自主。心若無貪，身亦不貪。同樣的，心若無嗔，身亦不嗔。

 

我們現在的問題是，自覺身心為以，所以心一起念，我們就想立刻把心念化為身體的行動。心起貪嗔時，我們即趕忙用身體把貪嗔表現出來。我們唯一的感受似乎是煩惱同時起於身心。但事實並非如此。果真如此，則死時身心雖已分離，屍體仍能起貪嗔之心、做貪嗔之事才對。

我們必須瞭解的心是如何起煩惱，以及身如何以心象為其所依。我們必須對心本性有更多的認識，必須了知性空之心所起之念與煩惱並無實體。

 

念與煩惱——貪、嗔、癡、慢等——即無實體，我們就不必費力去把它們用身、語表達出來。即使我們沒有禪觀的直證，也能僅靠理解心象跟心一樣無實與空，而消除很多麻煩。有大成就的印度學者龍樹曾說：

 

　　若能證悟空，即證悟諸法。

　　未能證悟空，即無所證悟。

 

有了此項對心空及心象空的基本瞭解，任何禪觀的修法皆有效。若無此項瞭解，什麼修法都沒用。

 

問：法教斥“欲”，“欲”求成覺（佛）豈不與法教衝突？

 

答：我們必須有成覺之欲望，因為我們的經驗既然全被有“我”之感所控制，而“我”又必有所求，那就讓我們所求的至少也要是值得求的東西——正覺。當我們真已接近正覺時，成覺之欲就沒那麼強了。在通過菩薩的初地、二地和三地時，我們會越來越感到我空和真正的心性。這使得我們的成覺之欲逐漸減退。

 

我們可以用一個簡單的例子來說明此點。當你今天早上從紐約某處動身前來聽法時，你的心中先是有一個很強的意願：“我要去聽法。”你越趨進說法之處，你就越不需要為聽法一事擔心，因為你離說法之處越來越近了。當你處於抵達時，心中若再想“我非去聽法不可”，那就毫無意義，因為目的已達，有能求和所求的成覺之欲，有其必要。

 

問：不能與其喇嘛（上師）經常接觸的行者，如何能修大手印？

 

答：為了要能善修禪觀，必須修止。修止可平息一切煩惱，讓你心定於一。

初修止時，那種經驗有如河水流至平原，既緩且穩。複次，在最後階段，河水入海，溶於其中。

精進與虔誠有助於你如是靜心，心靜之後即能善修禪觀。

 

問：我的身體不夠強壯，要我盤腿打坐很困難，甚至不可能，更不用說伏身頂禮之類了。這是不是說我不能修禪觀？

 

答：年輕力壯的人，完全按照坐禪的姿勢去坐很重要；如法持身，對身體和禪觀都有幫助。但年紀大的人，健康不良或身體虛弱的人，則可用多種其它姿勢修行禪觀，甚至躺著都成。禪觀是心的事，不是身的事。因此，你若能善用心修，就能修得好。

 

問：我的生活中，須做之事太多，所以沒有很多時間修行，我該怎麼辦？

 

答：西藏有個故事，講兩位年輕人。一位很聰明，常想有關輪回和覺境方面的事，以及這兩種情況的意義。另一個對世間不太好及修行非常好的有基本的認識；此外，他就不明了了。有一次兩人交談，後者說：“修行佛法似乎真的很難，也很費力。專心致志于修行佛法，的確是一件辛苦和麻煩的事。”前者說：“沒那麼難。不管你做什麼，都是隨時隨地在積善積惡；正如你走路時，口所言、手所做都能成為善行。即使只是單純的走路，如果踩死了昆蟲的話，也成了殺生。我們無時無刻不與善惡有關。並不一定要做大事才算是善——只要你能時時刻刻注意自己的行為就成了。”

 

走路時，你如果來到一座美麗的花園，即可將你所感受到的花園之美供養給三寶或你的上師。如果是供養時你可以懷著真誠的意願，願一切眾生皆能因此而增長福德、加深智慧、精進於道。這樣，一個平凡的感受即能轉化為供養，而你的動機又能使你的供養變的非常偉大和有力。如若碰見一個畜生，你可以做些極簡單的事，例如念“嗡嘛尼貝美吽”，讓它聽到；此即播下善種。雖然所費之力只不過是念六字真言，但仍是有益之舉。

 

問：獲得高等證悟時有何徵候？發生何事？

 

答：試想有一百尊不同的佛像，每一尊皆顯現多種形色，分佈在全球各地，諸如印度、中國、美國、加拿大和法國。試想同時觀想所有這些尊不同的佛像。實際上，我們若能把一尊佛像觀想得清清楚楚，那就很不錯了。這是因為我們當前之心量太有限。在菩薩初地，心可於一刹那遍觀一百尊像，清晰無遺。此時心得自在。

 

當此階段的自在之心開始表現出來時，它還是受某些約束，但其能力已大大超過我們目前的經驗。有個故事可作說明。一位名叫遮蘭達拉(jaladhara)的大成就者持有[喜金剛密續]的某一傳承。他給一位弟子灌頂，並傳予觀想喜金剛本尊身相的修法。然後，遮蘭達拉教那位弟子去閉關。

 

