更新日期:2013/08/16 04:52:04
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尊貴多識仁波切
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學習次第 : 進階
教理論框架導讀
第一章 佛教的三級目標體系/141
第一節 人天善果是人類和天類的最佳生存狀態/142
第二節 破除三界煩惱,獲得我法二無智慧的二乘羅漢果/147
一、精神如燈火,業如燈油,油盡而燈滅/151
二、對種子進行冷凍,不讓它發芽/152
三、斬斷捆綁在流轉巨輪上的繩索/152
第三節 夢中覺醒，心智如花開放的無上佛果/154
一、統攝為斷、證二法。自性身屬於斷法，其餘功德屬於證法/154
二、統攝為自利性和利他性二成就。法身屬於自利性的成就，色身和
利眾事業屬於利他性成就/155
三、統攝為「四身」/155
四、統攝為「三功德」/161
第二章 佛教的三級修道體系/163
第一節 心中要有可燃燒放光的智慧體/164
第二節 成佛必須經過的三個階段/168
第三節 在輪迴中獲得人天幸福的下士道修行法/172
一、下士道修行重點/172
二、樹立具緣人身難得觀/174
三、人生無常觀/177
四、惡道苦重觀/179
五、皈依法/181
六、善惡業報觀/183
第四節 脫離輪回，超越生死的中士道修行法/191
第五節 解脫成佛，利益眾生的上士道顯宗修行法/194
一、菩提心發心法/196
二、學修菩薩行/197
三、止觀義理的修法/197
第六節 身心雙修的成佛捷徑，上士道密法修行法/202
一、智慧殊勝/204
二、方便殊勝/205
三、教義理論的殊勝/207
第三章 佛教的三個基本理論體系/213
第一節 俗諦和勝義諦是理解佛法並且解脫的基礎/214
一、小乘毗婆沙的二諦論/227
二、小乘經部的二諦論/228
三、大乘唯識宗的二諦觀/230
四、自續中觀的二諦觀/237
五、應承派中觀的二諦觀/239
第二節 一切眾生都有成佛種子的佛心論/251
一、毗婆沙的佛心定義/253
二、經部的佛心定義/254
三、唯識宗的佛心定義/254
四、中觀宗的佛心定義/256
第三節 破除我執，超出輪回的無我論/259
一、毗婆沙的我和無我觀/263
二、經部的我和無我觀/263
三、唯識宗的我和無我觀/264
四、自續中觀的我和無我觀/265
五、應承中觀的我和無我觀/266
序
top
前言
用精神科學點燃智慧的火炬(代前言)
在講《佛教理論框架》之前，先和大家談一談如何正確認識佛教的問題。
現在是科技發達的時代，到處都在宣揚「提倡科學，反對迷信」。科學成了衡量一切的標準，只要說是「科學」，人們就不懷疑，不反對，不加分辨，這幾乎成了一種習慣。而由於歷史的原因，人們又在自覺或不自覺間把佛教等宗教全部劃入了「迷信”的範疇。好多學佛的人反映，他們學佛時會遭遇到家人的反對。佛教是不是迷信？我們學佛的人自己先要搞清楚。實際上，以科學來衡量一切的標準是錯的。比如說文學、藝術、詩歌的創作，就允許誇張、虛構。李白詩曰，「燕山雪花大如席」。如果用科學的觀點來看，完全是胡說八道，哪有這麼大的雪片呢？舞蹈、音樂等藝術，從來沒有也不能用科學來衡量，根本是兩個不同的體系。文化，是一種適應、一種需要、一種認可，不需要用實驗室來試驗是不是真？是不是假？是不是科學？但是人們卻不自覺地用科學來衡量宗教，這個標準有問題。當然了，這並不是說佛學經不起科學的考驗。我們來細細分辨一下：
首先，佛教本身博大精深，有一部分屬於文化、藝術、思想方面的東西，不能用科學來衡量，還有一部分是超世間學問，超出人類五官認識的範圍，也超出現有科學儀器的測量範圍，無法經過實驗室實驗證明。比如心理學，就沒有辦法把研究物件——意識與潛意識放在實驗室的顯微鏡下觀察，現代心理學沒有辦法進展就是這個原因。超世間的很多東西不適於用科學來衡量，那是一種境界，是超越科學的。
再說，宗教是在人們的生活當中形成的，不可能一塵不染。佛教在流傳過程中與各民族不同的文化相融合，難免染上很多非科學的邪見、錯誤，一些迷信的成分。比如藏傳佛教就吸收了苯教的一些東西，祭鬼神、算卦、占卜等是原來佛教中沒有的。漢地也一樣，民間佛教往往和迷信很難分別。但是，這和佛教的本質沒什麼關係。所以，佛教?有迷信成分並不奇怪，但佛教不是迷信，我們應該從邏輯上分清楚。
什麼叫科學？科學就是符合實際的一種正確認識，佛教叫真理，或者叫做現量。科學研究，是先提出科學假設，然後通過實踐證明，凡符合假定理論的就是科學。佛教不然，它不是一種假設，不是空洞的理論，而是佛陀將親自實證的符合實際的現量經驗傳播給別人，別人也來走這條道路，並通過修證獲得相同的證量。所以，宗喀巴大師的《佛理精華緣起理贊》中說：「自見其性宣說其理，故為勝解妙說第一。」
現代人都相信科學，那就一起來聽一聽科學家們的看法。
有一本美國薩繆爾等人寫的人類文明和自然科學發展史著作《愛因斯坦的聖經》是本很好的書，本書得到四位諾貝爾獎得主、美國人類學協會主席及其他科學家的一致推薦，值得一看。被稱為現代科學之父的愛因斯坦集中了科學家的所有優點——睿智的頭腦、嚴謹的風格、正直和謙遜……從某種意義上說，愛因斯坦是科學的另一個名稱。這本書可看做是「愛因斯坦」對宗教的看法，第一篇就講釋迦牟尼，第二篇講基督耶穌。把釋迦牟尼作為人類文明中最偉大的思想家排在首位，由此可見科學家對佛教的評價。書中說：「宗教之光不同於科學之光，科學之光豐富人的頭腦，宗教之光啟迪人的心靈。」 「科學因其有用而存在……宗教的存在是因為它給（人的）生前和死後都賦予了意義，它提供道德準則指導人們的日常生活，是人們的精神支柱，甚至那些不相信宗教的人也必須承認宗教對人的心理有益。」
愛因斯坦在《道德的衰敗》一文中說：「一切宗教、藝術和科學都是同一棵樹上的不同分枝。其目的都是為了使人類的生活趨於高尚，使它從單純的生理的存在中昇華，並把個人引向自由。」
美國的理論物理學家卡普拉所著《物理學之「道」—— 近代物理學與東方神秘主義 》一書，在廣泛探討了近代物理學的最新成果與東方神秘主義哲學——主要是佛學的系統理論之後，將二者進行了深入的比較，得出「近代物理學的新概念與東方宗教哲學思想驚人地相似」的結論。他說：「兩千多年來人類的知識在成倍地增長，但人類的智慧並沒有發展。」
知識和智慧是不同的，有知識不等於有智慧。知識是智慧的營養，所以我們需要學習、掌握很多的知識；但知識是死的東西，不是智慧，智慧是一種能動的鑒別能力。
