更新日期:2013/08/16 04:49:00
|
|
尊貴多識仁波切
|
| | |
學習次第 : 進階
佛教理論框架
多識仁波切著
成佛捷徑金剛乘要義
大乘佛法分顯密二道，好像不同起點上起步的兩條道路，走向同一個目標，顯密道路不同但最終目標一致，都是成就具備色法二身的圓覺無上佛果。
佛陀說法有顯有密，有常有變，完全是根據引度的物件和根基、智力、心理、愛好、習慣勢力等因素決定的，這就是適應一切地域、一切時代、一切眾生的方便之舉。
如牛羊吃草，不吃肉；虎豹之類吃肉，不吃草；鳥兒棲息在林中、魚蝦生活在水中等，眾生各有各的生存因緣，佛法是無礙智慧和無限方便的產物，怎會局限於某一狹小的疆界和某些固定的程式呢?
教內外那些知常不知變，知顯不知密，見小(乘)而怪大(乘)，褒顯(教)而貶密之輩，哪知天外有天，法中有法?
據說第一次見到火車的人，把火車當做怪物而嚇得逃跑；照相機傳人中國時，曾經有人認為那是“攝魂器”而極力反對。把大乘經典說成後人的偽造，把密法貶低為印度外道之法的那些人和那些把火車和照相機當做“怪物”、“魔器”的人真有異曲同工之妙。
第二佛陀宗喀巴大師在其詩體自傳中寫道：
此處通向圓覺佛陀地，
深密金剛乘與般若乘，
兩條道路密道比顯道，
更具特別殊勝奇妙處。
享譽日月同輝照人間，
既信此言並非溢美詞，
大密教理究竟是如何，
不去探討竊居善知位，
這種人物若算有慧眼，
比這更愚蠢者還有誰?
特別難逢殊勝無上道，
竟然輕視放棄真可惜!
因此對那佛陀無上道，
比佛更難相遇之密乘，
兩種悉地之源密寶藏，
深入其中長期勤學修。
這段話中包涵的真理，只有深通顯密二乘而高屋建瓴之士才能領悟。根據歷代密學善知識的總結，密乘和顯乘相比，密乘有勝過顯乘的許多特點，略述如下：
一、智慧殊勝
如證悟空性是顯密相同的課題，在觀空中，所觀客觀物件的法性方面，顯乘中觀和密乘沒有什麼不同，但在觀空的主觀意識方面，有粗細之分。
密法用更細分的心識進行觀察，而且具有發揮這種細分心識的特殊手段，這是快速證悟和徹悟空性的主要方法，也是密法超越顯法的最大的優勝處。
可以說，小乘大乘、顯乘密乘都有證悟空性之法，但層次不同。
大小二乘有證悟境界廣狹的區別，顯密二乘在能證意識上有粗細差別，因而就有了究竟和非究竟的差別。
這就是十地菩薩在成佛前必須接受諸佛灌頂，進入密道，破除細分所知障及細分執實習氣，否則不能成佛的邏輯理由。
二、方便殊勝
密法中有許多超勝顯法的方便法門，故稱方便乘。從主要方面可概括為如下幾點：
(一)修止觀的方便
止心定和妙觀察是解脫成佛的主要通道。但在修止心方面密法中有絕妙的方法，如觀氣脈明點收心入內之法和修大樂息心之法，以及全蝕和後化兩種人定之法等等。
簡而言之，顯宗的止心修法是一種消極的控制散亂法，而密宗的修止心法是一種積極的自然入定法。
(二)快速修色身資糧的方便
顯宗成佛修色身(報化身)福德資糧，需要修三個無量劫。
密法能將無量劫世的修色身資糧時間縮短到數世到一世，甚至數十年之內，這在理論上是完全可行的，代替色身福德資糧的修法主要是佛身瑜伽。
顯宗八地以上的菩薩才出現與佛相似的相好莊嚴相，這種近似佛身是真佛身的直接因緣。
四續部都有佛身瑜伽，而在無上密中有更殊勝的真假幻身瑜伽。這類佛身瑜伽與顯宗八地以上的近似佛身有相似作用。這是密宗即身成佛的主要根據。
(三)修菩提心的方便
修以大慈悲心為動力的菩提心，在顯宗中需要修不惜捨身之類的廣大菩薩行，需要艱苦卓絕的利眾實際行動。
但在密法中有觀想捨身法、放光度眾法、觀想供養法等許多完成大行的方便法。
修六度萬行的目的是為改變淨化心田，只要能淨化心靈，無法不可取，直接用改變心理狀態的觀想法去代替廣大行，具有事半功倍之效。
(四)改變世俗執見的方便
凡人和聖人的界限是有無世俗心。有世俗執見者是凡眾，無世俗執見者為聖人。
在修行中對世俗心的破除是個難題，顯宗通過漫長的道路修二種菩提心，改變世俗觀念，培養佛心，把眾生看做母親，以改變世俗的親仇愛憎等心理。
密法一開始就著手消除世俗心理，視五毒盛行的器世界為天國淨土佛世界，把眾生看做比自己強的聖眾和男女勇士空行，以對待佛菩薩的尊敬態度尊敬眾生，“視眾如佛”比“視眾如母”的思想境界更高，而更有利於改變對眾生的態度。
又如佛身瑜伽，觀自身濁體為明淨佛體，以佛的慈悲規範自己的思想行為，這也是破除世俗心的極有效的方法，在顯宗中找不到這種方法。
(五)轉害為利的方便
貪嗔癡是污染佛心的巨毒，因而克服根絕貪嗔癡便成了佛教的統一目標。
但在對治三毒的方法上大小顯密各有不同。
小乘以離欲為主修淨行；
大乘有離欲和帶欲兩種修法，僧人修離欲行，在家弟子可以帶欲修行；
至於無上密有化欲為道之法和五欲為供之法等，與“煩惱即菩提”說法有相似之處，為欲界眾生的修行提供了更大的方便。
歷史上印度的密修士中大部分是國王、王妃、大臣、太子、公主這類在家弟子，藏傳教佛早期的宗教大師如瑪爾巴、米拉日巴、薩迦五祖中的前三祖都是在家居士，甚至有些大密灌頂的方式還對比丘僧眾提出了限制。這都足以說明密法化欲為道的性質。
(六)度化惡眾的方便
在密法中有許多度化罪惡深重大欲大惡之人的方便法門。如引度大惡往生佛國的破瓦法(遣識法)、制止惡行的咒力殺度法、洗滌重罪的消業法、大惡眾即身解脫法等等。
三、教義理論殊勝
佛教所要解決的根本問題是“人心”問題(這個心不是指人體的心臟，而是人的思想意識)，因此，佛家自稱佛學為內學(內指內心)。
佛家在人的意識的性質分類、作用等方面的研究和精細程度是現代心理學遠不可企及的。因為思想意識是一種無形無色、看不見摸不著的能量作用，所以以研究物質為長項的實證科學在面對非物質的精神世界時便顯得一籌莫展。
顯宗佛教認為生命的本體是無形的精神，轉世和解脫成佛、聰明與愚昧、歡樂和苦惱、高尚和卑劣、勇敢和懦弱都是心的作用、心的品質的表現。對心性的本質、存在形式和作用的認識及其改造轉化的方法，構成了教義理論體系。因此，把佛教稱做心學、人學、生命學是恰如其分的。
但在更深層的研究中就會發現，顯宗經典理論諸如心在本質上是什麼、精神的心和物質身體之間構成怎樣的關係、無形的精神如何受染等方面似乎還留有一些不能圓滿解答的尾巴。
比如說，顯宗理論在心性本質問題上有“心性本空”、“心續不斷”兩種說法。
“心”既然非物質，無形無色，其存在的形式是什麼呢?
