怎樣實踐佛法 (徐恒志居士著)

怎樣實踐佛法
徐恒志居士著

一、學佛者的苦悶

二、實踐的重要

三、實踐的宗旨

四、實踐的意義

五、實踐的方法

六、實踐的過程

七、後記

一、學佛者的苦悶

從來學佛的人,常常會發生這樣幾種情況:

第一.已認識佛法理論的精闢圓滿,也常常看經研教,讚歎隨喜,但只當作學術性來研究鑒賞,不肯毅然決然地用認真嚴肅的態度來躬行實踐。有的還曲解本來是佛,不屬修證的說法,認為修行證果是不必要的,因此終日閒散,任情放逸,自以為隨緣自在,但一接觸到實際問題,卻沒有抵抗和化除的辦法。

第二.雖已肯發心實踐,卻不明修持的道理,仍處處執著,說物就著於物,說心就執於我,甚至必求最高無上的法與德高望重的師,好像只有這樣,才能從速解脫自己的煩惱;可是在日常生活中,貪嗔等習氣髮露的時候,卻隨它奔騰流浪,並不去回頭照顧。他們心存依賴,一味向外尋求,仍不曾抓住問題的重心。

第三.曾經滄海,備嘗艱苦,於是認真學佛,願求解脫,知見很正,卻又苦於摸不著一個下手處,雖也誦經持咒,念佛打坐,但終覺得左不是右不是的找不到一條出路來,往往學佛十年,煩惱依舊,求法無量,痛苦如昨!於是很多人因久無消息,自怨業障深重,以為終身無望,從此萎靡不振,退失初心。

我們如果根據上述一些例子,來作一下主觀上的分析,那麼第一種人是由於不知實踐的重要;第二種人是由於不明實踐的宗旨;第三種人是由於不詳實踐的方法。因此,求法的很多,而實踐的就較少,至於從實踐而明悟心性的那就更少。所謂入寶山而空回,這真是學佛者的苦悶。

二、實踐的重要

佛法三藏十二部,汪洋浩瀚,博大精深,總的說來,其內容可分為教法、理法、行法、果法四方面。教是佛所說的言教,理是教中所說的義理,行是依理所起的行持,果是由行而證的覺果。教和理是屬於理論的範圍,行和果是屬於實踐的範圍。佛法的理論,完全是實踐中提煉出來而能指導實踐的。沒有實踐原是空洞的理論,沒有理論又是盲目的實踐,因此,佛法的教、理、行、果,也就相互聯繫,分而不分。

由此可知,學佛的目的,並不是教人只作純理論的探討,其著重點在於由教理的了悟而貫徹到躬行實踐中去。學佛得益的大小,完全要看實踐程度的深淺來決定。只有真實履踐,才能親自證實佛法理論的正確、圓滿和偉大;也只有腳踏實地,依佛法不斷薰習,才能逐漸斷除主觀虛構的妄執,證到客觀究竟的實性,妙契宇宙法界的真實相,而慶快平生!因此,佛法實際上就是一個實踐問題,況且能行得一分,才真能解得一分,這樣理論和實踐互相資助,互相影響,便成為佛法行解相應、理事不二的統一觀。

三、實踐的宗旨

實踐佛法,原有各種不同的方式和方法,有的誦經禮拜,有的廣修供養,有的精守戒律,有的執持名號,有的專修禪觀,有的行腳參訪。這樣孜孜學習,究竟為了什麼?假使宗旨不明,必然會含糊籠統,勞而少益,日久或者自己也會不知其所以然了。

法華經說:諸佛世尊唯以一大事因緣故,出現於世。所謂大事因緣就是:欲令眾生開佛知見,使得清淨故,出現於世;欲示眾生佛之知見故,出現於世;欲令眾生悟佛知見故,出現於世;欲令眾生入佛知見道故,出現於世。二千多年來,流傳世上的佛法,就在各種不同的方法上,一直肩負著這樣一個欲令眾生開、示、悟、入佛之知見的重要任務。所謂佛之知見,就是指人人都具有的智慧覺性。這個覺性,從它的體質方面講,是廣大圓明,恒常不變;從它的相狀方面講,是清淨湛寂、充塞時空;從它的作用方面講,是隨緣應用、觀照無礙。它是事物的真實相貌,所以叫做實相;又是萬法的究竟體性,所以也叫法性。只因我們久遠以來,被主觀偏執的習氣所障蔽,竟使這一本具的光明覺性,不但沒有辦法顯現,而且也沒有人肯信。弄得癡迷暗鈍,脫離實際,枉受許多苦惱,因而不能不借佛法來開、示、悟、入。所謂開、示、悟、入,雖然含有許多不同的過程,但概括說來,不外乎由明悟心性而到徹證心性。只有明悟心性以後,啟發智慧,明因識果,才真能降伏煩惱,化除習氣,步步深入,直到徹證真常,成就佛果。假使心地不明,那麼習氣會去了又來,煩惱會隨滅隨生,識心永遠不斷,苦果無從解脫。這樣,雖然在學佛法,卻很難得到實益,譬如在暗室之中,雖想打掃塵垢,清理積物,卻苦於無從下手。所以華嚴經說:不能了自心,雲何知正道?彼由顛倒慧,增長一切惡。解深密經說:若不了知無相法,雜染相法不能斷。大日經說:雲何菩提?謂如實知自心。由此可見,實踐佛法,應該建築在自覺的基礎上,由依法修習,進而得定開慧,明心見性,掃蕩積習,徹證真理;從思維轉為觀照,由現象滲透本質,解脫生死苦厄,成就無上覺果,就是學佛的具體內容,也是學佛的根本宗旨!

也許有人認為明心見性,似乎要求較高,不是一般人所能領會。的確,眾生根性,千差萬別,為了根據不同的根機,給以不同的教化,因此,在一乘中,不得不說二說三,方便接引,這也是不容忽視的事實。但無量法門,歸根結蒂,究竟都是為一佛乘,所以法華經說:唯此一事實,餘二則非真。而且根性大小,並不是固定的,所謂心能造業,心能轉業。發心大的,轉業就快,學佛原望成佛,大願方有大成,如果下手時因地不正,一味自卑自屈,不向一佛乘中求,那麼目的原不在此,怎能有所成就?實際上,若能從根本處做起,則知見正確,般若種子,就永遠留在識田中,終必因此而得解脫。況且我們平時造業受苦,正因為不明心地,學佛如果不從明心下手,就等於外道凡夫;因為心性不明,勢必心外取法,心外取法,就是生死顛倒。既說心、佛、眾生三無差別,那麼成佛作祖原是當人本分下事,並無神秘奇特可說。眾苦只由於不覺,極樂無過於明心,當仁則不讓,能發心直下承當的,是真佛子!