唯識論說到轉識成智的問題。實際上我們人類的世間智慧大部分都屬識的範圍，通過聞、思、止觀雙修把識變成智，就變成聖地的智慧，「啟迪人的心靈」，打開人類心靈寶庫，啟發、挖掘人的自然智。所謂「自然智」是人本有而非從外部賦予的一種智慧。電腦再發達，也不能與人相比，電腦只能按程式運行，是人類智慧的產物，而人才是智慧的本源。佛教就是開發人的這種自然智，即「佛性」。
愛因斯坦還說過，「只要未知領域存在，就沒辦法排除宗教」。人類科學在任何時候，未知領域都大於已知。現在有些人往往會說佛教很多東西沒辦法證明，「我沒見過天堂、地獄，看不見怎麼能證明是真的」。
而因明學說：「不見不等於不存在。」個體的「見」始終是有限的，就是地球上的很多東西我們都看不見，沒見到的東西實在是太多了，有些知識也僅僅是在書本、電視、報紙上看到的，如果一個人對那些自己沒見過的東西都否定其存在的話，無疑會被人看做是一個笨蛋。你也許會說「別人也都沒見過呀」，你怎麼知道別人沒見過？怎麼證明？世界上有幾十億人，你是不是對每一個人都做過調查？你認為「誰也沒見過」的立論根據是什麼？還有，現在沒被人發現的東西，也不能說是不存在。比如化學元素、星球等在不斷被發現，人們發現了以後就認為是存在的，沒有發現的就認為不存在，所以因明學說：「存在就是被發現。」科學觀念就是這樣的，沒發現的話，對是否存在沒辦法下結論。所以，對佛學上的很多東西，僅以自己五官的感覺作為標準下結論，是非常錯誤的。
對人類來說，不但需要能改造自然，創造財富，服務于生存發展的自然和社會科學知識，也需要反觀自身，認識自己，塑造、完善、提高心靈品位，解決精神困惑的心靈科學。——這心靈科學就是宗教，也可以叫做生命科學或叫做人生科學，它能夠實實在在解決很多人生問題。我們的自然科學是對外的研究，對物質的研究可謂精益求精，到現代幾乎達到了登峰造極的程度。而反過來對人內在精神的研究，卻幾乎還沒有入門。對生命、對人的智慧怎麼能不研究呢？世界歷史上那麼多的發明創造都是人類智慧的結晶，而作為智慧本源的研究又怎樣呢？因為它是看不見的東西，是無形無相的東西，所以沒辦法用研究自然科學的那套思路來研究。
作為心靈科學的宗教，有很多人不瞭解，甚至根本不承認它是科學，但這並不重要，承認不承認並不能說明什麼問題。作為東方文明精華的佛教，在剖析人生，塑造完善的人格，淨化提高人類心靈的品位，點燃智慧的火炬，超越有限的生存等方面，堪稱舉世無雙的絕學。
當然，佛教解決自然科學問題，就像自然科學解決人類心靈問題一樣無能為力。世界上沒有超越領域的萬能科學，在各自的領域能完成所承擔的任務，便不失其為有用的科學。自然科學對人類的心靈智慧是一個盲區，同樣，佛教也不能包羅萬象，把自然科學都包括進去。
有這麼一段對話：有人問當代西藏著名的學者卡布陳那，「科學和宗教是什麼關係? 」答覆是，「佛教就像天空，科學則像星星和月亮。」他這樣說是有道理的，佛教?面有很多自然科學知識，如天文、地理、醫藥、人體科學等。
科學是符合實際的認識和方法。「實際」分有形的物質實際和無形的精神實際，兩種實際性質完全不同，認識的方法手段也有所不同，因此，也不能用同一把尺子進行衡量，定其對錯。
那些機械唯物論者不能正確看待物質與精神的辨證的對立統一關係，斷定意識是人腦的產物，人死後生命永遠結束，人們所擁有的只是這短暫的一生。——請大家注意，這個「短暫的一生」的結論，給人們的無疑是一種絕望。一生這麼短暫就完了，能有什麼希望呢？而這種絕望正和科學本身所追求的長遠利益的目標相反，比如登月球的計畫，你能登上月球嗎？那跟我有啥關係？
肉身雖壞，精神不死，死後複生，流轉不息。——這在很多人看來是荒謬不可信的，但它給予人們的是一種希望和奮鬥不息的鼓舞力量。有這種希望的人，覺得今生的奮鬥不是專為別人所為，後世自己仍然受益。這個地球也不是臨時的住所，而是永世的家園，所以對保護地球、建設家園有一種天賦的責任感，不像臨時駐紮的軍營那樣，臨走時放一把火把它燒掉。相比一下，這兩種認識哪一種對人類社會更有益呢？有理性的人自然會得出理性的結論。
愛因斯坦在《科學與宗教》一文中說：「科學只能由那些滿懷追求真理或知識熱望的人創造出來，而這種感情又源於宗教領域。」 「有宗教思想的人才能創造出科學，做出有利於人類的這種事業。」 他還說：「科學沒有宗教是跛足的，宗教沒有科學是盲目的。」
佛教作為一門心靈和生命的認識論和實踐緊密相結合的學科，在理論結構的系統性和邏輯推理思辨的細密嚴謹性方面，不比任何一種科學理論差。但由於經典、疏論組成的資料系統的龐大和學派、教派思想分支的繁多，要想從宏觀總覽全貌、把握重點，有較大的難度。浩如煙海的三藏經典，一輩子也看不完，讓人望洋興嘆，再加上各取所需、各執己見的斷章取義和先入為主的世俗觀念的大量摻合，以及外道邪說亂論的滲入，使得想對佛教純真、全面認識和瞭解其精髓的人大多陷入了誤區。
於是，有些人便想從原始的經典中找個究竟。但經典有大小乘和顯密之分，有究竟了義和權變不了義之分，有勝義和世俗二諦義之別，說空未必指空，說有未必指有，語詞雖同，含義萬變。若做望文生義的理解，就會把「釋迦之獅」理解為「釋迦族豢養的獅子」，把「波羅密」當做樹上長的「鳳梨」。
有些人說：「我們要學經，不能學論。」如果說直接讀經典能夠掌握佛陀本義的話，那麼龍樹、無著這些歷代大師為什麼不直接拿經典來傳教？為什麼要搞那麼多的理論研究，著那麼多的論？無著是在學般若不得要領的時候，才修彌勒法想見彌勒求教，十二年苦修後彌勒現身為其說法，傳《彌勒五論》（彌勒菩薩所傳五部論：《現觀莊嚴論》、《大乘經莊嚴論》、《寶性論》、《辨法法性論》。）把般若的整個內容歸納為八品七十義，授給他《現觀莊嚴論》。像無著這樣的大師都從經典上找不到要領，把握不住它的精神，那麼一般的人又能在經文上找到什麼呢？比如說勝義諦和世俗諦，分別指什麼？這個問題恐怕很難解答，因為佛教內部有毗婆沙、經部、唯識、中觀四家哲學，對於勝義和世俗二諦的理解，是完全不一樣的。有時，毗婆沙的勝義是經部的世俗，小乘的勝義、世俗兩諦都是中觀的世俗，經典上沒有說明，你直接讀經典能瞭解什麼呢？我們碰到這些名詞的時候，首先要看這個經典是屬於唯識家還是中觀家。如果是出於唯識家的經典的話，就按照唯識的標準來衡量勝義和世俗；如果出於中觀家的話，就按照中觀的理論來認識勝義或世俗。總之，不能望文生義地來解說經典。