佛經中說“心因境生”，也就是說在對外境的反映中才表現出心的存在。
那麼，原始心在無境的情況下又是怎麼存在的呢?又如作為不空的緣起心刹那流變的續流，有哪些緣起在保持著它的續流呢?
又比如十二因緣中轉世的主體是受染意識，轉世投胎後，在母體中產生名色(受想行識無形色故稱名、肉體稱色)，“意識”扮演著種子的角色，名色五蘊身從識中生出。
這裡就有個矛盾，如果意識是色身的種子，那麼意識就不是純精神的東西；
如果色身來自母體，那麼前世的色身業因緣的異熟果怎會生自母體呢?這在因果邏輯上是說不通的。
又如《俱舍論》中說，無色界生命的色蘊處於潛在狀態，否則，再轉色界時，就缺乏色蘊的種子，這說明意識本身帶有物質成分。因為，同因同果，異因異果，在無形的意識中，生不出有形的物質色體。
又如苦樂歸根結底是思想意識的感受，那麼和肉體有沒有關係呢?如果沒有關係，那麼身體的疾病和饑餓寒熱怎麼會影響到心理上的苦感呢? 沒有眼睛的人為什麼沒有視覺功能呢?五官之識，沒有五官也能存在嗎?若存在俱生盲人該有色感。
諸如此類的問題在顯宗經典理論中無法找到合乎邏輯的答案，但在密續中對以上這類問題做了圓滿解答。
(一)密法認為意識是不能單獨存在的
無論顯露的宏觀意識和作為意識能量種子的潛在微觀意識，都和物質色體是不能分離的。巨集觀的意識和宏觀肉體的分離，就意味著肉體的死亡、宏觀意識的消失和生命週期的結束。
緊接著以微細氣體為載體的細微意識從休眠狀態蘇醒，接替肉體和宏觀意識的職能，開始運轉。
微細的氣體和微細的意識是永不分離的金剛體。氣是色(物質)識是非色，在金剛體中氣是體識是能，它們的關係不是氣識兩種東西的組合，而是一體的兩種性質，所以續經中說“既是氣，也是神，動為氣，靜為心”。
這樣以來，無形的精神有了存在的形式(氣)，轉世和生住滅的生命過程中，意識以氣的作用形式發揮著能量的作用。氣和識為一體的原身轉化為宏觀肉體和意識便是轉生。
當宏觀肉體和經脈老化受損，精氣血枯竭時心氣亦衰竭而導致靈肉分離的死亡，這時原身開始運作。
以細微的原身為主體的三身、三識的人體理論，填補了顯宗理論在這一領域的空白。
三身是：
宏體——肉體；
微體——精氣、血、脈；
極微體——氣體原身。
三識是：
宏觀顯露識——活人的意識；
微識——進入死亡過程中的八十種情識階段；
極微識——死亡光明階段。
(二)密法認為人的肉體活動靠氣(呼吸)血(脈波、體溫)運動，氣血運動靠主體意識的作用，意識一旦消失，氣血的運動就停止，然後肉體就僵死
但是反過來說，肉體和精氣血脈的盛衰、五官敏鈍等對意識的性能、作用、活動等起著同樣重要的作用。
因此，在淨化開悟的修心過程中只注重意識，不注重身體的作用是不夠的。因此就有了煉氣入脈、煉氣化精、大樂止心、中脈開悟等一系列修止觀淨化意識開發智慧的理論和神奇的方法。
(三)意識和外部環境關係的理論
佛教本來就重視修煉和環境的關係問題，但密法進一步認為外器世界、內身精氣脈、智慧心體之間有著十分密切的關係，如時輪法。
密宗認為生命和宇宙的本原是氣，不但人的生命和意識離不開氣，就連地球和日月星辰都懸浮在氣中，在氣的作用下運動。如氣候的寒熱、四季的變化和人的身心的關係；日月蝕對人體中脈開合的關係；清晨黎明和第四級光明心生起的關係問題；觀修面對的方向的不同作用問題；特殊區域地段對身心的作用問題等。
掌握人和天地的關係的規律，在止觀和開悟見性的修煉中具有非常重要的意義。
如果說顯宗是修心的理論的話，那麼密宗就是身心雙修的理論；如果說顯宗是純精神的一元論的話，那麼密宗就是精神和物質的二元論。
若以物理學相比，顯宗理論就是經典物理，密宗理論是量子物理。
密法分為四部：即事部；行部；瑜伽部；無上瑜伽部。
外事和內觀二法中以外事沐浴手印等為主的密法類稱為事部；外事和內觀相等的密法類稱為行部；外事和內觀二事中以內觀瑜伽為主的密法類稱為瑜伽部。
事、行、瑜伽三部稱為下三部密，在保密戒律方面比較寬鬆。
在外事和內觀二法中以內觀瑜伽為主而其法無比殊勝者稱為無上密。
有的教分為九乘。前三乘是顯教三乘，中三乘是下三部密，上三乘是無上密的內部分類。其稱為上上者從教理上看，並沒有超出無上密的範圍。
四部密法共同的修道規律有如下四條：
(一)成器灌頂
灌頂不是舉行簡單的形式，而是傳授法理法脈，宣誓受戒，開示壇城本尊，授予密修、密傳的合法資格等。
灌頂有因位灌頂、道位灌頂、果位灌頂之分；
有對一般弟子的群體灌頂和對特殊根器弟子的單獨灌頂；
有實義灌頂和象徵性灌頂(現有的一般都是象徵性灌頂)；
有四部的同用灌頂和上部密的特殊灌頂；
有進人生起次第的瓶灌頂和進入圓滿次第的上三類灌頂。
灌頂是修密的必經通道，不是可有可無。
但灌頂對灌頂師和弟子都有嚴格的要求，特別是灌頂師必須具備法脈傳承和承事修持、清淨戒行、精通儀規等基本條件。獲得真實法脈灌頂必須聽懂灌頂的內容，獲得灌頂的教益，只參加灌頂儀式是起不了什麼作用的。
(二)守持戒律
戒律是成就之本。學密法的人必須在具備堅定信德的基礎上受持三皈戒、菩薩戒和密戒。
若是出家僧人還要嚴持僧戒，不到修密的規定層次，不允許放棄僧戒。
嚴持密戒，雖不修本尊儀規也能在十六世以內解脫；若不守戒律，雖修萬世也得不到成就，甚至會墮無間地獄。
世上學修密法者多如牛毛，得成就者稀若晨星。其根本原因是除了信德不足、戒行不嚴外，還對教理的理解有偏差，不能正確指導修煉。
(三)如法修練
下三部密只有觀佛身、誦咒、供養、觀有相無相瑜伽之類的修法，沒有生起次第。
無上密部有結合生死中陰的生起次第瑜伽和修真假幻身及真假光明心的圓滿次第瑜伽。
所謂即身成佛之法就是無上密二次第。
(四)修悉地，利樂眾生
“悉地”是成就之義，分世間做事成就和出世成佛成就兩種。
如消、增、攝、誅等消病滅災、增長智壽財富、攝服人天、誅殺邪惡等成就為世間成就；
幻身和光明心成就為出世不共成就。
