無上瑜伽修行概論
　

　JA WA RINPOCHE《藏傳佛教世界》之The Vajrayana Buddhism of Tibet（西藏的金剛乘佛教）
　

　對於我們西藏人而言，無上瑜伽修行就像是日常三餐一樣，因此我們對這一部密是更熟悉的。金剛持和大日如來的修行在日本很興盛，一般看來日本好像有很多外三密的行者，但似乎只有藏傳系統才能真正發現真正無上瑜伽的修行，然而我不能完全肯定是不是這種情況。無上瑜伽的修行法則主要是針對欲界眾生，尤其是這個星球的人類，他們的身體是由六種生命元素所組成，六種元素中，骨頭、骨髓、體液來自父親，肉體、皮膚和血液來自母親（64）。
　　無上瑜伽修行道有一個殊勝之處，它不僅可以運用不同的禪修方法證得法報化三身（65）的佛果，還可以在人的普通狀態下證得清淨的根，例如在死亡時、中陰身和轉生時。
　　再者，如前所述，密續的意義在無上瑜伽修行中發揮得跟精深，這可以從三個密續層來瞭解：
　　（一）根密續——這是基礎；
　　（二）道密續——方法；
　　（三）果密續——成果。
　　這三層密續最後都是從淨光根本心生起。
　　不妨這樣理解其意義：薩迦派傳統所說的根密續是指一切的根本，即住處增城和住處本尊。所有一切法都是從這個根本生起。根據這項解釋，根的所有現象都是它自身特性的顯現；道的所有現象都是證悟的顯現；果的所有現象都是潛在形式的顯現。
　　

同樣地在寧瑪派的著作中也發現‘根與果不一不異’這樣的陳述，因為所有果的現象都是根本因潛在形式的顯現與完成，我們可以透過這樣的敍述來理解：“清淨身與清淨智慧既不能合亦不能分”，一個覺者的身體與智慧代表著雙身，即法身與色身。
　　

當我們研讀彌勒的《大乘最上要義論》（Uttdrdtdntra）時我們要謹記，心的染汙是偶然的，心的正面品質是自然呈現的（66）。但這並不意味所有正面的品質和心的證悟早已在心中呈現。而是它們都潛存在淨光根本心之中。因此，審慎而精確的瞭解這些表像和相關的概念是很重要的。否則就會像外道‘數論派“（Samkhya）一樣執持謬見，主張芽是種子的化現。
　　

龍樹在其針對《密集金剛本續》圓滿次第的論述《圓滿次第五支論》（Pancakrama）提到。行者在修幻觀時，視一切法是同一個樣子（67），這意指行者在圓滿次第時能夠生起微細幻身（ illusory body）開展他的知覺直到包括一切相，視它們為淨光根本心的化現與戲論。
　　視一切眾生為淨光根本心的化現或戲論是合理的，因為最終眾生都是從這個根本心所生起，因此它是根源，然而我們會問，應如何瞭解整個宇宙包括自然環境它們也是由淨光根本心的化現與戲論？當然我們不必用唯識學派（Cittamatra）的觀點，認為萬方都是唯識所變現。唯識學派視一切外相為自心的反映，而且他們也否定原子形構的外在世界。
　　

龍樹的《圓滿次第五支論》所采的觀點有點不同。外在的現象應視為是根本心的化現，而不是在心的本質之中。當一個人明顯的經驗了淨光根本心，粗的心識和能量就會消減退卻，不再作用。微細心以淨光的形式出現，它很類似直接證入空性的經驗和狀態。
　　

無上瑜伽說明了運用淨光根本心——它在死亡時會自然顯現——的各種方法。我們可以運用根本心入道。顯教視死亡時的最微細意識是中庸的，既非清淨亦非不清淨，但在無上瑜伽中卻有運用這最後意識的方法，因此它不是中庸的，而是清淨的狀態。
　　

和心的污染狀態相比，此一清淨狀態具有更大的力量，因為它有正當的基礎支持，既合乎理性也不會錯誤。再者，心的清淨狀態在死亡時和淨光自然發生時會產生而且延長；相對地，心的污染狀態在死亡時和淨光自然發生時並不會顯現。
　　