其次,我們必須瞭解:佛法所以能流傳深廣,睥睨一切,也正因為有這個根本真理作為它的精神實質否則形存實亡,再過若干年,世人將不知學佛為何事,佛法前途是不堪設想的!

四、實踐的意義

就理上來講,我們的自性,本來光明覺照,體用如如,無所謂修證,也無所謂佛法,所以金剛經說:若人言,如來有所說法,即為謗佛。但就事上來講,由於我們真如自性,迷而不覺,成為真妄和合的第八識。這第八識,無始以來,受前面七識現行活動的薰習,含藏著無量習氣種子,形成一種潛勢力,一旦遇到機緣,便能發現流行,又引起精神和肉體方面的顛倒活動。這樣由現行薰成種子,再由種子生起現行,互為因果,以致自性日夜波動狂亂,無法安定,因此,又不能不用佛法來對治修證,轉識成智,恢復我們本來圓成的實性。所以誰不肯實踐佛法,誰就是諱疾忌醫,無視於自己主觀偏執、貪嗔煩惱的事實,正是違反客觀的實際,甘被調弄的大迷信者!

佛法的實踐,一般叫做修行。修是修理,這說明自性本來清淨自在,因受塵垢妄執的蒙蔽,所以要加以修理,以恢復本來的樣子,否則就應該叫做建造。行是行行不息的活動,這說明修習佛法,要時時處處自強不息,行行重行行,深入又深入,不能時斷時續,不能一曝十寒。

人們的一切活動,不外乎身、口、意三方面,而這三方面的活動,又以意識為主,由意識的活動而表現於身口,所以實際上三者是分不開的。不但如此,意識又是真如自性所髮露,從真起妄,那麼妄不離真,譬如從水起波,波還是水。因此一切活動,包括修習佛法在內,實際上,全是真如自性的表現,這叫做全性起修,既然是全性起修,那麼也可以說全修在性了。所以能依法實踐一分,就能顯一分本性,得一分受用。修行又可分二方面來說,身口方面的禮拜誦念,有事相可見的,叫做事修;內心方面的參究觀照,隱微難知的,叫作理觀,身心既然是互為表裏,無法分開,那麼理觀之中,就有事修,事修之中也就有理觀。因此,理上越明白,事上一定越謹嚴;事上越謹嚴的,理上一定越清淨。由此可知,修習佛法,既不能執事而昧理,也不能執理而廢事。學佛的人,若能理事圓融,因果不昧,必有大明心性的一日。

自性清淨無染,就是戒;自性寂然不動,就是定;自性觀照無礙,就是慧。可見戒、定、慧原是自性具足的功能,是自性一物的三面。實踐佛法的本意,仍是從這三方面去回復本性。所以一切修持離不開戒、定、慧,一切佛法也無不同時具足戒、定、慧。因此戒、定、慧成為修學佛法的基本法則。根據這一法則,可由染汙轉為清淨,由動亂轉為安定,由糊塗轉為明白,直至無染也無淨,無動也無靜,無智也無得,方真是自性本來的面目。

五、實踐的方法

(一)修法總說

眾生和佛為什麼有苦樂的不同?其關鍵只在於覺與不覺,因此,學佛的方法,就是轉念覺照的方法,我們要時時凜覺,練得此心,能如懸崖勒馬,說止就止,說放下就放下,所謂不怕念起,只怕覺遲。覺得快,轉得快,熱惱頓時可化為清涼。不過一般人總是不易覺,不易轉,這正是自心業習的障礙,所以要依佛法來橫修豎修、千磨百練,使煩惱妄心,逐步就範。

佛教有無量的法門,但卻是整個的。由於人們習氣、根性、環境等等各有不同,為了適應客觀的情況,不得不方便分立。實際上,門門都可歸性,法法皆是般若,所以一切經典都稱讚它自己的功德,這正因為一切佛法,都是從自性所流出,而又還歸於自性的。因此,學佛的人,必須對各種法門有法法平等的觀點,不生門戶勝劣的執見。這樣,見理圓融,會入不二,心量也就廣大,進步必然迅速。假使是一非余,便成學佛的習氣。

各宗的修法,雖有同一的目的,但立場和方法,卻有所不同。從來祖師大德,因悲心激切,惟恐學人不肯專心於一個法門去學習,所以苦口婆心,特別強調自己法門的優勝;但這往往都是一個時期中,破人執著的方便說法。例如六祖惠能大師說:東方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何國?這正是以理奪事的說法。如果學者自己的腳跟沒有站穩,聽到公說公有理,婆說婆有理,就不免彷徨不定,墜入歧途。因此初下手實踐時,應以專一深入為主,多親近本宗的明師益友,等到妄想銷落,心地融通,這時正須遍參知識,廣學多聞,由一門而會入普門。

各宗的修法,雖然不同,但都要以願力為主。願力要切實、正大,痛念死生無常,決心要求解脫,併發廣大悲願,誓願與一切眾生共同獲得平等圓滿的無上正覺。這樣以堅決、偉大的願力來引導行動,就如嚴師的隨時督察,方可警覺痛切,不至於中途懈怠。其次要以實修為主。所謂實修,就是實心實行,要從內心出發,不只是表面的一套唱念禮拜。功夫做得實在,就會冷暖自知。最初下手時,不宜用力過猛,要穩步前進,否則往往會犯念佛三天,佛在眼前,念佛三年,佛在天邊的急進急退病。在修學中途,必須一門深入,不急不緩,如切如磋,毅力堅強,愈久愈堅。等到發明心地後,則要涵養省察,不離覺照,在一切順逆境界上,刻苦磨練,考驗自心。

此外,修心可分為救果與慎因兩方面。救果就是根據佛法來掃蕩過去已經薰成的舊習氣,所謂隨緣消舊業;慎因就是審慎今後自己身、口、意三方面的活動,勿再顛倒昏迷,亂作亂為,以免再增加新習氣,所謂莫再造新殃。假使只注意清除過去的習氣,而不戰戰兢兢改造其現在的思想行為,那麼正像服藥而不忌食,病終不得痊癒,苦終無由解脫。所以持戒實是學佛的基礎,學佛的人,無論修什麼法門,必須注重戒律。雲棲大師說:持戒為平地,禪定為屋宅,能生智慧光,次第得明照,定慧力莊嚴,萬行為具足,乃至成佛道,悉由戒為本。梵網經心地品說:一切有心者,皆因攝佛戒,眾生受佛戒,即入諸佛位。我們假使能語默動靜,合乎戒的規律,那麼圓明妙心自然應現;同樣,如果能心地清淨,殺、盜、淫、妄等惡行,也無從發生。所以能真實攝心,內外一如的,是真持戒!