產生成就的手段有咒力、定力、本尊護法的法力等多種，都要按修悉地儀軌修煉。這裡只能做簡略的介紹，要想詳細瞭解密法的概貌，就要學習宗喀巴的《密宗道次第廣論》等密法概論。
第三章 基本理論體系
第一節 二諦論
佛教是包羅萬象的知識寶庫。要想修證佛法，必須先瞭解佛理，要想瞭解佛理，就要虛心學習佛教理論知識。
有人說什麼“知識越多知識障越多”，這純屬連“知識障”一詞的概念都不懂的瞎說。
一切邪教和迷信都怕知識、反對知識，因為有知識就會看穿它們騙人的本質而失去信仰。
佛教與此相反，主張學知識，主張博學多聞、開發智慧、破除無明。認為無知無明是人類的大敵，是遭受苦難的根源。徹底破除人類的無明之日，就是人類成佛之時。
“佛”的概念是無所不知的“遍知者”，同時佛教認為一切知識都是聞思修的結果，沒有不學自通的先天知識。
佛的遍知智慧也是累世求學、積少成多、反復思辨、轉識成智的成就，不是天神所賜。
所以在彌勒的《經莊嚴論》中說“大菩薩不學五明，也難成遍知”。那些宣稱“不學自悟”、“不學成佛”者，不是外道就是騙子。
在《般若經》中說：解一句經義，比用七寶盛滿三千大千世界進行施捨的功德還要大。可見只主張念佛號，不主張學習經典的觀點未必正確。
學習佛法，光靠閱讀經文不行，還要掌握佛教的一些基本理論知識和基本方法技巧，否則就是癩蛤蟆吃天，無處下口。
在佛教經典理論的學習和研究中需要掌握的最主要的一條原則就是分清二諦義。
“二諦”是勝義、世俗二諦。“諦”是“真實”和“真理”之義。勝義諦也稱真諦、理諦、實諦、第一義諦。世俗諦也稱假諦、事諦、名相諦。
瞭解二諦義，必須首先瞭解二諦的劃分物件、劃分標準、概念含義等等。
二諦劃分的物件、範圍是知識。能知的識和所知境都是知識。
知識和法、存在、有都是同一概念，是最高範疇。因為凡是存在都是知識物件，不但所知識是知識，而且未知和非知識也是知識，因為既然知道它是未知和非知識，這就已經成為知識了。
知識、法、存在、有這些概念，是包括一切的概念，因此是抽象的空洞概念。
比如“顏色”這個概念是一切顏色的共同概念，但又不是指任何具體的顏色，如紅色是顏色，但顏色不是紅色，也不是藍色、黃色。
同樣，語言、數學都是知識，但知識不是語言、不是數學，它是包括一切知識的抽象概念，所指的是“一切”、“所有”。
佛教認為有未知的領域，但沒有不可知的領域，智慧的最高境界是覆蓋一切知識的一切種智——即佛智、遍知智。在《因明論》中有對“遍知”的可行性論證。
在《佛陀與父王相遇經》中說：“如來明見世俗和勝義二諦義，知識也只有世俗和勝義二諦。”——這就是二諦的劃分物件和範圍，是“知識”的佛經依據。
從這點就可以排除“勝義諦”是不可思維、不可言說、非知識境的一切亂論。
龍樹在《中觀論》中說：
諸佛依二諦，
為眾生說法，
一以世俗諦，
二第一義諦，
若人不能知，
二諦之分別，
則於深佛法，
不知真實義。
若不依俗諦，
不得第一義，
不得第一義，
則不得涅槃。
這段話中說明瞭四個問題：
1．說明佛說法不離二諦義；
2．說明若不懂二諦義，就不懂佛經的真實義；
3．說明勝義諦是世俗諦認識基礎上建立的，不瞭解世俗諦，就無法瞭解勝義諦；
4．說明不瞭解勝義諦，就無法證得涅槃。
——這一段話總的說明瞭解掌握二諦義的重要性。
關於二諦的劃分標準、性質、內容等，佛教四部哲學體系各有各的解釋，二諦名稱雖同，內容卻各不相同。為了瞭解應承派中觀的二諦觀必須首先瞭解其他各派對二諦定義的劃分。
一、小乘毗婆沙的二諦觀
《俱舍論》中說：
彼覺破更無，
慧折餘亦爾，
如瓶水世俗，
異此名勝義。
這段話的意思是說，一件東西(如水瓶)被砸碎，或經過分析如水在觀念(覺)中，其物便不存在者是世俗諦。
與此相反，砸不碎也無法分析分割的事物如極微(物質的最小單位)極短時間(時間的不可再分割的極短時)之類是勝義諦。
也就是說實體可毀壞、可分割，經過毀壞分析其物質便不存在是世俗諦。
無法毀壞，也無法再分割的物質和時間(時間所表示的意識)單位便是勝義諦、真實諦。即經過分割，其名義便不存在(如念珠、森林、軍隊等集合名稱)的物件，如“念珠”是一串珠子的名稱，如分割成一顆一顆的珠子，就沒有了念珠。
這種所謂“真諦”、“假諦”是指名相觀念物件的可變性和永恆性。可變事物為假諦，不可變事物為真諦、勝義諦。
二、小乘經部的二諦觀
經部從哲學觀點上分為重經和重理兩派。
重經派的觀點和《俱舍論》的觀點相同。
重理派尊因明七論。
這裡所說的“經部”是遵理經部。
經部主張：具體的存在、有為法、有自性之物、無常之物、有能量作用之物、感官直覺物件、非觀念性的實際存在就是勝義諦、真實諦。如瓶子、樹林、山、河等具體事物。
抽象觀念、無為法(如虛空)共性、恒常性的存在、無實際能量作用的名相、觀念性的存在都是世俗諦。
如法、存在等名稱所代表的觀念，都是假諦虛構。
如觀念的肉餅不能充饑，觀念的瓶子不能盛水，一切觀念中的存在都是虛幻不實之物，但觀念本身是具體存在的有為法。
經部劃分二諦義的主要標準是實際作用，如在《正理論疏》中說：“實義是有作用者。”有實際作用者為真諦，無實際作用的觀念名相之類都是假諦。
三、大乘唯識宗的二諦觀
“唯識”之名從三界唯識的觀點而來，其主要觀點是“識有境空”——即認為存在都是阿賴耶識中的熏習形成的觀念形象。
承認外境實有和相有的小乘二派和中觀宗只承認第六意識，不承認阿賴耶識的存在。
唯識宗除了意識之外把一切存在視為觀念性的存在，不承認實際存在，也有一套比較嚴密的論證理由，並不是現在有些人所說那樣，“除了心以外什麼也沒有”、“山河大地都是心和心造物”。如果真是那樣的話，唯識論就會庸俗得一錢不值，唯識師便都成了瘋子。
實際上唯識論也是非常嚴密的思想體系。唯識家把一切外境的存在視為觀念性的存在，主要是存在依賴認識，存在是以主客觀統一的存在為立論根據的。
因為世界上的一切存在都是被認識發現後才被認為存在的，未被人們發現、認識的事物都視為不存在。那麼這種被認識的“存在”，不是依賴人們的主觀意識又是什麼呢?