出生於17世紀的藏傳佛教大師強巴仁波切曾說：「佛經如羊毛，龍樹、無著等論師將『羊毛』紡成了『線』、織成了『布』，宗喀巴大師裁剪縫製成了合身的衣服。」他非常形象地把佛經比做原料，把龍樹、無著等印度論師的論著比做半成品，把宗喀巴的《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》二論比做成品，是恰如其分的比喻。
《菩提道次第廣論》是顯宗八萬四千法的總結，顯宗的法都超不出菩提道次第理論。但是，學菩提道次不能停留在理論知識的階段，學了以後要思辨，變成智慧，用來改造自己的內心世界。有一位印度的大成就師曾經說過：「不瞭解無常法的話，密集金剛也不密；如果瞭解了無常的規律，三句皈依經，也超過密集金剛。」就是說如果佛教的根本——無常，你都認識不到的話，修密法之王——密集金剛法也不行；認識了無常的規律，三句皈依經也是非常起作用的。欲修學菩提道次論，親近上師是入法之門，理解無常是入道之門。我們的學習，從認識無常法開始入道，應該結合自己的思想意識來轉變，才是佛家的學風，不然的話，只是一種世俗的知識學習，起不了任何作用。理論學習並不難，難就難在理論聯繫實際。
通過印度各大論師一直到宗喀巴大師的整理研究、分析歸納，使得佛教在理論上逐步趨於完善和提高，這也是符合一切科學理論的發展規律的。但時至今日，能全面系統地掌握佛教理論，並將其作為學修根據的理性弟子仍然是鳳毛麟角。就是說，佛教弟子雖多，但其中真正懂得佛教，從理性上起信的弟子極少極少。因此，佛教和非佛教界的很多人錯誤地認為佛教沒有原則，沒有理論，可以隨心所欲地解釋，認為修證也沒有什麼標準，就像康得所說的那樣，「懂得的人和不懂得的人沒有什麼兩樣」。
有人說：「佛教沒有什麼概論。」這是非常無知的說法。佛學概論很多，《莊嚴論》、《俱舍論》等都是，怎麼能說沒有呢？有的人連佛教的基本原理都不懂，就憑自己的想像談禪說悟、胡說八道，以神秘不可知來糊弄人，張口竟一遍遍問「你是誰」？
世俗的「我」佛教從來沒有不承認，也不是我們要破的物件，否則誰在轉世？誰在學佛？講「無我論」時再詳細講這個問題。
有的人認為佛菩薩沒有什麼標準，而肆無忌憚地自稱為「佛」、「菩薩」。我寫的《密海燈塔》一書中就批駁了這種人。說某某看了照片就認證他是七地以上的菩薩，頭上長了個肉疙瘩就是肉髻，肉髻上有四個孔便是四角文殊……如此種種狂妄可笑的說法簡直是愚弄佛教！有些邪魔外道也覺得有機可乘，以瞎編胡謅冒充佛法，做起了無恥的行騙勾當。
大多數虔誠的佛教弟子，在履行了形式上的皈依之後，猶如進入了一片廣闊無垠的沙漠，沒有目標，分不清方向，也看不清道路。曾經有一個僧人來問我：「如何修？」我問他：「你出家多少年了？」他說：「有十多年了。」我問：「你都學些什麼？」他答：「就是天天上殿念誦經典。」我問：「你念經典要解決什麼問題？」他答：「不知道。」我又問：「你出家的目的是什麼？」他答：「說不上。」我又問：「那你出家時給你授戒的師父是怎麼說的？」他說：「沒說過。」……我覺得這個僧人非常可憐，出家十多年了，連自己到底要幹什麼都不清楚，僅僅是每天撞鐘、上殿、三餐，這能算是個僧人嗎？
很多授戒的戒師和傳法的法師也同樣是沙漠中的遊客，憑感覺尋找道路，究竟是在前進還是在後退也搞不清楚。糊塗法師說糊塗法，度化糊塗眾生，一塌糊塗！佛法本來是開發智慧、消除無明之法，現在卻變成了糊塗法。甚至有些頗有地位，被稱做高僧的人，公然鼓吹學習經論無用，提倡越糊塗越好，只教人念糊塗佛號。這些都和佛的本願相符嗎？這簡直是一種愚民政策！這些傳教的人是否覺得弟子越糊塗越好，越愚越好統治、越好控制，有了智慧以後就不好管教了？豈有此理！無明眾生在茫茫的黑夜中想見到一絲光明，何其難也！
文殊師利宗喀巴大師悲天憫人，提煉一生所學佛理精華，寫成了顯密兩部總論，即《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》。此二論雖然在半個世紀以前譯成了漢文，但由於譯文半文半白，譯作顯得艱澀難懂，等於是沒有翻譯，能看懂且真正理解其內容的人很少。現在，特別是我們大陸，大學生都看不懂古文，如果我們的佛經還停留在古文階段是不行的。
早幾年臺灣有一家出版單位到大陸來聯繫，說要將一些寧瑪派的密藏翻譯成漢文，找到我們學校讓我組織個班子幫他們翻譯。我因為教學工作很忙，沒有時間，就幫他們找了我們學校的一位老師，他是研究生畢業，翻譯水準也不錯。但是他們說我必須要過目，校對並寫序，我也答應了。最後，我按約看了譯本且寫了序，可他們拿到臺灣去之後，把譯文做了很多改變，將白話文改成半通不通的文言，又拿來讓我看。我說：「我對你們的改正沒有什麼意見。但是，第一，我不擔任校對，請去掉我的名字；第二，我寫的序，你們不能用了，因為你們的這種翻譯法，和我的本意不相符。」說話、寫文章的目的是為了讓人懂，弘法利生就是為了讓大家都能明白，所以佛經翻譯應該是越通俗越好。
我們藏文沒有古語和現代語的區別，宗喀巴大師寫的東西，懂藏文的人看起來就是通俗易懂的普通話。可是，現在的經論翻譯工作確實是大問題，一是翻譯的東西太少，二是翻譯的品質不好。而且，有些譯者喜歡舞文弄墨，仍然搞成半文半白的東西。如果翻譯出來的東西沒人看得懂，那有什麼用啊？能讓大家看得懂而又翻譯得很準確的經典實在是太少了。我發現國外有部分藏傳佛教的資料，先是藏文翻譯成英文，然後再轉譯成中文，非常好，很通俗。寫書、翻譯，首先應該考慮到物件能不能接受，而不是考慮炫耀自己的古文程度。所以，我在藏譯漢的時候，就儘量不用過去古文的名相辭彙，怕寫上以後，又給大家設了一個「路障」。怎樣不失原意而又表達恰當呢？這往往需要反復的琢磨。
有些人認為《菩提道次第廣論》是藏傳佛教的理論，禪宗和淨土弟子不能看，這真是咄咄怪事呀！信徒有民族、種族、語言文字的不同，三藏的教義並沒有什麼印度、西藏、內地的差別。我在《密海燈塔》中也批駁了這樣一個人，他說：「不能說因為印度出了個聖人釋迦牟尼，別的國家就不允許有聖人賢人了。」我說你把釋迦牟尼當做一個印度的聖人，把佛降到聖賢的層次，這已經說明瞭你對佛的理解及你皈依的性質。在正信佛教徒的心中，佛陀是雄獅、是太陽、是唯一的真正的救星，他的慈悲人格和智慧出類拔萃、無與倫比，他雖生在印度，卻是全人類乃至三界眾生的偉大導師。老子、孔子這些聖賢怎麼能與佛陀相提並論？
