2009年08月31日 香港寶蓮禪寺

——試論“一切唯心造”的哲學及修學意義

“一切唯心造”，系佛教教義中一個被廣泛引用的命題，但也正是這個耳熟能詳的命題在社會各界中知名度的如雷貫耳，因此，其導致的誤讀也具有相當的普遍性。不僅社會各界認為佛教哲學非唯心主義體系莫屬，即使那些從事佛教研究的學者，甚至於某些出家學問僧，在其著述、講學中，也以此“一切唯心所造”為依據，認定佛教在哲學體系上，屬於唯心主義範疇。這種普遍的誤讀，與廣泛的引用相互相成，已經在國人的心目中形成對佛法根深蒂固的成見——佛教是唯心主義的迷信，屬於一種已經過時、落後、蒙昧的思想意識體系。特別是一般社會民眾的概念中，唯心主義這一名詞幾乎已劃歸貶義詞範疇。故其誤讀給佛教哲學所帶來的傷害似乎更為超出人們的想像，更在心理上給民眾準確接受佛陀的教誨、領會佛法的宗旨，製造了障礙。我們這代人中的非這專業哲學研究和教學者，事實上並不十分瞭解“唯心主義”哲學體系。所謂的“唯心主義”哲學體系，是人類精神成果中應當珍惜的財富，是從一個特殊視角——離開日常生活，撥開世俗繁雜迷霧——觀察世界、認識人生的結果，這一結果對於人類的啟迪作用，是不可低估的。

然而，十分顯著的是，將佛法教義中的“一切唯心造”解讀成哲學上的“唯心”者，並由此將其劃歸唯心主義哲學體系，首要的原因是由漢文佛教典籍翻譯者在選擇譯名時的尷尬所造成的。由於漢文中實在無法找到能夠確切對應於citta-mātra之含義的辭彙，因此使用了“唯心”一詞，而此詞又恰巧與近代漢文學術界在譯介西方哲學著作時，對idealism一詞的譯文相同，由此引起了諸多的望文生義，簡單歸類；其次，近代漢語語境下的學術界在譯介西方哲學著作中，發現西方唯心主義哲學體系，特別是主觀唯心主義（subjectiveidealism）體系，以及以哲學家巴斯卡、齊克果、叔本華、尼采等為代表的，將人類意志視作一切行為及道德價值必要而終極基礎的唯意志論（voluntarism），其語言中大量吸收了佛教的觀念，因此也就想當然地將佛教視作為是一種典型的主觀唯心主義哲學體系，而不作立論前提、思想淵源、觀念演繹方面的仔細推敲比較。

基於上述的原因，筆者認為，對於“一切唯心造”這一佛教知行觀的關鍵命題，進行審慎的考察，嚴謹的定義，以準確把握其哲學意義和修學意義，對於漢語語境中的佛教界而言，以及對於漢語學術界準確把握佛教思想的內涵，是十分重要和完全必要的。

一、西方哲學兩大體系與東方語境下的“唯心”概念辨正

西方哲學史上，有所謂的唯物主義與唯心主義兩大體系之分野。

但是，發生在西方學術史上的事實，並不意味著在世界其他地區必然重複。正如世界各地社會發展形態並不一致，甚至於截然相反一樣，哲學體系之形成和歷史演繹，也決非一成不變地在世界各個角落依次登場。東方哲學所關注的問題與西方哲學所關注的問題，並不一致，東西方文明的思維模式、歷史沿進、社會形態、宗教信仰、價值取向可謂意趣迥然不同，就是同屬東方文化圈內的印度文明和華夏文明之間，也存在著巨大的差異，特別表現在對於精神信仰的重視、對於來世命運的關照，其程度上的差異幾乎猶如天壤之別。即使深受華夏文明影響，至今尚保持著中國盛唐時代服飾、飲食、禮儀、起居等習慣的東瀛大和民族的日本文明，基於其民族性格和價值取向的差異，其文明體系與華夏文明的顯著區別也是清晰可辨的。因此，以一種文明形式涵蓋所有文明形式，是文明優越感盲目作崇之表現；而以西方哲學發展模式去削足適履式的套用於東方哲學，是學術霸權化之體現。