又如美醜、真理和非真理、是非對錯等事物的性質都是主觀上決定的，和人們的觀念無法截然分開，這是觀念論存在的依據。
唯識宗又分重經和重理兩派，前者的代表人物是無著和世親，後者的代表人物是陳那和法稱。《佛教邏輯》的作者奇爾巴茨基(蘇)稱法稱為“印度的康得”，可見法稱在觀念論哲學上的學術地位。
唯識家把一切知識劃為三類——即三性說。
依因緣而生，無自由自生之物是“依他起性”，如意識和一切有為法。
以名相觀念規定的存在為“遍計所執性”——“遍計”是想像和表像之義，所執為認定之義，如知識、存在、永恆之類的觀念是非虛無“遍計”，兔角、空花之類為虛無“遍計”。
破除依他性事物上的遍計所執附加的虛假成分，便是圓成實性，即破除遍計性的終極實性和空性。
唯識家認為一切事物被虛假的觀念所歪曲遮蓋而失去了事物本來的真實面貌，通過道中真智，撥去遍計性雲霧，看清原本真實面貌，就是圓成性。
“圓成”就是不增不減的事物的自然圓滿的本性。
把觀念性的存在看做歪曲事物本來面貌的假像，和黑格爾的“哲學是顛倒的世界觀”的說法具有異曲同工之妙。
在三性中依他起性和遍計所執二性是假諦、世俗諦，只有圓成性是真諦、勝義諦。
這裡所說的“三性”，應理解為三性所代表的事物和思想境界。
唯識宗的二諦定義是：
可生煩惱之所緣境為世俗諦；
清淨道之究竟所緣境為勝義諦。
世俗諦義分為假名、意識、言詞三類；
聖道定中智及其所見為勝義諦義。
四、自續中觀二諦觀
自續中觀宗分為：
隨順經部的經部行自續中觀；
隨順唯識的瑜伽行自續中觀兩派。
前者的代表人物是清辨和智心，後者的代表人物是靜命和蓮花戒。
這兩派的主要區別是：經部行派承認外境實有，瑜伽行派否定外境。除了這一點，其餘見解基本相同。
二諦定義：
(一)為相對現觀現量正見所得而無二見者為勝義諦；
(二)為相對現觀現量正見所得而有二見者為世俗諦。
這裡需要說明的是：
與勝義諦相對的觀察智是未消除二見的世俗智。
“二見”有兩種含義：一是主觀和客觀彼此分離的二見；二是執實二見。
世俗智見的特點是具有執二和執實兩種戲論。聖地智見無此戲論。
勝義諦事物如禾苗和瓶的空性、法性；
世俗諦事物如禾苗和瓶。
勝義諦分類如十六種空和四種空。
世俗諦分為實有世俗和虛無世俗兩種。
前者如山川河流，後者如海市蜃樓。
五、應承派中觀二諦觀
應承中觀是中觀論發展的高峰。本派開導論師是佛護和月稱，持此正見者印度有寂天、阿底峽等，藏地主要是宗喀巴及其格魯學派。
二諦的定義：
(一)以觀察名相的智見所得而對其名相觀察物件構成有效的名相觀察者為世俗諦；
(二)以終極理性觀察智見所得而對其終極理性的觀察物件構成有效的終極理性觀察者為勝義諦。
這裡所說的“名相觀察智見”是指世俗習慣性的真假、有無等分辨智見；所謂“終極理性觀察智見”是指聖地智見。
世俗、勝義兩種觀察智所觀物件不同，一個是觀察事相，另一個是觀察隱藏在現象後面的實性、理性。
世俗觀察智見對觀察事相有效，對觀察實性、理性無效。
同樣終極理性觀察智見，只對觀察實性、理性有效而對觀察事相構不成有效觀察。
兩種觀察的物件和觀察角度不同，觀察所得結果也截然不同。對一事的兩種觀察，一有一空，結果相反，但互不妨礙。
如性空不能否定事相的存在，事相的有也不能否定性空。因為理性和世俗性兩種觀察，只在其各自的觀察範圍內有效。
勝義諦的“勝”是指與真實情況相符的聖地智慧，“義”為終極義、實義。
對世俗諦的看法上自續中觀和應承中觀有本質的差別。
自續中觀認為在正常的官識中所呈現的事相是真實的存在，不依賴正常官識的客觀真實是虛構的實執、法執。它們承認名相事物在世俗諦中有自相，是真實存在。
應承中觀在名相中也不承認具有物自性和實性。名相只是緣起現象的一種假名代號。
所謂假名不單是語言名稱，而且也有表像、觀念，如不懂語言的聾啞人和動物也有事物的觀念。
世俗智觀察方法：如在途中遇到一條河流，憑量認定“那是一條河”，走到河邊一看果然是一條河。這條“河”是現量(官識)觀察所得，而且這種主觀認識和客觀事相“河”完全符合、正確無誤，這就是現量正見。
又從經驗推斷，喝水是可以解渴的，然後就去喝河裡的水，果然解了渴。
這說明這個由推斷認識到的比量智也是正確無誤的。
由世俗經驗認定是河，並且知道河水能解渴，然後因喝河水得到解渴，體會到河水的實際作用，以此確定那條河是真實的存在。世智性的觀察，至此已完成。
不滿足于世俗智的這種認識結果，進一步追求：
“河”這個名稱和流水有什麼必然關係?
叫別的名稱是否可以?
水是什麼?
水的化學元素是不是水?
形成水的元素既然都不是水，那麼稱做水的這種事物的是它而不是別的什麼東西的獨立性、自性、實有性又在何處呢?
——這種分析已超出了觀察名相存在的範圍，已成了事物終極理性的觀察分析。
如龍樹《中觀論》精闢的辯證分析，都屬於終極理性的分析，分析中一個個像水泡似地破滅的東西都是事物的自性和實相，對世俗智認定的存在事相一概不涉及，也無效。
對世俗智確定的事相，包括名相性“自我”，原封不動；對實相自性一絲不留，徹底否定，這就是不墮空有二邊的中觀見。
因對名相性的緣起事相不加以否定，所以凡聖、輪回解脫、生死和因果報應、染淨、四諦等的真理性等得以確認，不會墮入外道的頑空。
又因對事物的真、常、自性、實有性等不予承認，所以不墮外道假設的和俱生無明虛構的兩種自性和實相的罪惡深淵。
世俗性智見分不清“有”和“實有”的界限，也分不清“性空”和“絕對空”的界限。只有在證悟空性後才能分清。
觀察終極理性的思辨方法，如《中觀論》：
諸法不自生，
也從不他生，
不共不無因，
是故知無生。
這一偈頌的意思是說：
如果諸種事物從自性意義上出生的話，只有自生、他生、自他合生、無因生四種可能。
但自已從自己中生便有因果一體的矛盾和自生自無益的過錯。
什麼叫“自生自無益”的過錯呢?
因為生是原來不存在的事物的新生。既然此物已有，又何必自己生自己呢?
他生的“他”，不是指自他的“他”，而是指自性與所生之物性質完全不同的“他”，如石頭和雞。在世界上只有同因同果，沒有異因生果的道理。
如果有“他生”，那麼石頭中也定會生出小雞來，這是絕對不可能的。同時，自他兩種性質截然不同的事物中無法生出，凡生都有因，無因也無法生出。
排出一切“生”的邏輯上的可能性，還會有什麼“生”呢?既然無生，哪有滅呢?
自他等四邊不生，並不排除世俗諦中的因緣生。
勝義諦包括能見的智慧和所見的事物兩種。
能見的智慧分真勝義和相似勝義兩種：明見終極理性的無二見智慧是真勝義，如聖地定中的見空智慧；抽象概念性的見性智見雖無實執而卻有二見的比量智是相似的勝義。
所見勝義也有兩種：
聖地智慧所見無戲論之存在是真勝義；抽象概念智見所見、未消除二見戲論者為相似勝義，如禾苗自性空在兩種智見中呈現的不同性質。
勝義諦和世俗諦之間的關係是同體異相的關係。勝義世俗若非“同體”，就會產生四過：
(一)二諦若非同體，見瓶的空性，無法破除對瓶的自性實執；
(二)若非同體，瓶的空性，不會成為瓶的法性；
(三)若非同體，瓶不會成為瓶自性的破除對象；
(四)若非同體，在聖者智境中瓶和瓶的性空不會同時顯現。
若二諦同相，也犯四過：
(一)二諦若是同相，見事相的世俗智就應同時見空性；
(二)若是同相，世俗事相產生煩惱，勝義也應產生煩惱；
(三)若是同相，見世俗事相就應見空相，何必修見性智慧；
(四)若是同相，勝義也應和世俗諦一樣有形有色。
但以上四條與實事不符，故認為二諦非同相。
因此，二諦應是同體異相，即同一事物的兩種性相。
第二節 佛心論
在《因明論》中說“無因不生，異因不生，同因同果”，就是說一切有為法都是因果相生之物，是同類同性因中所生之物。
無因不生如石蛋中生不出小雞，異因不生如種小麥生不出豌豆，同因同果如種豆生豆——這是一切有為法的基本規律。
佛教的總旨是使凡眾成聖成佛，使品行惡劣、愚昧無知的劣種變成善良聰明的善種。
這是一個非常偉大的理想。
但實際上這一目標究竟能不能實現呢?