太虛大師在《宗喀巴偈贊》中寫道：「此土禪淨，今亦淪荒，扶戒研理，救之不遑，唯師與我，志趣相當，千年萬裡，不隔毫芒。」只有太虛大師這樣精通佛理的人，才能清楚認識宗喀巴其人及其著作的價值。很多的偏見，都是由於無知所致。我們追求的是遍知，是一切種智。只知道一個宗派的一個教典是不行的，我們應全面掌握三藏經論各教派的教義，即使不修，起碼作為一種知識來瞭解，也可免去謗法之罪。在佛教?，謗法是最嚴重的罪孽。
我根據《菩提道次論》、《現觀莊嚴論》、《大乘經莊嚴論》、《佛心論》與《判教大論》等的「三士道」和「境、行、果」的教理，概括後寫成了《佛教理論框架》一書，希望它能方便學佛的人首先對佛教原理有一個系統的瞭解，在此基礎上再按各自的情況繼續學修。
蘇州西園戒幢研究所
佛教理論框架
多識仁波切著
引子
佛教把人生世界，更確切地說把有生死之苦的生命世界稱做此岸世界，把超脫生死之苦，獲得永恆的快樂稱做彼岸世界。
或者說把沉浮飄流在無邊苦海中的有情識的眾生稱為此岸，超脫生死苦海獲得快樂自在稱為彼岸。
無論是哪一種說法，這“此岸”和“彼岸”之間都有一條在平常情況下無法跨越的無邊大海。
這是一條波濤洶湧的大海，有暗礁、風浪，有無數鱷魚和白鯊，隨時都有葬身魚腹的危險。
要想跨越這風浪險阻的生死大海，就需要一條不怕風吹浪打的堅固結實的船，需要掌握航海原理和技術，需要一張航海圖，需要一個指南針。
在這些條件具備之後，方可選擇路線，制定方案，實施出航計畫。漂洋過海是如此，超越生死之海也是如此。
但是有很多人意識到身在苦海卻又不想尋求超脫苦海的辦法；有些人雖然想超脫苦海，嚮往彼岸，卻不想準備船隻、掌握航海原理和技術，也不想購置航海地圖和指南針，卻把航海的計畫建立在虛無飄渺的幻想之上，自以為神可以保佑自己到達彼岸；有的還沒有在橫隔兩岸的大海中深入一步，就覺得自己超越了苦海，毫無自知之明地宣稱：“啊!我已到達彼岸!”這是多麼的可悲和可憐啊!
佛陀留給世人的珍貴遺產就是一條永不沉沒的“船”，一部“航海技術原理”，一張“航海圖”，一個“指南針”——這就是全部佛法。
第一節 理論的先導作用
有理性的人類，無論做什麼事情，首先要選擇目標，或者設定目標，確定目標，然後根據目標的性質，利用知識和經驗制定實現目標的計畫方案和實施辦法，最後根據確定的方案、辦法進行工作，儘量避免走不必要的彎路，避免盲目性。
這種實現目標的行為模式，適合於任何一種有目的的行為，學佛當然也不能例外。
但在現實中千千萬萬的學佛修行人卻缺乏這種合乎科學的思路，糊裡糊塗，沒有明確的目標，不知道自己要達到什麼樣的目的，也不知道目的離自己有多遠。
有的人一生連一級目標(人天善果)都很難達到，卻想超越一、二級(出世解脫)目標，達到三級(成佛)目標；
有的人把此岸當作彼岸而原地踏步；
有的人卻在與目標相反的方向上尋找目標而終無所得；
有的人像黑夜走路，瞎子射箭；
有的人把下墮之道誤認為上升天堂的階梯；
有的人追隨偽裝成佛菩薩的魔鬼，走向罪惡的深淵。
墮入上述種種歧途的根本原因是：人類幾乎本能性地具有一種改變自身命運、給苦海中顛簸的生命之船尋找一處能安然棲息的幸福港灣的心願，但卻缺乏一種駕馭生命之船直達目的地的相應的正確理論知識。
正如寂天菩薩在《人菩薩行論》中所說的那樣：
人人雖有離苦之心，
卻往往自討苦吃；
人人雖有求樂之心，
卻往往自毀其樂。
這種行為和願望背道而馳的原因也就是智慧的對立面——無明。
無明就像黑暗，消除無明黑暗的唯一方法就是點燃智慧的明燈。
因此宗喀巴大師在《緣起理贊》中說：
世間中的一切憂患，
其根源是心智愚暗，
明見此理可以根治，
故此講說依存因緣。
消除心中無明的“智慧明燈”是自心智慧體的燃燒放光。眾生心中本來就有的這種可以燃燒放光的智慧體，大乘佛教稱為“佛心”。
但這種佛心——覺悟性，只是一種可燃燒放光之物，不是生來就處於燃燒放光的狀態。
自心智慧體的燃燒放光，必須借助於來自外部的智慧火炬的點燃，否則不會自己燃燒放光。
如果在人的心中沒有可燃燒放光的智慧體，光靠外部的點燃也絕不會燃燒放光，就像點燃石頭不會放光一樣。
如果人心的智慧體生來就處於自然放光狀態的話，就不需要學習知識開發智慧。
但人類的經驗證明，一切聰明才智，包括佛教的開悟見性智慧，都是後天學習知識、運用知識的結果，不是“自生”和“自悟”的產品。
所以彌勒菩薩在《大乘經莊嚴論》中說：
若不精通五明之學，
雖大菩薩難成遍知。
要認識佛教的追求目標，掌握實現目標的正確道路和方法，除了學習佛教的知識理論外沒有任何別的途徑。所以，“依法廣聞細思辨，然後步入實修途”便成了佛教人道修學的基本原則。
有的人說什麼“只要一心念佛號就能往生淨土，不需要學習經典”，這種觀點的本質是主張愚昧，反對佛教。
因為佛教的“教”是教化之義。“教化”就是用三藏經典理論，開發智慧，破除無明。如果不用開發真智就能往生淨土、解脫成佛的話，天下的愚民和動物往生極樂、直至解脫成佛的係數定會高於精通佛理、證悟理性的大德善知識。
如果是那樣的話，佛陀出世傳教三轉*輪還有什麼意義呢?佛教是理性的宗教，在它的目標和實現目標的道路之間具有一種嚴密的邏輯關係，無論是學習佛法還是研究佛教，都需要緊緊把握合乎邏輯的總體理論原則。
有的人以“法無定法”和“法門無量”為藉口，隨心所欲地解釋佛教，甚至把佛教的修行證道行為變成和外道迷信沒有多大區別的隨意性選擇，這是對佛法理性原則的破壞。
“法無定法”的“法”指的是萬物，“法門無量”是說眾生無量，心態各異，引入善道的智慧方便也與眾生心態相應之義。在未入道之前用種種智慧方便引入正道，人道之後則按統一的軌道修行證果，這兩件事並不矛盾。
所謂“方便”，並非無原則的方便，其原則就是趨於解脫成佛之道。解脫成佛是佛法的統一軌道。
這統一軌道就有一種在嚴格的邏輯規律控制下與目標體系緊密相聯的修道體系，以及總結概括修道規律、對修行者起到指導作用的理論體系。
整個佛法就像無數零部件組成的一台精密的機器，製作這部機器的原理分散在經、論、律、續等浩如煙海的經典之中。
其中大部分經典都是闡明解脫大機器上的某一個部件或者零件，只有被稱做佛經精髓的“般若”部全面系統地透露了三乘佛法整體的框架原理。
大般若六百卷，中般若一百卷，內容浩瀚如海，明說性空，暗示修道原理，深奧難解。
彌勒《現觀莊嚴論》將《般若經義》一級概括為八品七十法，二級概括為道果二法。
宗喀巴《菩提道次第廣(略)論》將三乘佛教八萬四千法概括為三士道，並將三士道納入菩提道的統一軌道，作為一個人一生學修的三個步驟，在般若理論結合修道實踐方面提供了一個一法涵蓋萬法的全面系統的修道方案。
第二節 與目標相應的道路
轉生人天善果、出世解脫和成佛是佛教的三級追求目標。與三級目標相應的修行方向、道路也有三級，分別稱為下士道、中士道、上士道。這“士”指的是修行人。