(二)扼要介紹幾種主要的修法

佛法本來不必多,但我們既然談到佛法的實踐,為了適應各個不同的需要,覺得有將主要幾種下手修持的方法,作一簡明、扼要介紹的必要。讀者可估計自己的根性,看哪一法和自己的興趣相近,就可選擇來修持。但必以專一深入為主,等到日久功深,自有互會融通的一日,假使以貪多為得,必將一事無成,這點是非常重要的。

(1)參禪

禪宗一門,是佛法的骨髓,但以心印心,原不是言語文字可以表達。過去佛在靈山會上拈花示眾,那時大家都默然不識,只有迦葉尊者,破顏微笑,互相默契。當時佛說:吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,咐囑摩訶迦葉。因此迦葉尊者,是禪宗的初祖。中國的禪宗初祖,則是在梁時到中國來傳法的達摩大師。自達摩大師傳至六祖惠能,禪風鼎盛,那時悟入的方法,一般都是直接指點當人本心,使他明悟,往往只要一言相契,便直下承當,並不須許多言說。我們可以舉下列幾個例子,作為榜樣:像二祖慧可曾向達摩祖師說:我心未甯,乞師與安。初祖說:將心來與汝安。但心原是幻生幻滅不可得的東西,怎麼拿得出來,所以二祖半晌說:覓心了不可得。初祖便說:我與汝安心竟。二祖從此有悟。又像四祖道信,在十四歲時,到三祖僧璨處求道,說:願和尚慈悲,乞與解脫法門。三祖說:誰縛汝?他說:無人縛。三祖說:何更求解脫乎?他便於言下大悟。又像六祖教惠明:摒息諸緣,勿生一念。之後,說:不思善,不思惡,正與麼時,哪個是明上座本來面目?惠明也於言下大悟。可見古人是怎樣簡切和了當。三祖的信心銘說:一切不留,無可記憶,虛明自照,不勞心力,非思量處,識情難測。黃檗禪師的傳心法要說:世人不悟,只認見聞覺知為心,為見聞覺知所覆,所以不見精明本體,但直下無心,本體自現。又說:學道人若不直下無心,累劫修行,終不成道。大珠禪師的頓悟入道要門論說:但知一切處無心,即是無念也。得無念時,自然解脫。我們平時其實也常有這種無念境界現前,可惜一般人都隨便忽略過去,頃刻之間又萬念俱生,不曾一把抓住,啊!原來就是你,來親自體驗一番。我們知道心念既是有生有滅的東西,那麼一定有前念已滅,後念未生時的一段光景。當前念已滅,後念未生,這中間究竟是怎樣的?假使我們能這樣細細一參,去悟心一門,也就不遠了。(以上,但有言說,都無實義。如果讀者能當下體認,便瞞你不過。)

從這裏我們可以看出,禪宗一門,惟論見性,直指人心,承當便了,本來無所謂參話頭與疑情,但後來由於人們妄想太多,根機日鈍,不能直下見到,往往互弄機詐,說口頭禪,因此祖師們才不得不各出手眼,教人以參看話頭的方便辦法。所謂參話頭,就是把一向朝外賓士的心念,回轉來反照參看一句足以使人發生疑情的話頭。對於這一話頭,能越疑越好,所謂大疑大悟,小疑小悟(若疑情發不起,是因為發心不真切。)由於用這一極強的慧力來照顧追究,功夫嚴密而緊湊,自能得力不少。所以參話頭,實是悟心的妙法。所參的話頭,像萬法歸一,一歸何處?’‘父母未生前本來面目如何?’‘無想無夢時,主人翁在什麼處?’‘念佛是誰?等。其中以字話頭,一舉便有,最易發起疑情。

參的辦法究竟是怎樣呢?虛雲大師說:如問念佛的是誰,人人都知是自己念。但是用口念呢?還是用心念?若用口念,死了還有口,為什麼不會念?若用心念,心又是個什麼樣子,卻了不可得。因此不明白,便在字上發起輕微疑念,(念佛是誰四字,以字為重心。)切不要粗,愈細愈好,隨時隨地單單照顧住這一疑念,像流水般不斷地照顧下去,不生二念。若疑念在,不要動著它,疑念不在,要輕微提起。這裏必須注意的,就是參話頭並不是將話頭像念佛一樣,一句頂一句地念,也不是像猜謎語般,反覆思量蔔度,研究道理;也不能有想開悟、求智慧等念頭,總要將一切凡情聖解一刀兩斷!只是迴光返照,全神貫注在這疑念上,勿間勿斷,勿令馳散。妄想來時,由它來,不去理它,只以覺照的力量,釘住疑念。初參的時候,必定斷斷續續,忽生忽熟,漸漸參看純熟,功夫成片,不疑自疑,這時塵勞妄想,也就不息自息。這樣以長遠心,追逼到山窮水盡之處,一旦瓜熟蒂落,一念頓歇,便能親見湛然寂照的本性。然後從所悟的本體,起觀照的力用,在一切生活日用上,鍛煉打磨,能掃除一分習氣,便增一分定慧;能消融一分境界,便獲得一分自在,這樣真可謂盡學佛的能事了。

(2)觀心

觀心一法,是修心的要務,一切大乘經典所說的,處處不離般若,正是處處不離觀照。由於我們平時不能一念回光來返照自性,終於使妄念像脫韁之馬一般,賓士不停。現在我們用自性來照於自心,是伐木斷根的根本辦法。所以涅槃經說:能觀心性,名為上定。又大乘心地觀經也說:若能修習深妙觀,惑業苦果無由起。觀心的方法,初下手時,要隨時隨地放下一切妄想雜念,是、非、善、惡都不思量,直下細細靜看自己當下的心念。這時便見念頭忽來忽去,幻生幻滅,切不可分別執著,也不可隨它流浪,又不可著意遣除。因妄念本空,原是無可遣除的。我們只要平心靜氣地細細看察,妄念被自心所照,當下便能湛寂不動,以致自然化於無形。但在初觀的時候,往往易於忘記,所以必須多練,每日至少須起觀數十次,自可逐步純熟。觀至中途往往一念起後,力量甚大,有盤桓三四日不去的情況,這正是習氣種子在內翻動。這時我只一味觀照,不去管它,毅力堅強,埋頭忍受,用不取不舍的辦法。用功日久,就會覺得妄念不流,心地空淨,寂照同時,靈光獨耀。這種觀心的道理,簡要地說來,能觀照的智,就是般若;被智所觀照的境,就是無明;但無明原是依於真如而起,所以觀無明妄心,就是觀自性清淨心。這樣以般若薰於無明,正像以日光照於堅冰,照得時間久了,沒有不分分融泮而消歸於自性的。又觀照般若是始覺,實相般若是本覺,由迴光返照的始覺,逐步息妄顯真,觀力愈強,定力愈足,定慧互資,則始本合一,如珠吐光,還照珠體,諸妄既息,寂照現前。這正是圓覺經所說:圓照清淨覺相的辦法。所以觀心一門,大乘心地觀經說是入如來地頓悟法門