噶舉派傳統的大手印和大圓滿派的立斷（breakthrough）(6的見解歸於同一點：淨光根本心的經驗。寧瑪派九乘中，大圓滿是無上乘，因為大圓滿的修行是運用根本的清淨見而不是前八乘所用的普通心意識。如果是這樣，我們如何解釋，為什麼這些不同學派的修法包括大手印、大圓滿、無上瑜伽會有共同的淨光根本心？
　　

多烙吉米登巴尼瑪已經對這個問題解答了，他說的確，無上瑜伽非常強調淨光根本心的探究與開展，大圓滿教法也一樣，只是名稱不同而已。而無上瑜伽開展根本心的方法是漸進的，從生起次第逐步修到圓滿次第，最後證悟淨光。相對的，大圓滿教法證悟淨光不是漸進的，而是從一開始就運用本覺直接契入淨光心。
　　密乘解析之鑰
　　

我們必須經常記得，當研讀無上瑜伽密續時，即便是一個單字也會有好幾種不同層次的解釋，就像在般若經中也有兩種意義的解釋：顯明意和隱喻意。事實上，在密續的情況，解讀的程式更深廣、複雜。
　　在密續的一個單字或語詞可以有四種不同的意義，這就是所謂的四知解義：（一）文字義；（二）普遍義；（三）隱藏義（四）究竟義（69）。
　　首先，文字義是指敍述的外顯意義，可以依照文字的慣例和語句的文法結構來瞭解。第二個普遍意義，是指外三密有關修法的共同意義，此處所謂的普遍有共同之意。第三個隱藏義有三種形式：1：隱藏的方法，籍以入道。2：隱藏的相，例如：白色是相心、紅色是增上心和黑色是近成就心（70）。3：隱藏的世俗諦即幻身。雖然這些在無上瑜伽密續的經典中是很重要的主題，但在外三密中它們並不明顯，而是隱藏的狀態。第四是究竟義，究竟在此是指淨光和圓融，那是無上瑜伽修行的最終目標。
　

　密乘也提到另一個詮釋學上的設計，可以幫助我們瞭解無上瑜伽的經典，也就是六參數，它們是三組對照的定義解釋經文的意義：（一）說明與定義參數；（二）意欲與無意參數；（三）字義與非字義參數。以這種多層探究的方式理解密乘經典和教法，當上師對弟子傳授時有兩種情況，一種是上師同時對多位弟子傳授，一種是上師對弟子一對一傳授。
　　

確認密乘修行是真正佛教徒證悟佛性的一個方式，密乘的論述中提出一個根據，就是以修行的程式做基礎，以修行的程式來說明密乘修行的優越。各種不同的密法中有其微細的差異性和複雜性，主要是反映行者身心狀況和性向的差異，這就是為什麼大部分的密法修行以前行開始，主要是要使初學者成為具格的行者。行者也有許多不同的類型，最上乘的行者如珍寶一般。用這麼複雜的方式向初學者解釋密乘的目的，是要讓他們瞭解二諦的真理，這裏所說的二諦與顯教所說的二諦不同，它是指無上瑜伽的勝義諦和世俗諦。這種解釋密乘經文的探究在《智金剛普集本續》（Jnanavajrasamuccayanmatantra）中有詳細的討論。
　　

密續的另一個特色是幾乎所有密續都是以兩個音節開始：E和VAM，這兩個音節包含了所有密續的本體和精義。每一部密續都是有不同的音節所組成，最後都可以解析成母音和子音，因此所有的音節都包含在E-VAM兩個音節中。由於密續的所有精義可以濃縮成根、道、果三個元素，同樣的，所有根道果的意義也包含在E-VAM之中，所以E-VAM事實上含藏了密續的整個精義（72）。
　　

月稱以五次第解釋了整個密宗道的修行要義，首先是生起次第，其次是圓滿次第已如上述。不同的次第有不同的灌頂以配合能熟的要素。在生起次第的時候，行者要接受寶瓶灌頂以得加持，行者在修‘幻身’的時候要接受第二灌密灌頂以得加持。修幻身包括了三種遠離：身遠離、語遠離和意遠離。行者在修‘光明’的時候要接受第三灌智慧灌頂以得加持，可以淨化幻身進入光明。行者在修‘圓融’ 的時候要接受第四勝義灌頂以得到加持。
　　

空樂不二
　　一般而言，無上瑜伽的‘圓融’（union）修法有兩種主要方式：二諦圓融與空樂圓融。所謂二諦圓融是指勝義光明（勝義諦）和淨幻身（世俗諦）兩相結合即證得二諦圓融。
　　