“三士”可以理解為學佛修行人的上中下三個層次，或者說根據不同追求目標劃分的三種人，也可以理解為成佛必須經過的三個階段。
下士中又根據思想心態、追求目標分為下下士、下中士、下上士三類。
“下下士”是指不關心後世，只關心今生今世，沒有正確信仰，見識短淺的那一類人；
“下中士”是指只希望轉人身，進天堂，為獲得人天幸福戒惡行善之人(大部分世間宗教，即追求死後進入天堂的信仰者都屬這一類)；
“下上士”是指把轉生人天之身看做解脫成佛的必要條件而皈依、發菩提心、修轉生人天善因緣的人。
中士也分中下士和中上士兩類。
“中下士”指那些只求出世解脫輪回之苦，以聲聞、緣覺羅漢為終極目標的小乘修行人；
“中上士”是指那些把出世解脫心看做成佛的先決條件，把皈依、發心、受戒、行善、修定、修慧作為修行內容之人。
上士根據發心的程度可分為鈍根上士和銳根上士兩種。
“鈍根上士”是指在發一般菩提心的基礎上修六度，通過三個無量劫完成顯宗五道十地的進程而到達佛地的菩薩乘修行人；
“銳根上士”是指那些具有特勝慈悲心，以發疾速成佛的猛烈菩提心為基礎進入金剛乘的大乘修行人。
以上“三士”“七類”人中，下下士不屬於修行人範圍，在下中士中有信佛的和信世間外道的兩種人，前者是皈依三寶而修轉生人天善因緣的人，後者雖不信仰佛教，但卻信轉世和因果報應而重善德戒惡行善亦能獲得人天善果。
中下士是只求自我解脫而修出世道的小乘人。其中又分鈍根和銳根兩種，其鈍根人一心修小乘涅架，徹底破除轉世因緣——三界煩惱障，獲得二乘羅漢果後進人常寂狀態，永不轉世；銳根小乘人獲得羅漢果位後，覺悟到自己的果位非終極果位，發菩提心，回轉到大乘資糧道修行，終成佛果。
下上士和中上士、鈍根上士和銳根上士屬於上士道根基之人。這“三士”“七種”的劃分標準是衡量一切佛教修行人層次的標準。
追求往生淨土是並非以破除三界煩惱障為目的的解脫道，是屬於修人天乘的殊勝善道。
三士道作為修佛道的三個階段而論：
修人天善果是修上士道的第一階段；
修出離心的中士道為修上士道的第二階段；
修兩種菩提心的上士道為其第三階段。
把這三個修行階段有機地聯繫在一起的是大乘皈依心和大乘發心。有了大乘心，就屬於大乘人，無論行善消業都會產生很大的力量。
因此，寂天在《入菩薩行論》中說：
如像點土成金術，
能把污穢凡俗體，
變為佛體無價寶，
故應堅持菩提心。
宗喀巴大師在《菩提道次第修行原理集要》中說：
發菩提心大乘道根本，
諸大乘行基礎與主體，
完成二資糧之點金術，
萬般善緣彙集福寶藏，
一切大勇佛子明此意，
菩提寶心常做修行本。
消業猶如清除身心中的垃圾，行善如增加營養、美化環境，對修行人來說這兩方面缺一不可。而菩提心在這兩個方面都能產生極大的功力，因此，才顯得十分重要。
第三節 下士道修行重點
下士道人天善果因緣修積法，可以概括為四觀、一行、一舍去。
“四觀”是：
具緣人生難得觀；
人生無常觀；
惡道苦重觀；
善惡業報觀。
“一行”是：
皈依三寶，重視業報行。
“一舍去”是：
舍去今生今世的貪圖享樂心，求取後世的利樂。
現分別敘述如下：
一、下士道修行重點
對佛教的起信是從對生命的本質認識開始的。
首先生命既不是一成不變的恒常物，也不是一種偶然一現、死後永遠消失的斷滅物，它是一種永遠相續不斷、非常非斷的流變之物。
因其處於刹那不停的運動變化之中，故“非常”；又因精神之續流相續不斷，故“非斷”。
生命像植物的種子和植物之間的關係一樣，是無始無終、連續不斷的因果鏈。
其次，生命的存在形式有多種多樣，根據智力、身體器官等生理特點和生活條件、壽命等劃分為五類或六類，也稱“五道”或“六道”眾生。
其中人類是介於苦難深重的三惡道和自在快樂的天道之間的有苦有樂、有作為的生命。
人生有苦的感受，才會產生改變受苦的命運的志向；人有富貴和貧窮的差別，有制人和受制於人的差別，有享樂和受苦的差別，有安享天年和多病多災的差別，有享受自由和無自由的差別，有聰明和愚昧無知的差別，有品行善良和品質惡劣的差別，這種種差別構成了人生的不同和人間苦樂的不均。
人是有理性思維的高級生命，能夠在現實社會和自身生命的觀察思考中提出無數個為什麼，並能尋求解決問題的最終答案。
人類的一切有意義的活動，都是從思考開始的。佛教的起信也是從思考生命的本質、萬物的變易無常、人生的苦樂為起點的。佛教就是在這些問題上做出了答案圓滿的解決辦法。
佛學是以研究人的本質、人的心理和意識特點以及生命的昇華超越等問題為主要物件的學問。學佛的目的就是要在充分認識生命規律的基礎上，從思想意識到外部行為，按理想的標準重新塑造自己，使自己的道德情懷、思想意識逐步達到具有無比慈悲和完善的佛菩薩境界。
成佛是學佛的終極目標，但按通常的軌道，成佛並非易事，需要經過無數世的學修積累福慧因緣。在未成佛之前的漫長歲月中需要具備長時期連續不斷的學修條件，其中最主要的條件是具備能夠學修佛法的連續人身。
因此，為了在遙遠的將來成佛，在現階段珍視和追求人身、修積轉生人身的因緣是非常重要的。那些在成佛成菩薩的幻想中虛度人生的人們，回到現實中來衡量自己的思想行為，考慮死後的歸宿才是對機的法門。
正因為按理一生成不了佛，成佛需要經過三個或多個無量劫的修福修慧，所以首先要修連續不斷的人天之身，特別是具佛緣的人身。因此把修人身當作修佛的必要條件並作為成佛的基礎道和初級道是合乎邏輯的。
同時，佛的精神智慧是人的精神智慧的昇華和超越，因此，人是佛的基礎，修佛先從修人做起乃是理所當然之事。
下士道修道核心就是修品行端正、心地善良、積德行善的好人，爭取下一世和多世連續獲得人身，為自己和眾生建功立業。
不但要經常想此心、發此願，而且為了實現這一目標，要依照佛法改變觀念，做出實際行動。
下面就下士道人天善果修法中須解決哪些思想認識問題，如何立志學修等作概括介紹。
二、樹立具緣人身難得觀
佛教所追求的人身，不是一般的人身，而是內外條件優越的人身，是具備眾多善緣的人身，即具緣人身，有人直譯為“暇滿人身”。
內因指自身條件，外緣指社會和自然環境等條件。具緣人身應具備內外基本條件。
內部條件：生理上無缺陷，心理正常，心智聰明，身體健康，好學上進等。
外部環境條件：具備生存和生活條件，具有佛教文明和學習佛法的環境條件等。
在認識人身難得方面須從兩個方面認識：
一是認識人身本身的珍貴價值；
二是認識獲得人身的因緣形成的難度。
為了珍視人生，發揮人身的積極作用，必須從如下三個方面認識人身的價值：