其次,關於止觀法門,當然是以天臺的圓頓止觀,系緣法界(止),一念法界(觀),初後不二,行解俱頓,為盡善盡美。因此,我想來扼要介紹一下關於台宗一心三觀的初步修法。

摩訶止觀開所觀之境,共有十種,在十境中,先揀定陰入境中的第六意識為所觀之境,因為第六意識是我們的妄想,日常現前,為生死的根本,所以必須從第六意識下手觀起。此外,立能觀的方法有十乘,在十乘中,以觀不思議性德最為圓妙。這性德有即空、即假、即中三方面。自性不生不滅,本來空寂,叫做真諦;自性應用無窮,具足妙假,叫做俗諦;自性即空即假,而又非空非假,叫做中諦。這三諦,實際上就是一諦,一諦就是三諦,是自性一物的三面,圓融而不可分離。在這三諦圓融的自性中,自然具足百界千如的三千諸法。這三千諸法,包括盡了世間出世間的心物、因果、性相、體用等等一切諸法在內。我們日常一念之間,三千諸法,同時具足,既不是本無今有,也不是前後縱橫,而是即空即假即中,不可思議。現在下手修觀,就在這性德不思議境上,起空假中的三觀之修,用橫豎四句推理檢點這性具三千的道理。所謂橫四句者,就是推檢這性具的三千諸法,究竟是我主觀的自心所具備的呢?還是客觀的諸緣所具備?是心緣和合而具備的呢?還是無因自然而具備?若說是自心所具備,自心的生起,必有待於外緣,這樣,心尚不可得,怎能具備這三千諸法?若說諸緣能具諸法,那麼諸緣本來與我無涉,怎能具這三千諸法?若說是心緣和合而有,心緣還沒有和合前,既各各都不具有,和合時又怎能真有所具?若說無因自然而有,無因就等於空無,既空無又怎能具足諸法?這樣用上列四句來推檢,來挖根,就可知一法尚不可得,怎麼會有三千諸法呢?所以中論說:諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生。在推檢過程中,如果有一句相應,就能使六識妄想入於空寂,那時可不必再用其他各句;若不能入寂,可再用各句一一推檢,乃至用豎四句(就是一念心滅生三千法呢?還是一念心不滅生三千法?是一念心亦滅亦不滅生三千法呢?還是一念心非滅非不滅生三千法?)及亦橫亦豎、非橫非豎等句推檢,必使妄想入於空寂為止。若果能一念澄澈,當下湛湛寂寂,萬念俱空,這叫做一空一切空的不思議空觀,照於不思議的真諦境。恰當空空寂寂時,便頓了自性中原本具足一切諸法,並不像木石般冥頑不靈,所以能妙用無盡,法法全彰,這叫做一假一切假的不思議假觀,照於不思議的俗諦境。又正當諸法宛然時,即照而寂,卻當體全空,即寂而照,卻法法具備,這樣非空非假,即空即假,這叫做一中一切中的不思議中觀,照於不思議的中諦境。但以上所說,由圓具三諦的本性,起圓具三觀的妙修,所說似有次第,實際上並無先後,行起解絕,唯寂唯照,假使能驀直照去,則圓融三觀,一時現前。能觀的心與所觀的境相冥合,則破見思、塵沙、無明的三惑,證一切智、道種智、一切種智的三智,而成般若、解脫、法身的三德。那時自性體、相、用的三諦妙理,就全體顯現。虎溪大師說:境為妙假觀為空,境觀雙忘即是中,忘照何曾有先後,一心融絕了無蹤。所以叫做不思議的妙觀。假使觀這識陰等境不能悟入,可再用能觀的十種法,曆其餘所觀的九種境,一一觀之,就是所謂即境觀心。讀者欲知詳細,可以研閱摩訶止觀十卷。

以上所述兩種觀法,下手方法雖有不同,究竟理趣,殊無二致,學者可隨性之相近,擇一專修。不過摩訶止觀廣博深細,初學和事忙的人,恐怕難以下手,那麼不如修第一種觀法,較為簡切了當。

(3)修密

密宗修法的特徵,是以口持真言、手結印契、意作妙觀(觀於有相、無相兩種曼荼羅。曼荼羅的意義是輪轉圓滿具足,是學者觀想的對象。)的三密相應(瑜伽)為妙行。由於行持時,以本尊的清淨三密(咒、印、觀)加持於我們身口意的三業之上,互相融會涉入,一體不二,自力他力配合,使我們的身口意都入於不思議境界,便能迅速轉變我們第八識的有漏種子,發起本有的無漏種子(成唯識論卷二:明無漏種子,法爾本有,不從薰生。)開發佛知佛見,而成就清淨光明的淨菩提心。法門的特殊優勝,自不是未修密法者所能知。藏密的傳承,有寧瑪、噶舉、薩迦、格魯四派。自蓮華生大士入西藏以後,為藏密寧瑪派(紅派)奠定了基礎。他的教旨是依秘密蓮華部心義建立,以部主阿彌陀如來所得妙觀察智為本智。但蓮華部含攝的種類既廣,其修證方法也各隨其本尊的體相而有差別,不過旨趣還是一樣的。紅教修持方法,最稱完備,因效力很大,如果傳給不適當的人,流弊很多。自後有格魯派祖師宗喀巴,出而整理教法,於是有黃教的建立。兩教的修法,本質上沒有多大差別,因為考據黃教的淵源,亦是秉依龍猛(即龍樹)所傳的蓮華部法;且教規同以護持自他清淨菩提心為主。不過黃教更趨重戒律,以真實成就蓮華部清淨光明的本旨。以上是關於密宗的一些基本的情況。