空樂圓融是指了悟空性的智慧與俱生大樂的體驗兩相結合。在這種結合之中，證悟空性的後得智就在大樂之中生起，因此智慧與大樂兩者是在一個純淨光明的意識經驗，此一圓融也可以經由大樂重新體證空性而產生。換言之，有兩個可能的順序去證得空樂不二。有些行者可以透過明點在中脈融化後體驗到大樂的狀態，由此大樂慢慢證入空性。但無上瑜伽行者則先是了悟空性以後才經驗到大樂。
　　

有些行者對於空性的見解可能不像中觀應成派那樣完整，但與瑜伽行派和中觀自續派很接近，但運用一些密乘的禪觀技巧，例如引燃拙火或修氣瑜伽打通身體的脈輪，行者可以因明點在體內融化而體驗大樂，最後可以達到粗心和粗能消解的狀態。帶著不完整的空性見，經過這種深層的禪修，行者可以進展到了悟更微細的空性，最後了悟諸法不過是自心的戲論而已。以這種方式，行者可以獲得空性的最微細經驗，這類的行者是先體驗了大樂再了悟空性。
　

　通常，行者應該先了悟空性以後才開始修無上瑜伽。在這種情況下，了悟空性的智慧會比大樂的體驗先獲得。像這種有慧根的行者，在禪觀“自我”或“我”的修法時，會利用引燃拙火的方法、修本尊相應法或是透過巧妙的方法運用細能穿透體內的脈輪等等，行者將明點融化並透過最初生起的欲望，借其力量體驗大樂。就此點而言，行者重新了悟稍早的空性見而與大樂經驗結合。
　　

如何產生大樂的經驗？當明點在你體內融化時，會在中脈產生一種奇特的覺受，這會使你在生理上產生大樂的強烈經驗，把你的心帶向一個微細境界，充滿心理的喜悅。當你返照空性，這心理的喜悅會和空性結合，這就是空樂圓融的修法。
　　

瞭解密乘每一個名詞和表達的真正意思十分重要，尤其不同的文脈之間有多重的意思。通常，喜樂有三種形態：（一）因放射體液而得到的喜樂；（二）因明點融入中脈而得到的喜樂；（三）密乘的無上喜樂。在密乘修行中經常運用後兩項喜樂來證入空性。因為是運用喜樂證入空性，在無上瑜伽許多雙運的本尊被描述成性的交抱，事實上，空樂不二一一般兩性的交合是完全不同的。
　

　死亡、中陰、轉生
　　無上瑜伽的修行主要是針對由六大（地、水、火、風、空、識）所組成的有情眾生，即使是道的次第也是以死亡、中陰、轉生為基礎。由於人體的特殊結構，人類在這個星球上很自然的經歷死亡、中陰與轉生。死亡是所有粗糙的意識和能量最後消解進入最微細的狀態，此時他將經歷死亡淨光，從淨光的狀態接著會呈現微細身，此即所謂的中陰身，當中陰身再度呈現粗糙身變成形相時，就轉化成另一個新的生命。
　　由於我們是以通過一般經驗的方式自然通過這幾種狀態，龍樹和提婆在密續論著與指導要義中說明了利用死亡、中陰與轉生的技巧，行者可以利用這些自然狀態做更高的提升。一般人歷經這些狀態時無法控制，行者可以控制並加以運用以成就佛果三身——法身、報身、化身——這三者分別與死亡、中陰、轉生有類似的特質，因此在無上瑜伽中死亡、中陰與轉生稱為三身的基礎。
　　

無上瑜伽道解釋，所有生起次第的修行必須包括佛果三身的禪修。但在寧瑪派卻有不同的用語，三身的修行他們稱做三禪定：真如等持、現位等持和因位等持。在瑜伽部和無上瑜伽部的生起次第共法中，對此通常解釋為：空三摩地、無相三摩地和無願三摩地。這與寧瑪派的說法是不同的。
　　

簡言之，三身的修法就是將死亡、中陰與轉生的過程導入道的修行。例如，你可以把死亡做為修法身之道，在禪定的狀態中觀想整個死亡的過程，在觀想時讓粗心和粗氣的作用一併消解退卻，死亡的過程就是從身體元素的分解開始，有八個階段，從四大分解開始，先是地大分解，然後是水大、火大、風大，緊接著會經歷四個階段：白景相心、紅增上心、黑近成就心和死亡淨光。
　　