(一)成佛離不開現世的人身，轉世人身是現階段修行的主要目標。通過現世的人身可以修積繼續轉生人身的因緣。
(二)現世的人身有能力修積超世解脫和成佛的因緣，利用人身特有的精氣脈條件可以修即身成佛的無上密道。
(三)人若能自覺，現有人身每時每刻都能發揮有益的作用。
在認識人身難能可貴的基礎上，不浪費時間，不虛度年華，使現有人身發揮積極的作用是認識人身價值的目的。
另一方面，人身的珍貴還要從人身稀有難得方面去認識。
(一)修造轉世人身的因緣有三難：轉人身的先前因緣是持善戒，財富的先前因緣是施捨，身體健美的先前因緣是忍讓等美德。這類美德一是難修，二是難以一貫堅持，三是難以做得圓滿成熟。
(二)轉生具備繼續修學條件的具緣人身，比轉生普通人身所需先前因緣更多而修造難度更大。從世人的德性和行為衡量，別說具善緣人身，就連轉普通人身的可能性都是極小的。
(三)在充分認識具緣人身難能可貴的基礎上，珍惜自己的難得之人身，充分發揮人身的積極作用。因此要樹立三個觀念：
1．樹立人身是如意寶，要珍惜，要發揮作用的觀念。
2．樹立此身具備千載難逢的超越契機而須牢牢把握的觀念。
3．人生如落水者僥倖獲得的救生圈，要樹立此機會絕不能放過的觀念。如放過這個難得的機會，猶如將珍寶視為糞土，如從寶島空手返航。
在已得的優越人身上發揮積極作用方面：
一要樹立為後世著想的遠見；
二要為後世的長遠幸福創造蓄積充足的因緣。
三、人生無常觀
一切存在都是暫時的存在，沒有任何永恆的存在。有生命的人身也是一種暫時的存在，因此，也難以超脫有生必有死的變易無常規律。
人生最大的不幸和缺憾是迫使放棄一切的死亡無常。不回避自然規律，常思無常，對人生會產生積極的作用，能激發人們的緊迫感，能消除消極懶惰思想。
樹立無常觀，可以對人生產生積極的作用：
(一)可以淡化對今世眼前利益的貪心，面向未來；
(二)可以意識到死亡有可能隨時來臨而對死後的再生儘快進行思考，作好安排；
(三)可以意識到從誕生之日起，就是走向死亡，每過一日就是壽命減少一日、死亡向自己逼近一日，可以提醒自己放棄對虛幻事物的迷戀。
若無無常觀念：
(一)不會珍惜隨時可能失去的生命和時光；
(二)不會意識到生命的短暫而做常住久留的打算，在無益的事務中消耗時光；
(三)對死亡平時無思想準備，死亡突然來臨時就會承受極大的痛苦而不知所措。
總之，後世至永世的幸福靠的是今生今世的善德善行因緣，今生今世能不能積極有效地發揮利己利眾的有益作用，靠的是對自身生命無常規律的認識和自覺。因此，佛教把認識萬物無常、人生無常看做是人向積極的方面發展的精神動力。
生死是生命續流中的變易過程，死亡不是生命的永遠消失，而是生命再生的過程。
只有認識到必死、將死，才會對死後的轉世再生做思想準備和超前打算，以創造積極的條件。故稱：認識人身無常為入道之門。
人生無常之理，《菩提道次第廣(略)論》概括為“三理”“九因”“三決定”。
“三理”為：
(一)生必然死亡理；
(二)死無定時理；
(三)死時唯有佛法堪用之理。
每條公理有三條證明理由，稱“九因”。
“九因”為：
(一)人的死亡無法改變；
(二)人的壽命處於日減月損，無法增補；
(三)人的一生短暫而能為長遠利益學修佛法的機會甚少；
(四)人類壽命長短沒有絕對期限；
(五)人的生因少而死因多；
(六)人的生命脆弱，經不起風險；
(七)物質財富對人的死亡無能為力；
(八)親朋好友挽救不了生命；
(九)平時有用的身體，面對死亡卻無能為力，最終會變成一具僵屍。
“三決定”是：認識到人必然會死，在面臨死亡和死亡過程中有恃無恐、安然面對死亡痛苦的只有一種訓練有素的心理和精神力量，而這種特殊的精神力量，產生於佛法的修煉，因此：
(一)決定學修佛法；
(二)死無定時，隨時可能發生，決定立即學修佛法；
(三)因死時有用的只有佛法，故決定全力以赴學修佛法。
四、惡道苦重觀
人的死是今世生命的結束和來世生命的開端，像埋在土中的麥種壞死生出新的麥芽一樣，舊種不死，新芽不生。死後又生，生後又死，生生死死，連續不斷。這就是生命流轉的規律。
人死後必然再生，但再生的前途只有兩種，一是人天善道，一是畜牲、餓鬼、地獄組成的惡道。
轉生人天善道是前世善業的結果，轉生惡道是前世惡業的報應。
以善惡業為轉世因緣的六道眾生，轉世何道完全由業力所決定。自己下世投生何道，完全是由今生今世的思想德行和行為事業決定的。因此隔世的轉生前程，按因果規律，完全可以從今生今世的思想行為做出判斷。
人們反思自己的一生，便會發現在自己的思想行為中合乎佛法善惡標準的善念善行所占比例極小，而惡念惡行幾乎充滿生活的全過程。
在這種情況下轉生人天善道的希望非常渺茫，而墮生惡道幾乎已成定局。
那麼墮生惡道後又是怎樣一種情況呢?
為了避免轉生惡道，必須充分認識惡道生命的深重苦難。
惡道按受苦程度分為三界：畜牲界、餓鬼界、地獄界。
(一)動物畜牲界在大陸和海洋中，智力低下，無力改變生存環境，弱肉強食，內部自相殘殺，受人類的役使、捕殺、宰割，生存沒有任何保障。
(二)餓鬼界是指一種受饑渴之苦的生命。餓鬼的本土在大地底下，散居於人間。其疾苦主要是饑渴，一是得不到飲食，二是雖有飲食而不能食飲，終身受饑渴之苦，叫做饑食內外障。
(三)地獄界共分四類：
大眾地獄即火熱地獄；邊緣地獄；寒冷地獄；零散地獄。
1、火熱地獄共分八類：相殘獄、黑線獄、撞擊獄、殘叫獄、大殘叫獄、煉獄、大煉獄、苦熱無間獄。
2、邊緣地獄共分四類：火灰塘、屍泥池、刀劍道、滾湯河。
3、寒冷地獄共分八類：起泡獄、泡裂獄、寒顫聲獄、唉歎聲獄、磕齒聲獄、青蓮獄、紅蓮獄、千瓣紅蓮獄。
4、零散地獄：無固定地點，散居于大陸和海洋之中。
關於地獄的詳細情況見《念住經》和《俱舍論》、《菩提道次第廣(略)論》等。
關於六道，佛經中有兩種說法：
一是地界說，認為人天和三惡道都有固定的地界，如《俱舍論》等所說。
二是心態說，是從人的心理感受和心智分為六道，苦大災重者為地獄心眾，受饑餓之苦者為餓鬼心眾，愚味無知者為畜牲心眾，生活苦樂參半者為人心眾，有樂無苦者為天心眾，殘暴好鬥者為阿修羅心眾。此說出於大乘般若部。
雖然是人，但由於受業不同，在處境、心理感受、心智、德行方面各個不同，與六道眾生形成了相應的心態和類別。對於那些只信現量經驗的人來說，這“心態六道”說或者“人間六道”說可能更容易接受。
相信地獄的存在，認識三惡道之苦，對激發人們的超脫向上心，提升思想品位，遏止犯罪等具有非常重要的意義。
認識到三惡道之苦後，就要思考如何避免墮生惡道?怎樣才能超生善道?