密宗的修法可分為四部:一、事業部,就是做息災、增益等護摩事業;二、行持部,就是修初步的觀想行持等;三、瑜伽部,就是依法修持的三密相應;四、無上瑜伽部,這是四部中最高深的一部。無上瑜伽又可分為三等:一、大相應(嘛哈約嘎),就是以真言加持,入妙明境界;二、圓滿相應(阿努約嘎),就是行者本身即妙明境界;三、大圓滿相應(阿底約嘎),其中包括大圓滿心要及心中心層層入深的修法,到這裏法界全是一心,含融萬法,心佛一如,一切圓滿,歸於無得。由於密宗的受法,依照一般規定,必須經過軌範師灌頂的手續,而且各有印咒,這裏無法作具體的介紹。但是,我們可以約略談一談,依于大藏經秘密儀軌佛心經品亦通大隨求陀羅尼(二卷,唐菩提流志譯)所說,無相密乘心中心的修法,以備有緣學者的參考。這一法共有六印一咒,每印須修八座,每座須坐足兩小時。六印修滿後,專修第四印及第二印(修第四印可助生極樂),一切儀規,都是很簡單的。修時規定在兩小時內,口持咒不停,手結印不散,意則一切不管,不取於相,念頭起時不去理它,一心只顧到持咒。這樣依法修持,因有咒印奉持,所以不落於空;因咒印沒有道理可說,所以也不著於有。不空不有,左右挾持著這個心,念起隨來隨掃,隨掃隨空,掃至無可再掃,自然就證入三昧。因此,根性利的,經過四五百座的苦行,就能點開心要,由體而起慧照的妙用。那些平日定力不足,修禪淨等法門不能相應的人,可以修這個法,因為在兩小時內,如鑽木取火地不斷修持,就能迅速改造無始以來的浮滑習氣,得定開慧,有一定的把握。所以佛心經說:若持心中心,速證無生忍。又說:末法眾生,障深垢重,非此妙法,無由得除。諾那大師曾讚歎這個法門為無上密乘。可惜受法的機會頗難,這也是各人因緣的不同吧!

(4)念佛

最後,我來介紹一下,廣大微妙、空有圓融的淨土念佛法門。佛經裏所說的淨土修行方法,雖然很多,例如般舟三昧經所說的觀像念佛;觀無量壽佛經所說的觀想念佛;佛說阿彌陀經所說的持名念佛;以及大集經所說的實相念佛,依照這些方法去修持,都可往生淨土,但其中以持名念佛為重心,因為這一法門,所攝收各種不同根機的人最廣,利人也最多。上面所介紹的參禪、觀心、修密等各種修法,固然法法圓妙,但有的需要精研教理,有的需具備相當根性,有的需有充分時間,有的需有受法機會;而且能不能得益,還須看各人的因緣和努力。只有持名一法,雖然也少不了自己的精勤用功,但不一定要具備上述的各項條件,而且下手簡易,有事有理,真是淺者得其淺,深者得其深,對任何人都是相宜的。假使佛法中,沒有這個法門,可以說,絕大多數的信眾,將沒有親嘗法味的機會了。龍樹菩薩是禪宗、密宗、天臺、華嚴、三論、淨土等諸宗的祖師,他在十住毗婆沙論裏說:佛法有無量門,如世間道,有難有易,陸道步行則苦,水道乘舟則樂。菩薩道亦如是,若人欲疾至不退轉地者,應以恭敬心,執持稱名號。所以我們對持名念佛法門,必須深信、切願和篤行。

人們的苦惱,在於無法制止貪嗔等煩惱的發生,如果我們能觀於無念,自然就可趨向佛智,假使不能做到無念,那麼世間出世間的一切諸念,哪有比念佛的念頭更好的呢?這個道理不是很明顯嗎?何況一句佛號,隨時隨地,提起就是,一念提起,則一念是佛,念念提起,則念念是佛,古人所謂:佛號投於亂心,則亂心不得不佛。這樣,由執持名號,而一心不亂,雖不求見性,卻暗合道妙。即使念時心仍散亂,很難達到一心的地步,也可以仗自己深信切願的力量,帶未斷的煩惑,出三界的牢籠,(注意:念佛法門,主要是建築在深信切願的基礎上,所以蕅益大師說:得生與否全由信願之有無,品位高下全由持名之深淺。)但得見彌陀,何愁不開悟。所以淨土一門,普遍適宜於上中下三種根機的人,稱為教內的別傳。

但念佛法門,雖說下手簡易,實際上也並不簡單,必須懇切專勤,唯精唯一,行住坐臥,動靜閑忙,驀直念去;尤其當遇到一切順逆境界時,總要使一句洪名,不離心口,若有事打斷,必須記起更念。只有這樣,久久方能熟處轉生,生處轉熟,業消智朗,淨念現前;方能在臨終苦迫之際,提得起這句佛號,感佛接引。假使貪其簡易,而悠悠忽忽,間斷夾雜,雖能種植遠因,難獲現前利益。這不是法門的不巧妙,而是我們學者的不老實。

念佛法門,也是自力他力配合的一種修法,用一句果地圓覺的名號——‘南無阿彌陀佛,作為我們因地修持的心念。念時有三種方式,就是默念、高聲念和金剛念。平時以金剛念最為適宜,所謂金剛念,就是綿綿密密聲在唇齒之間的一種念法,雖然不出聲,但嘴唇必須微動,來幫助憶念,因高聲易於費力傷氣,默念又易昏沉散失;但也不可執定,總在自己看環境和情況而調適得宜。初發心修持的,最好能每日用金剛念跏趺坐念一小時(坐法請參看前篇學佛是怎麼一回事?觀心一節),助其常攝在定,自能易於得力。(修各種佛法,本通於行、住、坐、臥的四儀,但初學的人,必定靜中較動中容易得力,因此靜坐一法,都不能不借用。)又持念時用四種方法,最易相應:

1.攝心念。就是在念的時候,必須攝心專注而念,如果妄念紛飛,不容易收攝,則可一面在口裏念,一面用耳根聽,旋聽旋失,旋失旋聽,若一根被攝,則六根也自寂然。楞嚴經所謂都攝六根,淨念相繼,實是念佛的要道。

2.欣厭念。就是正念時要有意識地加以取捨,欣取極樂,厭舍娑婆,在無生中,熾然求生,念念之間,欣厭具足。久之,自然一句佛號提起,悲欣交集,渾身灑脫;且將自然漸漸入於不取不舍,妙宗鈔所謂取捨若極,與不取捨亦非異轍。

3.勇猛念。凡自覺業習厚重,念力無法提起,這時要勇猛著力,譬如大敵當前,只有奮勇抵抗,雖槍林彈雨,義無反顧;又如孝順之子,為報殺親深仇,雖磷途虎窟,心不退怯。

4.悲憶念。譬如他鄉遊子,久離慈母,客路顛沛,悲憶不止。楞嚴經說:若眾生心,憶佛念佛,現前當來,必定見佛,去佛不遠,不假方便,自得心開。

總之,能把全部心力,用在一句佛號上,自心起念,還念自心,日積月累,功夫純熟,自然心心流入真覺果海,念念冥契客觀實相,將成就一行三昧,而滿九品往生的本願。

(三)論修持方法的統一性

上面我已介紹了各種實踐的方法,這些方法,雖然在下手的時候,各有不同,但從修持方法的本質上來講,卻是法法可以通融,因為一切修法,總不出我們現前一念的心,心究竟沒有什麼差別的啊!但假使不加以說明,也很可能使讀者這山望見那山高,流弊所至,必將影響專一修學的信心,因此我覺得有一加論述其統一性的必要。