在修生起次第時，這些分解過程的經驗僅止于行者觀想的層次，但在圓滿次第時，行者在證悟上更進一層，他可以對這些過程進行更深的實證，最後在禪定中真正體驗分解的過程，尤其是死亡淨光的經驗，就如同他們在真正死亡時會經歷的過程一般。
　　

現代一些科學家們已經開始著手研究死亡過程和可能發生的經驗，如果他們能夠專心研究那些經驗死亡過程比較慢的人，他們會發現一些特殊的結果，因為這些分解的特徵會比較明顯。這個緩慢的過程最好是自然的發生，譬如，觀察研究一個久病的人。
　　

一個有證量的行者能夠認知死亡的過程，並運用它來證道，在死亡時刻能夠保持覺照不被業力淹沒。這種能力就是靠平常修行的成果。普通人停留淨光階段頂多不過三天，但修行人可以停留幾個禮拜。停留在淨光狀態的外在現象，在醫學臨床上可能已判定死亡。但是身體卻沒有腐爛。
　　

我有一個醫生朋友，他想對修行人在歷經死亡過程時做實驗，為此他留下一個很特別的儀器給我，但諷刺的是，為了實驗，我必須等待一個修行人的死亡。
　　

在修生起次第時，行者在觀想層次經歷淨光時，要同時觀空。這就是法身的修行，是淨化死亡的要素。
　　如同一個普通人在經歷死亡淨光後進入中陰身的狀態，行者修生起次第禪觀空以後，呈現一個微細身，但還是在觀想層次，這就是報身的修法，是淨化中陰身的要素。
　　

接著，一般人從中陰身回到粗糙身準備轉生，這時修生起次第的行者要觀想從報身中出現化身。這就是化身的修行，是淨化轉生的要素。
　　

生起次第有關自生本尊的解釋有許多不同的生起方法，不同的生起次第成就法，也有不同的本尊呈現。所有這些都很重要，但最重要的修行它的深義和廣義，如此你可以開展本覺與佛慢合一。如我們已經討論過的，行者首先要來著出一種能力見到清晰的本尊相，在此基礎上開發出佛慢，視自身為本尊。
　　嚴謹的行者在修法時會時常返照自心以及證悟的程度。你必須小心觀照保持你的修行是處於自在狀態，不受內心的昏沉或掉舉所影響，以一種忍耐又和諧的態度去實修。禪定的最大障礙是來自於無關的思想干擾造成散亂，這包括許多不同的心理狀態，例如內心的散亂和不同形式的掉舉，其中最大的障礙是內心的掉舉，此時一般會建議行者利用方法放鬆心情，例如轉移禪觀物件，讓心從緊張轉為放鬆。一個有力的方法是返照輪回是苦，可以緩和掉舉的情緒。
　　為了開展強而穩定的心一境性，你必須淨化禪觀物件，若無淨化，則儘管你或許也能將你的心從外在物件中撒出，但你仍無法達到心一境性。淨化有兩種形態：一是認知物件的淨化，一是知覺意識的淨化，即主觀經驗本身的淨化。阻礙我們淨心的因素是昏沉，當你注意到自己昏沉時，你需要運用技巧升起覺照。因此當你修止時，你必須觀照你內心的狀態，你的情緒、脾氣等等，判別一下它們是太緊張還是太鬆散，然後你可以判斷應該用什麼方式使它不松不緊而達到心一境性的狀態。
　　

在無上瑜伽的修行中，由於你修法的殊勝物件——化為本尊的自身——也由於你專注在殊勝的脈輪，使得你能夠完成氣脈的啟動。我個人知道有一些修行人他們已經體證了這些奧秘的經驗，他們告訴我這些。我也教他們如何修行，他們告訴我經驗，這是不錯的交易，不是嗎？
　　

當你能以專一的心觀想本尊在你內心一段時間，它能阻止你平常的觀念和見解升起，引導你產生佛慢。經過這些階段的修法，保持空性的覺照以強化最初心是很重要的。以這樣嚴肅的態度修法，你可以清晰而鮮明的呈現整個壇城以及在壇城內的本尊，就好象以肉眼活生生的看到一樣。這表示你已經達到生起次第的第一個層次（75）。
　　再進一步修法，你會達到另一個層次，你可以清楚的看到微細的本尊在你身體上出現，這是生起次第的第二個層次。接著你會獲得止，還有幾個不同的方法可以獲得一些更進一步的能力，例如：從你內心中放出本尊並把他們消解。這些修法包括：在中脈的上端開口處見到微細相或手印，在中脈底部見到微細的明點和種子字。當你對這些修法感到疲憊時，下一步在成就法是念咒，無上瑜伽有幾種不同的咒：祈請咒、光明咒等。
　　