結論是：只有皈依三寶、信仰業報、棄惡行善才能避免惡墮、超生善道。因此，就要修皈依法和信仰業報，棄惡行善，建立惡墮防線，開闢超生善道的金光大道。
五、皈依法
(一)皈依法的重要性
皈依是進入佛法之門，不皈依三寶：
1．沒有佛教信徒的資格；
2．沒有“三戒”生效的根基。
因此，皈依法是佛教的根本大法。
(二)皈依法修法 -
1．皈依三寶的目的。大乘、小乘和三士道各自皈依的目的都不相同。初入佛門的下士道皈依的主要目的是在堅信三寶有能力拯救惡墮的基礎上皈依三寶，爭取三寶的救助。
2．皈依對象。對主修人天善道的下士道而言，其皈依物件是拯救惡墮的佛和拯救惡墮之法以及修持此法的僧眾。
佛是指示超脫惡道之導師；
法是超脫惡道之方法；
僧是同修此法的助手。
(三)皈依方法
皈依方法總括可分為：知其功德而皈依，知其特性而皈依，樹立信念而皈依，排除異端而皈依。
1．佛功德如四身功德，法功德如改善思想行為和拯救墮落的功德，僧功德如去染修持功德等。
2．三寶各自的特性為：佛是已證無上覺者，是說法者，是供養對象；法是已證悟的佛所說之法，是對治煩惱之法，是學修和實現的目標；僧是如法修行者，是趨於正法的嚮導，是援救者。
3．樹立信念為：堅信佛是唯一開示拯救正道者，堅信佛法是唯一能拯救之法，堅信僧是可靠的同道援助者。
4．排除異端是除三寶之外不信仰任何外道和外道之神鬼、法術。
皈依身外的佛法僧是皈依因三寶，立志自己修成聖僧和佛；具有斷證的正法功德是皈依果三寶。對下士道而言主要是皈依因三寶，求得三寶救助自己解脫惡道。
(四)皈依戒分禁戒和行持戒兩種
禁戒是：皈依佛者不能皈信世間神靈，皈依法者不能危害眾生，皈依僧者不能與邪門外道為伍，不能在思想言行方面褻瀆三寶，對佛陀、經典、僧人必須以敬正三寶之禮儀對待，不能犯不敬之罪。
行持戒共有六條：
一是須常思三寶之功德而一心樹立皈依之信念；
二是思念三寶之恩而奉行供養；
三是宣傳三寶功德，教育眾生皈信三寶；
四是念其皈依利益，常修皈依之法；
五是無限信賴三寶，以三寶之法為為人處事的標準；
六是將三寶珍視如生命般不放棄不怠慢。
(五)皈依三寶的利益
1．獲得佛門弟子資格；
2．奠定三戒基礎；
3．消除罪業；
4．造廣大福田；
5．意雖不正能招勝報；
6．回向不正能感正果；
7．善業永不受損；
8．邪魔不能傷害；
9．不墮惡道；
10。諸事如願以成；
11．能速證佛果。
以上皈依法詳見《菩提道次第廣(略)論》。
六、善惡業報觀
能招致幸福和快樂的事業為善業，能招致不幸和痛苦的事業為惡業。“業”指人的思想行為，“報”指人的思想行為造成的後果。
佛教哲學認為，一切有為法都是因果法，一切事物都有前因後果。每一件事物既是前因之果，又是後果之因。每一種事物都和自身以外的各種事物構成相依相助、互相影響、相互作用的因果關係。
用宇宙萬物的因果自然規律解釋人類的善惡道德行為和苦樂遭遇，是佛教的最基本的理論之一。這一特殊因果規律的認識和因果理念的建立，對於佛教來說具有至關重要的意義。
作為佛教聖殿基石的業報因果理念，如果在理論上不能成立，思想上得不到確信不疑，對佛教的一切信仰都等於失去了根本立足點。因此，對佛教的認識和立信要從認識業報因緣開始。
認識善惡業報，首先要認識造業和受報的主體——人。
人是有形之肉體和無形之意識的結合物，也可以叫做物質和精神的結合體。人的肉體和精神(包括一切含識生命)是一種遺傳性的特殊的物質和精神的存在。
在人身上具有物種整體遺傳因素和個體自身遺傳因素。前者是可見的物質體，後者是不可見的精神體。
作為人來說，肉體和精神相依相存，肉體的生命、體溫和氣靠精神維持，精神離去，肉體便壞死；精神的功能依賴於人體器官的存活，人體器官受損至毀壞，精神就會失落。
人的肉體是階段性的存在，但人的精神體是一種永遠不斷的連續性的存在。
如舊的麥種的形體壞死過程中能量轉換為新的麥苗，麥苗成長結成新的果實，如此代代相傳，永不止息。
舊的種子和新的子實，既不是同一個事物，因此非“常”，也不是毫無關係的另外一種事物，因此非“斷”。種子和新結的子實之間是一種遺傳關係，生命的流轉輪回的主體，是一種能量性的精神存在。轉世是一種能量轉換，是尋找新的生命載體。
生命轉世的邏輯論證主要有以下四條理由：
(一)先前意識的存在
人的意識是一種連續性的存在，如此時此刻的知覺意識是此時此刻之前的知覺意識的衍生物和續流，決不是無中生有。
今日的意識可以證明昨日的意識的存在，今日的意識又是昨日的意識的未來意識，由此，又可以證明未來意識的存在。
人在胎兒階段的初生意識的先前意識，必定是自己前世的意識，無別的可能性。
(二)先前同類因的存在
物質是有形之物，精神是無形之存在，它們並非同類事物。物質生於物質並非生於精神，精神生於精神並非生於物質，這是因果同類同質相生規律，沒有相反的例子。
人的有形的身體器官來源於物種群體父母的遺傳物質，自身的精神意識不是父母的遺傳物質的產物。
作為自身意識，其初生意識必然有先前的同質同類因意識。
這先前同類因，除自己投胎前的意識外，不會有別的可能性。
(三)先前習性的存在
人和動物的一切習性都是在示範性的教育和反復的實踐中形成的。
因此，初生嬰兒的吸吮母乳、初生小動物的覓食活動以及雌雄動物和男女性之間的性行為等，都是不教自會的、叫做“本能”的習慣性行為。
這類習慣行為若不是前世形成的，怎麼會產生呢?難道機器人也有這類習慣性行為嗎?
(四)先前經驗的存在
人的回憶都是先前經驗在意識中的複現。不但在禪定的一定層次上能在意識中複現一世和多世的先前經驗，而且古今中外有許多兒童能夠回憶起前世的身世、具體地點、姓名、家族、職業，有的人還能證明其回憶的真實不妄，如果沒有先前的經驗怎麼有回憶呢?