首先,我想把上面所說的參禪、觀心、修密、念佛四個修持方法的名稱來會通一下。在正時,就寓有的作用;觀也就是,因為觀外無念,念外無觀;至於觀、念和參又都是,這四個動詞,無非都是能修的心。所謂是指真如而言;真如心也就是;諸佛的三,究竟不離於覺心,這四個名詞,無非都是所修的心。這樣說來,四種名詞意義上沒有不同,名以表實,實際上豈非一樣。

其次,一切修法,能修所修,都離不開自性,自性就是真、俗、中的三諦,從性起修,就是空、假、中的三觀。從空門入手的,但真空不空;從有門入手的,但妙有不有。正因為是緣起,所以說性空;正因為是性空,所以能緣起。可見修一切法門,愈空就愈有,愈有就愈空,圓融無礙,互相資成,究竟歸於中道。所以永明大師說:即相之性,用不離體,即性之相,體不離用。陳瓘三千有門頌說:不思議假非偏假,此假本具一切法,真空不空非但空,圓中圓滿非但中。

虛雲大師說:所謂話頭,即是一念未生之際,一念才生,已成話尾。又說:時時刻刻、單單的一念迴光返照這不生不滅(自性),就叫做看話頭。所謂觀心,也就是觀照這不生不滅的自性,驀直照去,三觀任運現前,三觀現時,就是自性三諦現。可見參禪與觀心,原是相同的。又所謂淨土,原不離自性清淨心,當體無心,就是淨土。所以維摩詰經說:寶積當知直心是菩薩淨土,菩薩成佛時,不諂眾生來生其國;深心是菩薩淨土,菩薩成佛時,具足功德眾生來生其國;菩提心是菩薩淨土,菩薩成佛時,大乘眾生來生其國。宗鏡錄說:自心遍一切處,所以若見他佛,即是自佛。無生即生,生即無生,禪是淨土之禪,淨土是禪之淨土。這樣參禪與念佛,亦並無二樣。又一聲佛號,能念的體本來空寂,所念的佛也無形相,這就是空觀;一句佛號,雖能所俱寂,但不妨能念分明,所念宛然,這就是假觀;一聲佛號,當能所俱寂時,即能所宛然,正能所宛然時,即能所俱寂,空假互存互泯,這就是中觀。所以溫陵禪師說:念佛一聲,入三觀門。可見念佛與觀心,也沒有差別。

密咒為法身如來的真實言,雖為三密瑜伽的口密,但在顯教的各種修法中,也普遍應用,最普遍的,像往生、准提、大悲、楞嚴等咒,而一句彌陀也正同無上密咒。(南無阿彌陀佛,本為南無阿迷達補達耶的化音。)且淨宗觀想於西方三聖,等於密宗的觀想本尊,淨宗以彌陀、觀音為主,密宗也未嘗離卻彌陀、觀音;而且極樂世界所顯種種清淨莊嚴的事相,正是密宗所謂當相即道,即事而真,都顯現理事無礙、事事無礙境界。此外,一般坐禪,也常用法界定印,(就是兩手仰掌,右按左上,二大指頭相拄。也叫十方諸佛定印。)以助定力。至於密法的觀想於四種有相曼荼羅(大、三昧耶、法、羯磨四種),是從空之中而起妙假(即空即中之假,叫做妙假。)會歸於中道實際。以般若為佛母,處處提示諦觀淨菩提心,入于阿字本不生際。又修密法中大圓滿的徹卻(意即立斷)和無相密乘心中心等,正與禪有相通之點。可見顯密兩教,在修持儀式上雖有差別,從實踐方法上來講,也有其互通的地方。

念佛三昧,可有三種分別:一、專念自佛;二、專念他佛;三、念自他佛。觀心、參禪是專念自佛,以六根為所觀所參,以妙觀察智相應心品為能觀能參,觀這現前一念的心,豎則窮於時間,橫則遍於空間,非有非空,不生不滅,具足百界千如的三千諸法,與一切諸佛平等不二。漸漸積功累德,便能圓伏五住煩惱,進而使六根清淨,豁破無明,入於般若、解脫、法身的三德秘藏(即自性的體、相、用)。又像摩訶般若經說:菩薩摩訶薩念佛,不以色念,不以受、想、行、識念,是諸法自性空故,自性空,則無所念,無所念故,是為念佛。淨土修法是專念他佛,以第六識攝持六根,專注觀念於彌陀的名號、相好或依報,使眼所見都是佛色,耳所聞都是佛聲,以至意所攀緣的也都是佛法。禪淨雙修是念自他佛,先須大開圓解,徹悟本來,了知心、佛、眾生、自、他、依、正,本來不二,然後托彼佛的果德,顯我本具的理性。而且只要具足信願,那麼參禪、持咒都是淨土資糧。又修密法,也是念自他佛,行者住于三密相應的妙行時,本尊的加持力和自己本具的德能,互相配合融入,而于行者的肉身上,示現諸佛的德相。可見一切法門,原不出念佛的範圍,而淨土法門,乃成為一切諸法匯歸的法海。