因此，既然以“一切唯心造”為根據，論證佛教的教理體系為唯心主義的哲學體系，雖有漢語語境下概念用詞相同而導致之因素，但普遍的誤讀，特別是學術界、教界的誤讀，即很難說系一般概念的歧義所引起，而只能說是思想學術上的霸權所致。一個典型的例子是，上世紀五十年代，許多研究中國歷史的學者，自覺或不自覺地齊聲附和、回應著名的社會發展五大階段論的理論，將實際上從來不曾在中國出現過的社會模式，生硬地曲意附會，致使中國古代史變成了一部階級鬥爭史、農民起義史，甚至於將中國先秦之夏商周三代，一概視作如古代歐洲所出現的奴隸社會（而忽視就是馬克思也感到困惑的“亞細亞生產方式”的特殊性），並荒唐地為樹立中國的斯巴達克，居然找出一個春秋時期的流寇盜賊之輩的柳下蹠，一個據說長得與斯巴達克一樣帥氣的山東大漢，但卻時常率領部下肆無忌憚地橫行天下，穿牆越戶，燒殺搶掠，無所不為的當時農村痞子型黑社會頭目，作為奴隸起義的領袖，給予歌頌讚美。如柳下蹠地下有知，當樂暈昏厥。更為貽笑大方的是，這一故事並不見正史，而僅出自於《莊子》。眾所周知，莊子所書寫的並非歷史，而是某種政治、哲學的寓言，以事言志，以言表意而已，豈能作為正史坐實之。可見，思想學術界的霸權，對學術研究的客觀性是莫大的重創，無怪乎一代學術大師陳寅恪先生一再要高揚“獨立之精神，自由之思想”的治學理念，因為，惟有如此，我們才可心平氣和地討論學術，客觀真實地闡述觀點。

何謂唯心主義、何謂唯物主義？無庸贅言，每一位有高中以上學歷的當代中國人都清楚地知道其定義。我們在任何一本高校或高中的哲學課本中，都能方便找到對唯物主義和唯心主義哲學體系的闡述。所謂唯物主義，是持有一種只有事實上的物質，才是存在實體的觀點。該理論的基礎在於肯定所有實體和概念都是物質的一種構成或者表達，並且，包括意識在內的所有現象都是物質相互作用的結果。唯物主義強調：在意識與物質的關係上，物質決定意識，而意識則是客觀世界在人腦中的被動反應，也就是有機物對物質的反應。因此，物質是唯一事實上“存在”的實體。作為一個理論體系，唯物主義屬於一元本體論。但其本身又不同於以二元論或多元論為基礎的本體論。作為對現實世界的一種解釋，通常將物質的構成作為所有存在事物、性質、無法解釋現象的物質基礎。唯物主義帶有強烈的世俗主義色彩，具有對人們日常生活表像的準確描述與把握之特性。唯物主義作為一種哲學體系，本身又有機械唯物主義和辯證唯物主義的區別，機械唯物主義認為物質世界是由各個個體組成的，如同各種機械零件組成一個大機器，不會變化；辨證唯物主義認為物質世界永遠處於運動與變化之中，是互相影響互相關聯的。而所謂唯心主義，在一般教科書中往往被表述為：“唯心主義是哲學的兩大基本派別之一，是同唯物主義相對立的思想體系。它錯誤地回答了意識和物質即思維與存在誰是第一性，誰是第二性的問題。唯心主義認為意識第一性，物質第二性，意識是世界的本原，先有意識，後有物質，意識決定物質。它根本顛倒了物質和意識的真實關係。唯心主義有兩種基本形式：主觀唯心主義和客觀唯心主義。主觀唯心主義把人的精神看做是世界的本原，認為世界存在於‘我’的意識之中，是‘我’的感覺、觀念的產物。客觀唯心主義認為世界的本原是某種神秘的‘客觀的’精神，如‘世界理性’、‘理念’、‘絕對精神’等。唯心主義是信仰主義的一種精巧圓滑的形式。在階級社會中，它通常是反動階級和保守勢力的世界觀，是反動階級維護其階級利益和對勞動人民進行精神奴役的工具”。在此，筆者不用提供出處，任何一位有心的讀者都可在任何哲學教科書上找到，或在網路上與百度或google中搜索到眾多類似的說辭，其譴詞造句和口氣都不會有太大出入，可見這一觀念已經成為對於西方哲學上的唯心主義體系的蓋棺論定似的定義。筆者曾有心在網上作了查閱，類似的定義僅百度搜索上就高達三百餘條，還查閱到一種畫蛇添足般的評論：“舊譯觀念論。蒙昧時代的靈魂不死的觀念和萬物有靈的觀點，隱含著精神可以脫離物質的臆想，是唯心主義的萌芽，哲學唯心主義是在生產力的發展造成了剝削階級和被剝削階級、腦力勞動和體力勞動的對立，剝削階級中的一部分人有閒暇專門從事智力活動的時候產生的” 。其中的“臆想”、“閒暇”等用語，以及將人類豐富多彩的文明歷史簡化為剝削階級和被剝削階級之階級鬥爭史、腦力勞動與體力勞動對立史的做派，與前述一般教科書中的定義遙向呼應，實在令人啞然失笑。筆者認為：