喜金剛身相有十六臂，頗為複雜。那位弟子觀此身相，並於觀中與之認同。他修得極有成就，達到自覺是本尊及真能顯現十六臂的地步。此時，遮蘭達拉來看他的弟子修的如何。他一到就對弟子說：“你應該給我洗腳。”印度天氣炎熱，灰塵遍地，所以當有客自遠方來訪時，主人都用清涼的水給客人洗腳，以表示尊敬和禮貌。經過長途跋涉，遮蘭達拉看來的確又熱、又累、又髒。他的弟子端來一盆水給他洗腳。遮蘭達拉說：“一隻手洗一隻腳。”於是，弟子開始用左手洗上師的右腳，用右手洗上師的左腳，但他低頭一看，卻猛然發現上師有四隻腳。這難不倒他。他立即化現出兩隻雙手以補不足，用四隻手洗四隻腳。接著上師的腳變成八隻。這也不難；他化現成八隻手就解決了。後來上師的腳又變成十六隻，他也化現成十六隻手來應付。可是突然之間，他發現自己面對的竟是三十二隻腳，這可把他給難住了；他把觀想的十六隻手當真，以致不能超越十六。

 

問：談空是否為大手印法所獨有？

 

答：空法是佛教的根本，在談智慧度的“般若波羅蜜多經”中，有從不同觀點對空的詳細分析，舉出空的十八面來協助我們瞭解現象空及心空。

 

日本佛教及藏傳佛教，都強調空義，強調在禪觀中證空，同時也都念誦（屬於“般若經”的）“心經”。語言雖不同，基本概念則皆是：“無眼、耳、鼻、舌、身、意。”這句話否定了我們個方面的經驗的究竟真實性。表面上看，這似乎荒謬可笑。一位顯然是六根具足的比丘竟然一本正經的說他無眼、無舌、無耳。他在說些什麼？

 

想一想夢境就知道了，夢裡我們能聽、能看、能嘗、能嗅、能觸、能思，但並沒用感官。心轉搖感官的經驗，而又未牽涉到感官，人一醒，夢境即消。醒後，我們把所記憶的夢境視為心造。若將此分析延伸至醒時的情況，我們就會瞭解一切現象和經驗，本質上皆如夢境，因其也與同樣的虛幻之性。修禪觀時，我們若對空性，，及對意念與煩惱的無實性，沒有基本的認識，那就會遭到很多困難。此即為何佛陀要說智慧度法，以及為何“般若波羅蜜多經”迄今仍為人所念誦。

 

試想修觀音觀。在觀觀音身相時，我們觀想自己現觀音身。當我們躺下睡覺時，觀音菩薩是否也躺下睡覺？修觀者若將所見之相當作真實自有，就會自找麻煩，產生這類問題。然而，一旦了悟心空，這種困惑即無由生。空不會起來，也不會躺下。空不受任何限制。了知心本是空，即能於用心方面得大自在。

 

“心經”以咒結尾，“德雅他 嗡 嘎諦 嘎諦 波羅嘎諦波羅僧嘎諦菩提所哈。”是為一般般若波羅蜜多咒，能息一切苦。此咒將證空的經驗濃縮為套語，揭示證空之義：因已見心及心之感受本來是空，故苦無所依，不能生起。

 

問：仁波切曾談真諦與俗諦。如實命名豈不只會增強有二相對之念嗎？

 

答：在我們直接證得“我”、心及因果究竟非實之前，有必要接實於非實相對的看法。這也就是說，未成覺前，須采兩種立場。我們現在即可採取一切現象究竟非實的立場。由於究竟非實、本來是空，所以一切現象只是依俗為真；它們不是究極實像，而是彼此深有關聯。此即所謂諸法緣起。另一方面，諸法在世俗層面上的運做，也必須予以尊重，因為我們仍然深受其約束。一旦我們達到究竟的層次，再談真談俗，就沒意義了——那時我們將超越真俗二名，超越任何有二相對之念。不過，在到那種地步之前，既接受一切現象究竟非實，又承認諸法依俗為真，是有益的。

 

問：心智所覺察的思想，是心智所生嗎？

 

答：如果我們斷定心智時是監視者，監視其所產生的思想，那就把心的產品一分為二了；如果一開始就懷著如是的有二相對之見，我們會把情況弄的越來越複雜，而產生一連串的監視者，永無止境。心實非如此。

 

同樣的，這個光源，我旁邊這盞燈，是由其放射之光而自然表現出來的，心亦如是，本性空明之心時當下自然表現心靈活動。智只能是心的一面，與心靈活動俱生，並能覺知此心靈活動：心中生起的即此覺知，而此覺知即心自然的運作。

 

問：大手印的證悟於悲心之間有何關聯？

 

答：由於認識自心之性，你即開始對輪回中的每一眾有更多的瞭解。這種瞭解是自動而全不費力的，能引發你對所有其它眾生的悲心。認識了一般心性，你也對心在淨與不淨兩個層面上運作的方式漸能瞭解。由於了知淨與不淨是一心的兩面，你乃對陷於不淨境界的眾生發起悲心，對已證清淨覺的眾生發起信心。同時，對諸佛菩薩的信心，及對以利一切眾生為成覺目標的信心，也都自動增長。

 

此外，由於認識心性，你將更有能力應付你所遭受的痛苦、恐怖和沮喪。一旦有此基本認識，你即能更有效的處理一切，假定你的手背上長了一個又大又疼的膿瘡，你可以用不同的方法療治：按摩它，或輕鬆的把潤膚油揉進去，這樣過一段時間也許就會好。或者，你可以用一根針，把瘡刺破，讓裡面的膿立即流出來。別種修法有如緩和漸進的療法，而認識心性則時直搗問題的核心。何以故？因為你從認識心性而得以：了知一切思想、煩惱、恐怖、不安都只不過是心所投之影而已。