破順世外道的斷滅觀點：
(一)有人說“眼睛看不見的東西是不存在的，人的前世和後世的存在都是看不到的，因此，人的前世和後世是不存在的”。
這個推論的大前提是錯誤的，看不見的東西不一定都不存在，很多無法用肉眼觀察到的微形質和暗物質的存在都被科學的先進觀測方法所證明。
人的轉世不是有形肉體的轉變，而是無形精神能量的傳遞和取得新的載體的過程。現世的人的意識的存在既然無形而無法用肉眼觀察，隔世的意識怎麼能用肉眼觀察到呢?
這就像今天的視覺觀察不到昨天和明天的情境一樣，怎可以以此否定昨天和明天的存在呢?
(二)有些人認為“人的意識是物質性大腦的產物”。
如果那樣的話：
1．只要大腦存在，人就會不死。人的物質大腦，通過特殊處理可以保存很久，但人的壽命有限，無法無限延長，即使是精力旺盛的青年人死後，其大腦仍然和死屍的其他部分一樣，沒有任何感覺和思維功能，沒有精神能量。
2．大腦是物質的東西，人可以仿造。但仿造的機器人、電腦為什麼沒有自生智慧和意識活動呢?這就證明人的意識不是物質性大腦的產物。
決定轉世的因素：
一是煩惱；
二是造業行為。
煩惱有多種，但作為轉世主因的煩惱是執實無明。
從無明產生貪嗔等各種煩惱，由煩惱引起各種造業行為。
無明是造業的思想根源，造業行為是無明引起的身言意行為。
在轉世中無明是作用力的本源，如火種；造業行為是引發作用力的助劑，如氧氣。
雖然煩惱未除，但只要斷絕造業行為，無明就像真空中的火種一樣，發揮不了燃燒釋放能量的作用。業對轉世的作用就像陽光、水分和肥料對種子發芽生長的作用一樣。
造業的業分三類：
一是善業；
二是惡業；
三是不變業。
善業是感招人天善果和一切幸福快樂的因緣，惡業是下墮三惡道和招致一切不幸惡果的因緣，不變業是轉世色界和無色界的因緣。
業報因緣的邏輯論證：
(一)性質推理
1．正面推理：一切有為法的存在都是因果性的存在，人的行為和感受都是有為法，因此，人的行為和感受都是因果性的存在。
2．反證法：人的一切行為和感受不是非因果性的存在，因為世界上沒有任何非因果性的存在。
(二)業報事例
業報有現世報和隔世報。
現世報是人類的群體和個體的各種行為引起的現世效應。
善業，如造福于眾生，眾生得到收益，造福者自己也感受到心安理得的快樂，受到眾生的尊敬和愛戴；
惡業，如殺人、販毒等，不但造成別人的不幸，自己也在心理上遭受復仇和被懲罰的恐懼的壓力，招致殺身之禍。
人類的一切善惡行為都產生相應的苦樂結果是無可辯駁的事實，只是大多數人對這一客觀規律的認識十分遲鈍而已。
業報有決定性、增殖性、無錯亂性、不壞性等四個特點：
(一)塊定性是同類因感同類果
如種瓜得瓜，種豆得豆。行善得善報，行惡得惡報。
(二)增殖性
如一粒樹種可以長成參天大樹，結出無數樹種，一粒麥種可以增殖為萬斤小麥，同樣，善惡業的增殖也和植物的增殖相同，如果沒有遏止因素，就會無限增殖。如一個善念可以種下參天的菩提樹種，一粒嗔恨的火種可以燒毀一片幸福的叢林。
業的增長是由造業的性質、思想動機、造業物件的身分、造業者的身分、造業次數、造業物件的數量等因素決定的。
善業的特殊增殖規律：
在時間上，在災難厚重的末法時代所行之善，比太平盛世所行之善增殖力強；
濁世所行之善，比佛國淨土所行之善增殖力強；
有無我智慧觀照的善行，比沒有無我智慧觀照的善行增殖力強；
有菩提心的眾生所行之善，比無菩提心的眾生所行的善增殖力強億萬倍；
有回向性的善行比無回向性的善行增殖力強；
修無上密的善行比修一般佛法的善行增殖力強等等。
(三)無錯亂性
造何種業就遭何種報應，造惡不會感善報，行善也不會遭惡報。有時造惡行善得不到相應的報應，甚至得到相反的報應，那只是一時的表面現象，肯定有其他原因。如狠毒的人一時能獲得很多的金錢，終究難免法律的制裁；惡人一時得逞，終究身敗名裂；善人雖貧困潦倒，卻能留下一身清白。
(四)不壞性
任何種子的生長，不但要有無病的種子(內因)，還要有適當的環境條件(外緣)。
如果沒有生長的諸緣，糧食種子可以保持很長的時間而不會壞死。善惡業也同樣，有的現世受報，有的隔一世報，有的相隔多世而報。消業的善行如鋤草，如殺蟲，如對惡業種子生長條件的隔離絕緣，通過四力消業行為可以抑制和斷絕惡業的生長和成熟。
善惡業力會產生互相遏止和相互抵消的作用。
如果沒有善惡業力的相互作用，善惡業種就會永遠不壞，這種不可思議的業力，會推動著輪回輪子的永轉不息。
所以，不出輪回的善果和超出輪回的解脫成佛都要從改變和消除無明和業力上作文章。
認識業報因緣的目的就是為了改惡行善，以此改變自己的前途和命運。
造業行為的主體是自我和受自我支配的思想行為。
“自我”分造業、受報主體的自我和為虛幻意識所虛構的“自我”兩種。
佛教正見智慧所要破除的“自我”是後一種“自我”，即虛構的、作為執實物件的自我，而不是造業受報主體自我。
如果否定造業受報主體的自我，就等於否定善惡業報，就等於否定成佛的主體的實在性，因而就等於全盤否定佛教。
講佛教哲學而能分清這兩種“自我”者，自中世紀以來除宗喀巴大師外，沒有第二個人。
“業”從性質分類只有善惡兩類。“十惡”和“十善”是最典型的善惡業的概括。
“十惡”之身業是殺生、盜竊、邪淫，言業是妄語、離間語、惡語、是非語，意業是貪心、嗔心、邪見。
“十善”是戒除十惡。如不殺生、不偷盜、不邪淫、不撒謊、不挑撥離間、不說傷人的惡語、不說引起是非的綺語、不生貪心、不生嗔恨心、不產生違背真理的偏邪之見等。
不但要力戒十惡，還要積極行善，如不但不殺生，還要保護生命，進行放生和救死扶傷等；不但不以貪心偷盜、掠奪等各種手段獲取不義之財，反而要以慈悲心施捨錢財、救苦濟貧等，依次類推。
在行善的同時不但要戒惡，還要以四力懺悔消業。
懺悔四力：
1．所依力是皈依和發菩提心之力；
2．棄舍力是過去罪業的悔改決心；
3．離惡力是今後不再作惡的決心；
4．對治力是消除惡業的修善行為。
為求人天善果的修道行為包括在“四觀”“一行”“一舍去”之中。即在思想意識中樹立具緣人身難得觀、人生無常觀、惡道苦重觀、善惡業報觀的基礎上，舍去一切隨時都可能舍去的現世的貪圖享樂，爭分奪秒修皈依法，戒十惡，行十善，精進不息，就能獲得今世的安樂，也能避免惡墮，獲得轉生人天之道的幸福快樂善果。