如果說能實現，那麼它的可信性的根據是什麼呢?
比如說：糧食和水果的劣等品種經過改良，可以成為優等品種，但是石頭和木頭再改良也變不成小雞小狗。
那麼凡眾成聖成佛，是石頭變雞、木頭變狗的類型呢?還是植物改良的類型呢?
當然不是石蛋孵雞或無性繁殖而是植物改良式的有機進化。
那麼植物有種子，種子中具有能變和不變兩種基因，因有能變基因所以可以改良，因有不變基因，所以它的種類不變。
眾生成聖成佛，難道也有類似植物和種子基因嗎?
是的。如果眾生沒有進化成佛的種子基因，怎麼會憑空成佛呢?
任何事物的變化都有內因和外因，內因是根據，外因是條件。凡眾成佛，也同樣離不開內因外緣兩個條件。
若無自身成佛的內因，只靠外部的學修很難成器；但是只有內因而缺乏適當的外部條件，就像存放在倉庫中的糧種也不會生長發芽。
佛心論就從眾生的本性上論證了凡眾成聖成佛的可能性和可行性。
一、佛心和佛性的名稱
佛心的“心”指的不是思想意識，也不是心臟，而是心性，是成佛基因。
如來藏、真如法性、佛性、種姓、種性、根基、本因、依據、親緣、前行、田地、理性、本具光明、心金剛、金剛薩捶等都是顯密經典中同一佛心的不同名稱，每個名稱都代表佛心的一種特性。
如如來藏就有幾種含義：一是佛的功德寶藏；二是成佛的種子。
“法性”是諸法的相同共性，只有性空這一點上一切事物都是相同的，因此性空就是法性。
眾生都有佛心，佛心本空。只有在本空這點上佛和眾生是一樣的，佛和眾生平等說的就是法性平等。
種姓是與人種的性質相似的祖傳因數。種性、根基、本因、依據如字面義；
親緣是成佛的近因；
前行是成佛的前行法；
田地是生長佛地一切功德的土地之義；
理性是佛和眾生共有的終極規律；
光明是能感知的光明心體；
本具是眾生自身原有之物之義；
心金剛、金剛薩捶是心性的光明純淨本質永固不變之義。
二、佛教各宗派的佛心定義
(一)毗婆沙的佛心定義
能證悟聖果的正因、生在眾生心中的無貪善德是佛種。
如《律》中說，滿足於簡樸的衣、食，簡陋的住所，喜歡身心寂靜為四聖種。
在《俱舍論》中也說：“無貪聖種。”有時也把聰明才智看做聖種。
(二)經部的佛心定義
能生無漏智的眾生心中的種子能量。
如在佛子的《俱舍論疏》中說：“經部學人認為種姓是眾生心中的一種種子能量。”
(三)唯識宗的佛心定義
眾生心中無始以來傳遞不息，自然獲得，在內根中的無漏智種子。在未經習修的原始狀態為真如自性種，經過學修而產生斷證功德的稱為引發種。
如在《菩薩地》中說：“種性簡而言之有兩種，自性種和習生種。自性種是菩薩內六根顯現的差別，是無始以來連續不斷，自然形成的。習生種是前世修習善行形成的。”
在唯識宗中有遵六識說、遵八識說兩種。
遵六識說唯識派認為“內根中的無漏智種子”的“內根”是指第六意識；
遵八識說唯識派認為“內根”指阿賴耶識，認為真如佛心是藏識中的無漏智種子，其餘觀點基本相同。
唯識家持五種性說，認為聲聞、緣覺、菩薩三乘有不變特定種性，另外還有一個不定種和滅性種。
不定種有隨緣轉變，可變為聲聞、緣覺、菩薩的種性；滅性種舊譯“一闡提”，是不可救治者之義。毀性而永無解脫希望者有四種人：專造惡業者，以大嗔恨心毀掉善根者，心中沒有解脫善根者，雖有微薄善根而缺乏無漏種子者。
有些人雖然有大乘種而不能開悟者主要有四種原因：煩惱習性重，受惡友的影響，忙於糊口之事而無暇學修者，沉淪為奴而無學修的人身自由者。
唯識宗以黃金比喻大乘自性種，說自性如黃金寶藏、如金放光、如金純真、如金可做寶器，以此比喻大乘自性種是無量功德寶藏、具無我智慧、無煩惱雜質、產生禪定神通四法。
引發種以珍寶寶藏作比，比喻引發菩提之因、無我智慧、禪功德及利樂眾生事業。
在《莊嚴經論》中將大乘種性比作能生出繁枝茂葉的功德樹、結出無上菩提果的菩提樹種子。
具有大乘種性的表徵是：自然具有強烈的慈悲心、篤信大乘佛法、做利益眾生之事而不畏艱辛、樂善好施等。
(四)中觀宗的佛心定義
眾生心中的受染而自性純淨無染的本性為真如自性。自性純淨無染如虛空、如水、如金。虛空自性無雲霧，水自性純淨無染，黃金自性純真無鏽。
煩惱無明污染非自性本具之物，如虛空的雲霧，如水中的雜質，如金鏡生銹。
“真如”之“真”是“真實”之義，“如”是恒常如此、永遠不變之義。
此心無始以來從未清淨過故是染心，但因其本質清淨，雖處於染境而其性不染，染只是非本質性污染，因自性清淨、雖染但可以去染還淨。如雲霧晦暗的天空可撥雲見日，混濁的水可以澄清，塵鏽覆蓋的金鏡可以擦去塵鏽，還原為清淨。若本質不清淨如煤炭，再洗也變不成潔白的東西。
中觀宗認為唯識論的說法非究竟之說，有不能自圓其說的過錯。
如唯識論說“五根中的無漏種子為自性種”，中觀論者認為：“無漏種子”是因緣生成的有為法，“性”為真如不變之法，是不依因緣的“法性”，怎能是有為法呢?
如果說眾生心中的無漏種子是性法身的親因緣，故認為它是自性種的話，那麼自性種和引發種還有什麼差別?
又一切眾生都有本具光明心性，此性是不依因緣的真如法性，不生不滅，不常不斷，怎麼會有滅性種?
一切眾生自性平等，怎會有大小乘種性的差別?