念咒以後就是結行階段，一個密乘行者即使在日常生活中也會時時注意結合方便與智慧的修行，因此修法後簡段也很重要。密乘也談及一些修法後的瑜伽，像是睡瑜伽、保持適當飲食以及清洗瑜伽等等。對一個嚴謹的密乘行者，一些特殊的修法即使是在大小便時也可以修行。大師們說修行要有進步，除了正行的修法之外，還要靠修法後的補強。
　　在修法後階段，你可以明確判斷你的修法是否有成，假使你發覺在修法前後你的思想觀念、生活方式、習慣都沒有改變，雖然你修行多年，但很明顯的這不是好現象。譬如我們吃藥，並不是吃它們的味道、顏色或數量的多寡，重要的是她對我們的身體是否有益。假使你服藥多年卻不見效果，你就沒有理由繼續服用。不管你的修行有多艱辛或短暫，畢竟它必須對你的轉化有幫助，也就是說對你帶來更好的改變。
　　圓滿次第
　　在本尊相應法的生起次第，行者可以先修一些法則做為圓滿次第的前行。在修生起次第的更進一層時，行者開始會感到對自己的身體有某些明顯的受用，當你開始經驗這些身體上的改變時，譬如明點融化生起的大樂，這種受用代表你已經達到圓滿次第的初階。
　　圓滿次第有許多不同的修法，像拙火瑜伽、氣脈瑜伽、四喜瑜伽等。氣脈瑜伽就包括諸如寶瓶氣、九節佛風、金剛念誦等技巧。從生起次第進階入圓滿次第的首階，一個在家行者可能會急於尋找異性進行雙運以入道，但對於一個受戒的出家行者卻還不到修行雙運的時候。
　　為了對圓滿次第做更精深的修行，行者首先要完全熟悉身體的微細本質，他必須開展出一套有關氣脈明點的完整知識。就脈而言有三條主脈：中脈、左脈、右脈，和五個脈輪（76）。三條主脈和支脈流布全身；密乘的論著中說有七萬二千脈，《難陀入胎經》（Nandagarbhavakrantinirdesa）（77）提到人體內有八萬脈。
　　有關流動氣通常有十種主要的形態：五主氣和五支氣（78）。明點則有紅白明點，在《時輪密續》中提及四種明點：
　　（一） 在眉心輪的明點于清醒時顯現；
　　（二） 在喉輪的明點于作夢時顯現；
　　（三） 在心輪的明點于沉睡時顯現；
　　（四） 在臍輪的明點于性高潮時顯現。
　　《時輪密續》對此有非常詳細的說明。事實上行者整個身體的結構，氣脈明點稱做內在時輪。內在時輪是修特殊法門時淨化的基礎，《時輪密續》談及三種時輪：內在時輪、外在時輪、中間時輪。
　　以深入觀察人體內的微細本質為基礎，行者在禪修時正確地穿透身體的輪脈，其結果是，他就能夠使得體內的粗糙心和能量的流動消解和退卻，最後行者能夠產生出淨光的微細層次——死亡淨光，而入空慧不二之道。獲得這樣的證悟就如同找到一把開啟任何寶藏箱的鑰匙一樣，有了這把鑰匙，你可以依照《密集金剛續》的方法實證幻身，透過密集金剛道證悟佛果；你也可以依照《時輪金剛密續》的解釋證得空相（79）而得道；也可以依照《輪戒密續》或大圓滿教法證得虹光身而得道。
　　

一旦行者能夠主宰心並在清醒時運用它來修法，也就能在夢中用它來修法，這種修法稱九行證三身（nine mixings ），即醒時三行、睡時三行、死時三行（80）。
　　一般認為最上乘的無上瑜伽行者能夠即身成就；中乘行者能在中陰階段證果；下乘的行者只有等待來生證悟。中下乘的行者被教導一種遷識法（81）的修行。另外還有一種類似的修法叫“換體法” （entering into a tomn ），是一種形體復活的修法，當行者的身體老舊時，神識離開舊身體進入另一個剛死的有情體內。這些方法在一本修行集《那洛六法》（82）中有描述，這是印度大師那洛巴（Naropa）有關密乘的教法，他是從噶舉傳承中萃取精華的集成。格魯傳統也強調那洛六法（83）；薩迦傳統有關道果的修行（Lam-dre）也可以發現那洛六法；寧瑪派有關“心點”（the heart’s drop ）的修行也就是六法的精髓。
　