根據上面的說明,我們只要就性之相近,來修任何一法,即具足一切法味,既不必見異思遷,也不要爭論勝劣。藥無貴賤,能愈病的就是妙藥;法無高下,能契機時即是妙法。

此外,大乘佛法的真精神,不僅僅以解脫一己的生死苦惱為滿足,而當以慈湣眾生、利樂他人為重心。換句話說:自利只是利人的手段,利人才是自利的目的;但是所謂利人,實際上又何嘗不是用萬行來嚴淨自性的刹土。像華嚴經說:以大悲水饒益眾生,則能成就諸佛菩薩智慧華果。大乘起信論說:譬如大摩尼寶,體性明淨,而有礦穢之垢。若人雖念寶性,不以方便種種磨治,終無得淨。如是眾生真如之法,體性空淨,而有無量煩惱染垢。若人雖念真如,不以方便種種薰修,亦無得淨,以垢無量遍一切法故,修一切善行以為對治。若人修行一切善法,自然歸順真如法故。所以我們既決心實踐佛法,必須以四宏誓願為根本,隨分隨力逐步修習六度、四攝等廣大微妙法門,做好自利利人工作:一、佈施度,就是以財施利濟他人,解其急難;以法施化導有情,教育群眾;以無畏施協助眾生,拔諸災橫。二、持戒度,就是以攝律儀戒,從消極方面禁制惡行,造成嚴肅的生活;以攝善法戒,從積極方面攝受、學習一切智慧德行,培養優秀的品質;以饒益有情戒,把利人的悲願,積極地貫徹到實際行動中去。三、安忍度,就是不但能忍受別人對我的侮辱怨害,大量包容,不生嗔恨,而且能安受眾苦,與艱苦的環境奮鬥,所謂動心忍性,增益其所不能。四、精進度,就是對自利利人工作,要能剛毅果敢,困知勉行,不驕不怠,精進不退。五、禪定度,就是要做寂定功夫,使散漫紛亂的主觀思維,能專注一境,心力統一集中,隨遇一境,便凝集於一境而得解脫。六、般若度,就是由定力所啟發的覺照力量,對於宇宙人生的事事物物,能了了觀察,發揮其應付無窮的差別作用,而能不違反其共通真理。其次,所謂四攝:一、佈施,就是關心別人的生活,予以物質上的幫助。二、愛語,就是以慈愛慰喻的言詞,使眾生生歡喜心而受感化。三、利行,就是對一切身、語、意的行動,都從有利於人的觀點出發,自易生出感召的力量。四、同事,就是深入群眾,接近群眾,共同工作,以身作則,使人們歸信大法。華嚴經說:了達自身及以眾生本來寂滅,不驚不怖,而勤修福智,無有厭足!這樣,妙行雲興,萬善同資,探華嚴的性海,入一真的法界,又是一切大乘行者,所須勉力學習,共同遵循的道路!

六、實踐的過程

(一)除習氣的過程

實踐佛法的過程,也就是降伏、斷除煩惑習氣的過程,習氣除到怎樣程度,就是開發佛知佛見到了怎樣程度。所謂習氣,原是自心的虛妄作用,有善、惡、無記的三性,是由六塵緣影的妄心,數數薰習造作而成。我們現在既要斷除煩惱習氣,還得從煩惱習氣上下手,躲避壓制是絕對無用的;而且習氣是往往隨人事而髮露,因此借一切順逆人事來磨練,把病苦作良藥,把患難作解脫,甚至受惡罵如飲甘露,遇橫逆如獲至寶,曆境驗心,刻苦忍受,實是除習氣的重要關鍵。二祖開悟以後,韜光混婦,或入酒肆,或習街談,正是做這個除習氣功夫。我們平時的習性,不論好壞善惡,凡是執著不舍、不易化除的,就是苦惱生死的根本,便應用大精進力、大忍耐力,常常與自己習氣戰鬥,練個無住無著的功夫,由小戰而大戰,由小勝而大勝,學習再學習,深入又深入,才是成佛作祖的樣子。華嚴經說:善觀諸法,慧根增長,勇猛精進,摧伏眾魔,無量智慧,威光熾盛。

理可頓悟,事須漸修,除習氣當然不是一件簡單的事情,而且在實踐過程中,功力愈深,習氣翻騰出來也愈多,它常會忽然而來,突然興起,如果不經過長久的努力磨練,督飭照顧,絕不能一覺便直下頓消,必得用種種善巧方便,使它消落,這正是力量和功夫的問題。概括說來,除習氣有下列的過程:一般人們終日煩惱妄想,認妄作真,總是墜入於主觀的迷陣而不自知。一旦因痛苦而感覺,知妄想習氣為害不淺,方肯修習佛法,來作對治。但在初修時,其意境必定是半信半疑,忽明忽昧,只有理解,沒有事證,說戒則偏於事相,說定則執於死定,說慧則用禪門的口習,習氣來時,仍無力和它相抗,正是說時則有,用時則無。經過專精地修習佛法,千百次的磨練、抵抗之後,意境逐步開朗,力量逐步充足,便能悟見自己本來的體性。這時便知一切是非、順逆、美醜、憎愛等等,無非都是自心的虛妄分別作用,而能不隨其流轉,並逐步滅除自己的習氣:由粗重轉輕微,由長時轉短時,由濃厚轉平淡,由大事轉小事,由勉強轉自然,由無力轉有力,由著意轉不覺。總之,習氣之根,已經拔松,不像過去的堅固執著。這樣,再繼續不斷以般若掃除習氣,定慧力便日益強盛,有沛然莫之能禦的情況,對自己習氣,能處處圓照,時時成覺,自性漸漸成為一渾然圓明的整體,寂寂然了無一念,卻又活潑潑地不可思議,不必去著意收攝,自然能心不散亂,習氣來時,一轉就了不可得,無可捉摸,迷固捉不著,覺也摸不到,無動無靜,非凡非聖,超然於思議之外,這正是所謂圓覺

修一切法門,離不開覺照,因心和境相接時,不照就不轉,不轉就不空,不空就不定,不定就不慧。在掃除習氣過程中,覺照力量的進步,可分為下列幾個層次:一、心起在前,覺照在後,且必須竭力提起;二、雖覺照在起心之後,但提起可不甚費力;三、起心時就能覺照,但還是略有先後;四、起心時,覺照也同時而起;五、覺照在前,心念在後,但也有時忘照;六、覺照能時時在前,但還是顧及覺照(以上在用功地);七、不知有照,卻未離照,明知有境,本來無礙;八、入于常寂常照的地步。我們可以考問自己,究竟到了哪一境界。

(二)階段和位次

關於覺性顯發的過程,假使用教理來說明其位次,那麼各經所說,各有廣略開合的不同。像仁王般若經說五十一位;瓔珞經加上等覺說五十二位;楞嚴經加三漸次、幹慧地及暖、頂、忍、世第一等位,共說六十位;大日經則依十住心而說十位,及說十地的十位。天臺智者大師,將流入此土的一代化導眾生的佛法,根據對機說教的深淺,釋成藏、通、別、圓四教。現在我把圓教斷惑的程度和所證入的位次,來扼要介紹一下,以供修學同仁的參考。

根據天臺智者大師的發揮,把自性覺悟的過程,分為六個階段(六即佛):

1.理即佛。就是說一切眾生雖然迷惑顛倒,生死浩浩,但就其不思議理性的本體來說,隨拈一法,無非法界,本來智慧覺照,與佛不二。

2.名字即佛。就是說,我們從經卷或師友處,聞到自性是佛的名字,因而能通達悟解,明白一色一香,無非中道,也就是說,了知一切法不離自性,一切法皆是佛法。在這一階段,就是教家所謂大開圓解,宗下所謂徹見本來。