在屬於自續中觀見的《現觀莊嚴論》中，大乘十三種性之說指引發種性，並非自性種。
如來藏心，分勝義和世俗兩類。勝義心是空性、法性，是常法、無染心；世俗心是無始以來的光明心續，是刹那變遷的無常法、有染心。
勝義和世俗二心是一性的二相。
這裡有一點需要說明的是，見性智慧需要破除的是一切法的實有自性，破除實有自性後所獲得的空性，名為法性、真如、真理，是不能破的，因為有的否定是空，空的否定又會變成有。
空有是矛盾概念，非空即有，非有即空，沒有中間狀態。
所謂“非空非有”是指“現象非空，自性非有”，絕非莫棱兩可之語。
在誇誇其談者中，別說更深的法義，就連搞清這一點的善知識，當今也如鳳毛麟角。
彌勒《佛心續》(稱“上續經”)對佛心的論述十分詳盡，其中說，稱為佛心的理由有四點：
一是佛從其中產生；
二是佛與眾生法性無二；
三是眾生心中有可變的基因；
四是眾生心中有常住的覺悟性。
以九種比喻說明瞭受染心，九喻如下：
1．被蓮花包著的人們看不見的佛像；
2．蜜蜂腹中藏的蜜汁；
3．被糠皮包裹著的精米；
4．掉在糞坑裡的金塊；
5．藏在地底下的寶藏；
6．可成大樹的小小樹種；
7．破衣裹著的佛像；
8．貧婦腹中的轉輪王；
9．泥模中的金佛等。
修行猶如剝去蓮瓣取佛，如殺蜂取蜜，如剝糠取米，如糞坑取金，如開發地下寶藏，如育種成材，如去衣得像，如貧婦生轉輪王變得大富大貴，如打碎泥模顯現金佛。
九喻暗示九種染惑。按九喻的次序分別示意九染如下：
1．貪心習染；
2．嗔心習染；
3．癡心習染；
4．貪嗔癡三習顯現；
5．無明熏習；
6．小乘見惑；
7．小乘修斷惑；
8．大乘七地以下所斷惑；
9．大乘八至十地所斷惑。
總喻自性種如寶藏，可以開發出十力等佛地的一切功德；引發種如蘋果樹苗，通過澆水施肥、精心護理，可以結出豐碩的果實。
自性種是佛的法身基因；引發種是佛的報化色身基因。
佛道的修證就是佛性的開發和去染還淨過程。
修見性智慧猶如開發自身的寶藏；修慈悲善行猶如培育自利利他的無量功德大樹。
這二者缺一都不是圓滿的無上佛果。
第三節 無我論
首先要搞清楚佛教為什麼堅持無我論，然後搞清無我論的分類和實質，以及無我論在佛教教理中的重要地位。
要搞清楚佛教為什麼堅持無我論，首先要搞清佛教所要解決的主要問題是什麼。
佛教要解決的最終問題，是解決一切眾生在精神上遭受的種種痛苦的問題。
雖然苦海無邊，精神上遭受的痛苦無窮無盡，痛苦的性質和種類也各不相同，但從其根源上分析只有一條：那就是一切眾生均有的我執無明。
也許有人會說精神的痛苦和我執有何關係?
試想：無我執的佛陀捨身飼虎、割肉喂鷹而不覺痛苦，我執凡眾別說割自己的肉，拔自己的一根頭髮都覺得痛，這又是為什麼呢?
又如有些人為什麼連自己一點小小的利益受到損失也會在思想上忿忿不平，而和自己無關的人遭到殺身之禍卻無動於衷呢?
假若遭殺身之禍的是自己的親人，在這種情況下自己的思想上會不會感到痛苦呢?
遭殺身之禍的同樣都是人，但一個是“他人”，一個是“親人”，因此對一個人無動於衷，對另一個人感到痛苦，這原因在哪裡呢?
又，對一部分人當作“親人”、“自己的人”百般照顧，對另一部分人視為“他人”、“仇人”，進行損害。這種親仇、我他分別的客觀根據又在哪裡呢?這種為親為仇的利益的獲得者又是誰呢?
總之，大至人類和一切眾生，小至個人，一切痛苦煩惱、一切矛盾和利益之爭、一切災難性的後果，追根究底，其總根源不外乎煩惱無明。
因此，解決自己和眾生的精神痛苦，必須從根源上治理解決。
佛陀為了拯救受苦的眾生，開了很多“藥方”，其中最主要的一個“藥方”就是根治煩惱無明的“藥方”，這“藥方”就是無我論。要瞭解無我論，首先要瞭解什麼是“我”，什麼是“有我”。
“我”：
一是“主宰”的我、“主體”的我；
二是一切事物的“本具獨立自性”的我。
“諸法無我”論是佛教針對外道“諸法有我”的觀點提出的，是佛教的判教“四法印”之一。
“法印”就是“原則”之義。四法印是：
諸行無常；
有漏皆苦；
諸法無我；
涅槃寂靜。
這四條是區別佛教和外道的基本原則，因此，佛教不承認“諸法有我”的觀點。
那麼外道為什麼堅持有我論呢?
雖然在印度歷史上外道名目繁多，千奇百怪，各持己見，但在世界觀的分類上只有斷和常兩類。
所謂“斷見”，就是只相信五官現量識認識物件的存在，只承認現實世界、現世生命的存在，不承認現實世界和現世生命的前因後果，即不承認過去和未來，認為人的思想感覺功能是肉身的功能，人死神滅，無前世也無後世。
這是典型的順世外道的觀點。
所謂“常見”，認為有一個永恆不變(常)不可分割(—)遍及萬物的自性，不受時空和條件限制的(自在)主體我——這就是所謂的“常一、自在”的我。
他們認為一切事物如果沒有常一自在的實有自性，就無法存在。認為一切事物內部有自我自性，外部有主宰事物的物主自性。
在佛經苦諦四法中，“空”和“無我”就是破這內外兩種我執的。
這種“常一、自在的我”是一種理論上虛構的我，但在人們樸素的思想意識中還有自我的觀念，這種觀念人和動物共有；不是受宗教和哲學理論的影響產生的。
這種樸素的自我觀念，是自我意識和個體意識的表現，這種自我意識作為生存意識，作為個人生活和工作中的主體意識，佛教並不否認，而且在世俗諦上是予以承認的。
正如當代一名藏傳佛教大善知識說的那樣“外界的人不瞭解佛教，籠統地說佛教是無我論，其實，佛教各部思想界沒有一個不承認世俗諦我的，只是破除勝義諦的我。”
在二諦論中說過，對世俗諦範圍的一切事物原封不動地保留，那麼為什麼要破除世俗的假我呢?
如果把自我意識看得神聖，看成實體性的自性的存在，那就變成不符合實際的我執和實執了，佛教要破除的正是這種我執和實執。
佛教從毗婆沙到中觀，無一例外地承認世俗義我，因為如果否定這種僅僅作為生存主體和做事主體的我，整個世間法和佛法都失去了存在的基礎。
如果沒有“我”這個社會中的個體，怎會有集體和社會?
如果沒有這一個一個的我，誰在輪回受苦?誰在追求解脫?
不分二諦義，凡“我”都破的作法無異於炸掉地球求生存的作法。
有很多不懂哲學的人，把“空”和“唯識”、“無我”這類哲學概念和世俗概念混為一談，是使佛教變得庸俗不堪的一個主要原因。
既然佛教不是籠統地破“我”，而是破其該破，留其該留，那麼破的是哪些我，留的又是哪些我呢?