　舊翻譯學派
　　以上我們已討論了新翻譯學派無上瑜伽修證的幾種形態。但在舊翻譯學派（或稱寧瑪派）有大圓滿乘的修行，也就是所謂的瑪哈阿底瑜伽。大圓滿乘的修行包含三個範疇：
　　（一） 心的範疇；
　　（二） 精華指導範疇；
　　（三） 空間範疇。
　　關於這些主題雖然有豐富的論著，但是關於此三類教法的許多細節仍難以厘清。三者之中以指導精要範疇最深奧。其他兩者：心和空間的範疇是修立斷法門的基礎。
　　在寧瑪九乘中，其他八乘所討論的空性見與這兒的心與空間範疇所解釋的空性見有些不同，但要闡述這點的確有點困難。在精華指導的法要中談到兩個目的：證悟原本清淨無暇的內在法身和清淨光明的外在色身。根據一些大師解釋，行者可以透過立斷與頓超的方法證悟清淨的法身與色身。瞭解大圓滿的這些內容，你就可以更瞭解大圓滿的根、道、果。
　　如前所述，這些內容只有靠實證才能瞭解，只靠文字的描述想要一探究竟終究無有是處。我們可以從研究龍欽巴（Longchen Rabjampa）著作《無上乘寶藏》（Theg mchog mdzod）著手，欣賞其深度與難度。原文非常難懂，注釋多而不容易理解。龍欽巴的另一本著作《真如無盡藏》（Chos dbyingsmdzod）也概述了大圓滿的修行法。事實上這兩部著作是大圓滿的法鑰，只有依靠這兩本著作作為基礎去瞭解大圓滿教法，你才能對大圓滿有更完美、更可靠的領悟。研讀昆些吉美林巴（Kunkhyen Jigme Lingpa）的《證悟寶藏》（Yon tan mdzod）也很重要，在本書的結尾你可以找到大圓滿教法的解說。
　　你也可以參考一些大師們透過實證經驗研究成的論著，證量高的大師們能夠汲取大圓滿教法的精髓，而且能簡潔無誤地解說。但如果我們只憑這些簡短的原文就想去瞭解大圓滿法，的確很困難，例如最短的般若經是由一個單字“阿”（AH）所形成，它含藏了諸法空相的真義，但如果我們只是念誦或觀想“阿”字是不夠的，雖然佛陀可能已經在一個單字中傳達了空義的本質，但我們卻不能保證只靠這個字就能夠完全開悟。
　　在前面的問答中已經討論過，當我們研究中觀哲學，我們必須研究其所有的複雜性，檢視不同因素並找出何以中觀學派的論師們會得到“諸法無自性”結論的原因。除此之外，要完全瞭解此一哲學觀點以及其所有微細的含意，我們也必須瞭解小乘的思想見解。
　　可以說，我們最後得到的結論很簡單，因為諸法因緣生，諸法沒有獨立自主的實體，所以一切法無自性。雖然這個結論看似簡單，但假使你試著直接解讀應成派的空性見，從一開始：“因為諸法相依相生，所以諸法空，”你可能無法瞭解它全部的含義和旨趣。同樣的，當你讀到大圓滿教法的原文時，即使是經過有證量的喇嘛注解，如果你感到大圓滿的見解和教法很簡單，這是一個警訊，代表你沒有真正了它。如果說大圓滿是九乘之中的最上乘，但卻是如此簡單的話，豈非一大諷刺！的確是很大的反諷呢！
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　　問答
　　問：聖座，頓珠法王在注解龍欽巴的著作時寫道：“空的本質可以直接證明，”您可否解釋，一個普通的修行人如何直接證取空性？假使空性能夠直接證取，為什麼空性又那麼難以理解？
　　答：就此而言，我想首先要瞭解什麼是空，什麼是究竟真理，這很重要。在佛教經典中，究竟真理的內容有很多不同的參考依據。譬如彌勒的《辨中邊論》（Madhyantavibhaga）中談到究竟的三種用法：究竟義、究竟果、究竟道（84）。同樣的，在《大乘最上要義論》(Uttaratantra)彌勒談到究竟和依止的物件（85）。印度大師智藏在他的《二諦論》(Satyadvayavibhaga)中談到兩種形態的究竟義：真實究竟與近似究竟，對兩種不同的層次做結實。再者，依照密乘像《密集金剛續》的說法，淨光是究竟義，幻身是世俗義。