3.觀行即佛。就是由名字位大開圓解之後,即起妙觀,境觀相資,正式修持的時候。在這一階段,已能圓伏見、思、無明的煩惱,就是圓教的五品弟子位,也叫做外凡位。

4.相似即佛。就是這時氣氛已經與佛接近。這一階段就是圓教的十信位,也叫內凡位和六根清淨位。到初信位時,是已斷了見惑,不再有疑、邪見、身見、邊見、見取見及戒禁取見等妄見,這時便不再退轉凡夫之位,叫做位不退;到七信位時,是已斷了思惑,不再有貪、嗔、癡、慢等的妄情(見、思惑是粗惑),修持到這一地步,便脫離了三界分段的生死流轉,出凡聖同居土,而生方便有餘土;到十信位時,是已斷了三界內外的塵沙惑(塵沙惑是細惑),這時能應病與藥,以若塵若沙的無量法門,度無量眾生,悲智雙運,利濟眾生而不怯懦,叫做行不退。

5.分證即佛。這一階段,就是圓教的十住、十行、十回向、十地、等覺等位次,也叫做聖位。由十信位斷塵沙惑後,進破無明的一品(無明惑是微細惑),就到了初住位,居於實報無障礙土,也分證常寂光土,從此親見佛性,得真智不動的無生忍力,中道正念,永不退失,叫做念不退;(這是大乘的見道位,小乘斷見惑的初果,便叫見道位。)以後破除一品無明,就證到一分覺性,到等覺位共破四十一品無明。

6.究竟即佛。就是到等覺位,更破一品生相無明之後,便成為究竟妙覺的佛,居於究竟常寂光土,也叫上上實報無障礙土,這樣才算徹底成就了清淨的法身,徹證了圓滿的真理。(圓教一行一切行,一位一切位,所以本無位次,就以六即為位次。所說五品弟子位,依法華經,其餘依瓔珞經,是借用別教的。)

此外,我們再把念佛九品往生的情況來說明一下。凡具足真信切願,但念時仍散亂的,是下品下生;念時散亂漸少的,是下品中生;念時便不散亂的,是下品上生;以上雖還沒有斷見思惑,但能生安養的同居土(極樂四土都是清淨的),一得往生,就是位不退。(其他的教相中,必須斷見惑,才談得到位不退。)若能在一切時,念念相續,不散亂、不昏沉,在事上念到一心不亂的,便同斷見思惑的羅漢,是中輩三品生,生安養的方便土。若能體究到萬法皆如,心佛不二,在理上念到一心不亂的,便同破無明惑的大士,是上輩三品生,生安養的實報和寂光土。這裏也可見念佛法門的可淺可深、圓融普攝、利鈍全收的優越性了。

(三)成就正覺的時間問題

在佛法上,對於成就正覺的時間問題,根據自始至終有系統的說法,須經三阿僧祇劫,這譬如讀書由小學、中學而大學,必經一定的時間和程式,不能越級超登。經歷十信、十住、十行,十回向等位次,為第一阿僧祇劫;從初地到七地為第二阿僧祇劫;從八地以後為第三阿僧祇劫(依別教位次)。

所謂阿僧祇,譯意為無央數,正是說時劫的久遠,我們就自性上煩惱垢汙所積的深厚來說,當然必須有相當修治的時間,原是可以理解的。但這不過是就一般教義普遍性的說法,實際上,佛法並沒有一定的時間相,要看個人執著深淺、學法因緣和主觀努力的不同,來決定其成就的遲速;而且學佛一事,原不能只就今生一個時期來論斷,所以不要作一般情見上的呆板執定。像密宗對這三劫,就不取其時間的意義,而是配合於粗、細、微細的三種妄執。根據密宗教義,那些夙植深厚、上根利智的人,由於用自宗不共的異勝方便,得三密他力的加持,現行又能苦到精純,這樣,在一生中修完一切學程,頓斷三種妄執,即身開、示、悟、入佛知見,並非完全不可能,正像有些學校讀完一定的學分,即得結業,而不限定其時間。(應當指出,既說夙植深厚,可見過去也曾修學,仍有積漸成頓的意義。)此外,密宗有三種即身成佛的說法:

1.理具的即身成佛。就是說明我們的身心,本是大日、金剛兩部的本體,換句話說,除我們現前肉身之外,更沒有本覺的體性,這正相當於台宗六即中的理即佛。

2.加持的即身成佛。就是我們本具的自性功能,與覺者三密的加持力相應,互相融會貫通,便能即身表現覺者超然的動作,顯示本尊所具的德相,這大略相當於六即中的相似即佛。

3.顯得的即身成佛。就是由於自身成就三密妙行,而能顯發本具的萬德,圓成自性的實相,這便相當於六即中的分證和究竟即佛。所以密宗即身成佛的意義,正與台宗即佛圓義,有其共通的地方。

此外,禪宗又有見性成佛的說法,由於宗下是圓頓教,直截根源,先破無明,而粗垢也隨之而脫落,所謂一斷一切斷,本來沒有位次,也不取時間相;且見性之後,一切便易於為力,所以見性時,就是成佛時。華嚴經說:初發心時,即得阿耨多羅三藐三菩提,知一切法即心自性,成就慧身,不由他悟。正是圓頓的教相。不過就事修上來說,同一明心見性,而有透破初關、重關、末關的不同,這三關正是除粗惑、細惑、微細惑的各階段。

至於淨土法門,以生佛感應,如磁石吸鐵的力量,使即生往生為目的。一得往生,由於境緣殊勝,就可由一位不退而圓證三不退,由一同居土而橫超上三土,一生便得成就,中途並無留礙,這正是淨土法門的殊勝和圓滿!

總結以上論述,禪密諸宗所說,是不取時間相,先後不二,有力承當,視為當然,正是六而常即;而一般教義,則是示修證的宏軌,又是即而常六,理事不二,本來圓通。我們正不必偏執一面,懷疑莫決,但事耕耘,不問收穫,虛空有盡,我願無窮,百福莊嚴,自致成佛,實是我們實踐佛法的正確方向!

七、後記

我已將有關佛法的一些實踐問題,作了如上的介紹,不但一知半解,未盡其妙,而且既落言詮,豈是究竟?徒然擾亂學者的淨心,正是作者的罪過!但願修學同仁,因指見月,勿生執著,由行而證,不尚空談。我們不但要在佛法實踐中,提煉智慧,發掘潛力,並將使偉大的佛法,傳燈無盡,在廣大法界中,永遠發揮其濟度群生、利樂有情的作用,盡未來際,無盡!無盡!文畢,回向說:

我寫此文 嚴淨佛土 上報四恩 下濟三途

見者聞者 度人自度 盡此報身 共生樂土


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