下面就佛教四部的情況略作介紹。
一、毗婆沙的我和無我觀
在毗婆沙所代表的部派佛教中，根據四諦*輪的經典，都承認“我”的存在，只是在“我”的概念上部派之間有差別。
如寓母子部，承認有不可言說的“我”。他們認為把五蘊身當做“我”，“我”就會成為“無常”而起不到轉世主體的作用。
如果“我”是五蘊身之外的存在，卻又無法找到，但“我”的存在必須承認，而我既不是五蘊身，也不是另外的什麼東西，所以“我”是不可言說之物。
但他們反對外道的常一自在的“我”，所以他們並沒有違犯諸法無我等四法印原則。
其餘各部認為，五蘊身是“我”，他們所破的我執是五蘊身以外單獨存在的“我”。
人們的意識中都存在這樣的情況，把身體看做自己的身體，把感覺和思想的心靈看做自己的心靈，既然身體和心靈是“自已的”，那麼肯定還有個“自己”。
這個“自己”好像就是身體和心靈的所有者、主子，這種占居“所有者”和“主子”地位的“我”，只是一個執我的觀念性的存在，並非實際存在，所以它經不起分析考察。
破除“獨立實在的我”就是中觀以下各部的人無我觀。如《俱舍論》雲：“無我只有蘊。”這說明瞭毗婆沙部只承認五蘊身是我，蘊外無我。
二、經部的我和無我觀
經部承認假名的我，認為“我”的稱謂物件是五蘊身續流。“五蘊身”和“五蘊身續流”是不一樣的。
“五蘊身”是無常物。
五蘊身續流是五蘊身生滅變化連續不斷形成的延續性的存在。它不是不變的永恆存在，而是續流不斷的存在，這種續流性的五蘊身可以承擔轉世的任務，但現世的無常蘊身承擔不了這種任務。
不把現世的五蘊身當做“我”，把五蘊身續流當做“我”的稱謂物件，這在認識上顯然是技高一籌。
在《俱舍論疏》第九品中說：“人我是假名的存在，如五蘊及其續流。”又說：“我們承認假名我的存在。”
經部認為只破常一自在的“我”，無損於我執，破除獨立實在的“我”，才是人無我的悟境。
毗婆沙部和經部所代表的小乘道中，只有人無我，沒有法無我的概念。
但從應承中觀的角度看，小乘二乘有出世的羅漢、緣覺聖果，不可能不悟法無我。
因為如果不悟法無我，就悟不了人無我，破不了三界煩惱障，因此也就得不到出世聖果。
三、唯識宗的我和無我觀
唯識宗中的重經派，認為第八識阿賴耶是“我”的稱謂對象。
重理派不承認阿賴耶識的存在，認為“我”的稱謂物件是第六意識。
唯識家認為，破除常一自在的我執是粗分的人無我觀，破除獨立實在的“我”是細分的人無我觀。
唯識是大乘哲學派別，所以他們主張必須破除“法我執”。唯識論主張“識有境空”，所以他們認為“識外有境”是法執。與識分離的境界之空無和識的耽著境的自性空無是法無我。破除我法二執就是圓成實性。
唯識認為沒有獨立於意識之外的純客觀事物的存在，境識分離觀和純客觀境物的實在觀都是法執，同時，這種法執也就是唯識論認定的所知障。
在小乘二乘中連所知障的名稱也沒有，只有煩惱無明和無知無明，但這無知無明並非所知障。
煩惱障所指就是人我執及由此而產生的六本惑和二十種隨惑。這一點上唯識和小乘二部是相同的。
四、自續中觀的我和無我觀
中觀自續派和一部分經部論師認為“我”的稱謂物件是第六意識和心續。在世俗諦義上承認這種“我”的存在，並且承認“我”是假名存在，但也不除稱謂對象有自性。
自續中觀認為，破除常一自在的“我”是粗分人無我。破除獨立實在的“我”是細分的人無我。獨立實在的我是俱生我執，假名我並非我執。
識與境的二見空是粗分的法無我，諸法實性空是細分法無我。見人無我與法無我，就是見性見空。
自續中觀認為人我執是煩惱障，法我執是所知障，在所知障中又分粗分和細分：
如識境對立的二見為粗分所知障；
諸法實有見是細分所知障。
五、應承中觀的我和無我觀
應承中觀承認假名我的存在。假名的稱謂對象不是五蘊身，也不是心續，而是五蘊身為緣起的依託。
在世俗意義上不但不破這種假託的我，而且這種假我是世俗法建立的基礎，借此假我，可以修行解脫，可以承擔利益眾生的責任意識。
所以佛說：“我不與世人爭，因為世人所認可的我都認可。”就是隨順世法的意思。
應承中觀認為：破除獨立實在的我見是粗分的人無我，破除實執性的我見是細分人無我。
在應承中觀派看來，人無我和法無我只有所執物件上的差, 別，在能執的主觀見分上沒有任何差別，破除人我的實執性是人無我見，破除諸法實執性便是法無我見。
這“諸法”指的是五蘊身、十二處、十八界、有為無為諸法。
“實執”就是自性實有見，物自性見。
應承中觀派認為，實執性見和以實執無明為本源所產生的貪嗔癡三毒及其隨惑、種子都屬煩惱障；
執實的習性及二見錯覺為所知障，所知障有意識性和非意識性兩種。
應承中觀認為依託因緣的假我並非我執；
如果認為“我”是非假名的實有，是獨立於身心之外，或者和身心融為一體，那麼這種“我”就已經超越了名相範圍，變成了實有的“我”，是否真有這樣的“我”，就要用思辨推理的武器進行審察了。
前面已經介紹了一異推理、緣起推理等。這裡我們再介紹一段龍樹《致國王書》中的名言做結束語：
人乃非土也非水，
非火非風非虛空，
非識一切皆非是，
除此之外哪有人?
後記
作者：多識仁波切著
“宗教之光不同於科學之光，科學之光豐富人的頭腦，宗教之光啟迪人的心靈。”——這是人類文明與自然科學發展史名著《愛因斯坦的聖經》中的一句話。
這本書中還說：“科學因其有用而存在……宗教的存在是因為它給(人的)生前和死後都賦予了意義，它提供道德準則指導人們的日常生活，是人們的精神支柱，甚至那些不相信宗教的人也必須承認宗教對人的心理有益。”
愛因斯坦在《道德的衰敗》一文中說：“一切宗教、藝術和科學都是同一棵樹上的不同分支。其目的都是為了使人類的生活趨於高尚，使它從單純的生理存在中昇華，並把個人引向自由。”
以上是最著名的自然科學家對宗教和科學的評價。
對人類來說，不但需要能改造自然，創造財富，服務于生存發展的自然和社會科學知識，也需要反觀自身，認識自己，塑造、完善、提高心靈品位，解決精神困惑的心靈科學。——這心靈科學就是宗教。
作為心靈科學的宗教，有很多人不瞭解，甚至根本不承認它是科學，但這並不重要。
作為東方文明精華的佛教，在剖析人生，塑造完善人格，淨化提高心靈品位，點燃智慧火炬，超越有限的生存等方面，堪稱舉世無雙的絕學。
佛教解決自然科學問題，就像自然科學解決人類心靈問題一樣無能為力。但世界上沒有超越領域的萬能科學，在各自的領域能完成所承擔的任務便不失其為有用的科學。
什麼是科學?科學是符合實際的認識和方法。
“實際”有有形的物質實際和無形的精神實際，兩種實際性質完全不同，認識的方法手段也有所不同，因此，也不能用同一個尺度進行衡量，定其對錯。
就自然科學來說，從它的角度斷定意識是人腦的產物，人死後生命永遠結束，人們所擁有的只是這短短的一生。
——在一般人看來這也許是符合實際的理論，但它給人們的是一種絕望。
而這種絕望正和科學本身所追求的長遠利益的目標是相反的，因為只有一生的人和未來的長遠利益有什麼關係呢?
肉身雖壞，精神不死，死後複生，流轉不息。
——這在很多人看來是荒謬不可信的，但它給予人們的是一種希望和奮鬥不息的鼓舞力量。
有這種希望的人，覺得今生奮鬥不是專為別人幹，後世自己仍然受益，這個地球也不是臨時的住所，而是永世的家園，所以對保護地球、建設家園有一種天賦的責任感，不像臨時駐紮的軍營那樣，臨走時放一把火把它燒掉。
以上這兩種認識中哪一種認識更對人類社會有益呢?