　　同樣的，空性這個詞也有不同的意義。我們已經討論過不同學派對空性的不同解釋，在《時輪密續》也談到一個主要形態的空：情器世界的空。這個空可以分兩個層次，具象的空與非具象的空，然而在《密集金剛續》中談到四種空，這是依照人死亡時經歷四個不同消解過程的經驗：
　　（一） 當八十種指示概念的粗心識消解時出現的初空；
　　（二） 當微細景象開始消解出現的廣空；
　　（三） 當紅色增上心開始消解時出現的大空；
　　（四）當淨光體驗出現時的真空，又可分為客觀的淨光（即空）和主觀的淨光。
　　或許我的答復使你更混淆，但我認為瞭解這些微細的區別是很重要的。
　　譬如無念（non-conceptuality）在不同的經典其用法有不同的意義。心的無念狀態是佛教與外道修行的共法。在顯教有禪定的無念狀況和直接證入空性的無念狀態，在密教的生起次第和圓滿次第也有無念狀態，即使在圓滿次第的無念狀態也有普通人和上乘行者之別。因此即使是如此一個簡單的名詞就有這麼不同的內涵，主要看你討論的內容和層次而定。
　　甯瑪派大師吉美登巴尼瑪曾經提到過，雖然我們在大圓滿中可能用到像大驚奇（great wonderment）這個詞，但它卻有許多不同的形態，從一個乞丐被群狗攻擊所受到的震驚到圓滿次第證悟的大驚喜，的確有許多不同形態的驚奇。
　　現在你瞭解到要理解一個字的意思，譬如空，是多麼不容易。我們都必須要知道這些詞不同用法並據以實修，最後你才能瞭解大圓滿的真實義。通常在無上瑜伽尤其是大圓滿教法，它更強調空性的主觀經驗，而不是客觀世界的空性。
　　在大圓滿中整個教法植基於三個基礎：清淨、自然和慈悲。這些是佛陀在二轉法輪中解釋的所謂客觀世界的空。對於顯教教示的空義若不瞭解，想要對大圓滿教法的立斷和頓超有所領悟那是不可能的。
　　對於大圓滿修行有正確的瞭解，你才能使用那些不依賴粗糙心識消解的禪修方法，觀想和映照你內心的本體淨光。雖然你也會產生妄念，因為它們也是意識的一部分，它們也有光明和知性的本質，就好像芝麻仁可以釀成油一般，所有的心理因素不論是正面的還是負面的，都是光明和知性本質的延伸與擴展。如果你正確瞭解大圓滿法，即使你經歷妄念或粗心識的作用，你仍然能夠覺照心的本質，這就是大圓滿法的殊勝處。
　　龍欽巴在他的著作中說過，雖然他看到許多人在修大圓滿法，但許多時候他們所修的幾乎一無是處。因此，這是很深奧而且困難的法門。因為它是如此的困難，所以不是光靠研讀經典或思考字義就可以成就的。相反的，行者在累積了足夠的福德資糧以後，必須尋找具德的上師依止指導，假使這些條件都具足了，才有可能從大圓滿的教法中得到受用。
　　問：聖座，就我所知，在過去修習密乘有一套非常嚴謹的制度，上師與弟子之間也有一套正式的規矩。今天這些法教可以輕而易舉取得而且交給初學者，為什麼會有這樣的改變？這樣修行有沒有危險？
　　答：這樣的方式修法的確有危險，但仍有一點效果。在密乘的著作中本來就有歧見，不幸的是，其中還有許多修法上的誤解，這造成很大的傷害，許多人因此對密乘也誤解了。正確解釋密乘、傳授法教，對於厘清這些混淆是有幫助的。
　　雖然我對密乘沒有很高的證悟和豐富的知識，但我可以瞭解其中很多的混淆，這是由於許多不具德的上師和不具格的弟子在散佈密法的結果，因此由具德上師來正確解釋並傳揚密法，的確可以幫助澄清這些誤解。