有理性的人類自然會得出正確的結論。
正如愛因斯坦在《科學與宗教》一文中所說的那樣：“科學只能由那些滿懷追求真理和知識熱望的人創造出來，而這種感情又源於宗教領域。”
還說：“科學沒有宗教是跛足的；宗教沒有科學則是盲目的。”
佛教作為一門心靈和生命的認識論和實踐緊密相結合的學科，在理論結構的系統性和邏輯推理思辨的細密嚴謹性方面不比任何一種科學理論差。
但由於經典疏論組成的資料系統的龐大和學派教派思想分支的繁多，要想從宏觀總覽全貌、把握重點，有著較大的難度。
再加上各取所需、各執己見的斷章取義和先入為主的世俗觀點的大量摻合，以及外道邪說亂論的滲入，使得想對佛教純真、全面地認識和瞭解它的精髓的人大多陷入了誤區。
有些人看到諸說紛紜，莫衷一是，便想從原始經典中找個究竟。
但經典有大小乘和顯密之分，有究竟了義和權變不了義之分，有勝義和世俗二諦義之別，說空未必指空，說有未必指有，詞語雖同，含義萬變。若作望文生義的理解，就會把“釋迦之獅”理解為“釋迦族豢養的動物獅子”，把“波羅蜜”當做樹上長的“鳳梨”。
出生於17世紀的藏傳佛教大師強巴仁波切曾說：
“佛經如羊毛，龍樹、無著等論師將‘羊毛’紡成了‘線’，織成了‘布’，宗喀巴大師裁剪縫製成了合身的衣服。”
這段話形象地把佛經比作原料，把龍樹、無著等印度論師的經論比作半成品，把宗喀巴的《菩提道次》和《密宗道次》二論比作成品，是恰如其分的比喻。
這種整理研究、分析歸納，使得佛教在理論上逐步趨於完善和提高，也是符合一切科學理論的發展規律的。
但至今系統全面掌握佛教理論，將它當做學修根據的理信弟子仍如鳳毛麟角。
佛教界和非佛教界的很多人錯誤地以為佛教沒有原則，沒有理論，可以隨心所欲地解釋，認為修證也沒有什麼標準，就像康得所說的那樣：“懂得的人和不懂得的人沒有什麼兩樣。”
有的人連佛教原理都不懂，就憑自己的想像談禪說開悟；
有的人認為佛菩薩沒有標準，就肆無忌憚地自稱“佛”、“菩薩”；
有些邪魔外道也覺得有機可乘，以瞎編胡謅冒充佛法，做起了無恥的行騙勾當。
大多數虔誠的佛教弟子，履行形式上的皈依之後，就像進入了廣闊無邊的沙漠，沒有目標，分不清方向，看不見道路；
很多授戒的戒師和傳法的法師也同樣是沙漠中的遊客，憑感覺尋找道路，究竟是在前進還是在後退也搞不清楚。
文殊師利宗喀巴大師悲天憫人，提煉一生所學佛理精華，寫成了顯密兩部總論，即《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》。此二論雖然在半個世紀以前譯成了漢文，但由於譯文艱澀難懂，對大多數人來說等於沒有翻譯，因為瞭解和真正理解其內容的人很少。
有些人認為《菩提道次第廣論》是“藏傳佛教經論”，禪宗和淨土弟子不能看，這真是咄咄怪事。信徒有民族種族的差別，但三藏教義沒有民族種族的差別。
太虛大師在《宗喀巴偈贊》中說：
此土禪淨，
今亦淪荒，
扶戒研理，
救之不遑。
唯師與我，
志趣相當，
千年萬裡，
不隔毫芒。
這也難怪大家不識貨，因為只有太虛這樣精通佛理的人才能識別慧寶。
為了給研究佛學的人提供一本方便自學的佛教原理教材，根據《菩提道次第廣(略)論》、《現觀莊嚴論》、《大乘經莊嚴》、《佛心論》、《判教大論》等“三士道”和“境、行、果”的教理，進行概括總結，寫成了這部《佛教理論框架》。
以前的佛教理論都是從入道的順序進行，先“境”後“行”最後是“果位”介紹，此書打破了傳統的模式，先讓大家認識目標，然後選擇修證道路，最後介紹成佛的根據、認識方法和學修重點，這樣更適合當代人的認識和思維方式。
本書為西北民族學院藏語系“佛學概論”專業課研究生教材，承蒙學校在出版經費上予以資助，特此致謝。
多識•洛桑圖丹瓊排
2001年2月20日完稿於蘭州
編者後記
多識仁波切(多識•洛桑圖丹瓊排活佛) 系安多藏區格魯派寺院朵什寺(甘肅省天祝藏族自治縣境內)第六世寺主活佛。他曾先後在拉蔔楞寺、天堂寺等寺院拜十多位高僧學者為師，學習了五部四續顯密經論及因明、聲明等大小五明學科，得到藏傳佛教格魯派學修灌頂及隨許的系統傳承。仁波切精通藏漢兩種語言文字，系享受國務院特殊津貼專家。
20世紀末起，藏傳佛教在海內外廣泛傳播，信仰及研究者空前增多。但由於語言和文字的障礙，能得到純正、清新的藏傳佛教甘露法雨的機會和途徑少之又少，社會上大量流行著傳假佛法、假藏密的許多“佛學家”及其書籍，而真正具備教法真傳，有修證、體悟和傳法資格的人及其著作卻很少。在這樣的背景下，仁波切悲心高懸，應時而出，為破除邪見、撥開籠罩在漢地佛教界及佛學研究者中間對藏傳佛教的諸多迷霧，以《愛心中爆發的智慧》一書，開始了不斷的著述、講解和譯介佛經的工作。仁波切的著作以其對佛教義理及經典解說的純正、精煉、清澈以及貼近華語世界的通俗的方式，為人們所稱道。他對經典的翻譯，語言精確優美、詩意盎然且具有現代性，在佛教界獨樹一幟，為我們打開了認識和進入佛教世界的全新大門。
數年來，作為一位佛學大家，多識仁波切牢牢立足于博大精深的藏傳佛教，精益求精、筆耕不輟。截至本書系出版為止，已有數本著、譯作陸續在民族出版社、臺灣福智之聲出版社、甘肅民族出版社、四川民族出版社出版，被譽為“目前有關佛教哲學、佛經解讀及藏傳佛教知識最權威、最經典、最暢銷的讀本”，“華語世界研讀、學修藏傳佛教的必備之書”，引起了海內外佛教研究者的廣泛讚譽。
過去的一兩年裡，多識仁波切又在百忙中撰就數本新作。應廣大讀者的願望，我們通過自己的努力，薈萃仁波切漢文創作、翻譯的佛學文章及藏學論文，根據內容所論問題的不同，分類編輯，一併歸入“愛心中爆發的智慧”書系，傾力推出，以饗讀者。這是一個開放性的書系，仁波切今後的新作也將納入其中出版。我們力求以全新的設計和精美的裝幀將此書系獻給廣大讀者，以期有更輕鬆的閱讀性和珍藏價值，從而為更多的人所喜好、接受並獲益。
正本清源，力釋群疑；深入淺出，化難為易；撥開迷霧，去偽存真。我們期望這套書系能還藏傳佛教以本真面目，同時使有志研究佛學的人士均能明瞭佛理精粹。
本書系從策劃、整理、編輯到現在出版，已歷時一年多，在此期間，北京大威德文化發展中心的孫彬先生為書系的出版付出了大量的勞動；同時，雲峰酒業(小糊塗仙酒系列)的王雲峰先生也給予了特別的支持；還有眾多的友人亦付出了心血。
——為此，我們真誠地表示感謝，並隨喜他們無量的功德!
願眾生吉祥平安!
2002年3月18日