首先，唯物主義和唯心主義事實上是西方哲學史上所存在的兩大學派，是對世界的不同解釋，是一個認知範疇的學術問題，本身沒有鮮明的政治意識形態分野。正如尼采哲學、瓦格納音樂被希特勒所賞識，為其所謂的“國家社會主義”法西斯政權作意識形態後盾，並非尼采和瓦格納的過錯，而是希特勒的誤讀和歪曲所致一樣，唯物主義或唯心主義成為哪種政治集團的意識形態工具，與哲學體系本身無關。即使是曠日持久達兩百餘年的十字軍東征，與基督教和伊斯蘭教的教義本身也沒有直接關係，並不能因此而否認基督教和伊斯蘭教教義的和平主義傾向。所以，對於唯物主義和唯心主義哲學體系，跳出哲學學術範圍的任何圍剿和詆毀，都已經超越了學術領域。

其次，唯物主義和唯心主義的分野屬於哲學上存在論範疇，此點必須明確。在西方哲學體系中，存在論（Ontology）是其核心領域。顧名思義，存在論即關於“存在”的理論，是關於存在是什麼以及存在如何存在的理論。存在論雖然是在十七世紀才由德國經院學者郭克蘭紐（Rudolphus Goclenius）命名，並由沃爾夫（Christian Freiherr von Wolff）加以完善，給予系統化，但就存在論而言，則早已由古希臘哲學確定其基本框架及理論內容。事實上，存在論本身即古希臘哲學的主題。存在論之意趣在於追尋：“……從哲學開端以來，並且憑藉這一開端，存在者之存在就把自身顯示為根據（arche—本原，aition—原因，Prinzip—原理）。……作為根據，存在把存在者帶入其當下在場。” 作為存在之根據的本原、原因、原理，的確是西方哲學兩千多年來始終未變的存在規定。這也是西方文明的特色，從“原子”創造一切到“上帝”締造世界，都是在探究一種存在本原。這種思維模式為創立精巧的實證科學奠定了基礎。

在古代印度哲學中，雖然也能尋找到對存在本原的追溯，但這畢竟非印度哲學的主流。正如佛陀之“十四無記” 說，已明確表明印度哲學的意趣與古希臘哲學的意趣之迥然不同。印度哲學的核心領域是認識論，就如中國傳統哲學的核心領域是倫理論一樣，不同文明條件、民族性格的差異，決定了其文明對哲學問題的不同價值取向和理論意趣。佛教哲學具有獨創性內容，其卓爾不群的建樹主要集中於認識論範疇。對存在論所探究的本原、存在之因、存在原理，佛教哲學未作太多的追究，只是依照先人之說延續而已。由此，由存在論所引生的唯物主義和唯心主義哲學派別不僅不能涵蓋印度哲學，更不能說明佛教哲學的歸屬。

佛法之“一切唯心造”命題，出自於《華嚴經·夜摩宮中偈贊品》之偈頌：“若人欲了知，三世一切佛；應觀法界性，一切唯心造”。同樣語義的句子，在《華嚴經·離世間品》中有“三界唯心，三世唯心”之界定，囊括時空之萬法。對此“唯心”，中國唐代著名學問僧，玄奘大師的弟子窺基法師有個精到的解釋：“患夢緣心，似種種外境相現，體實自心” 。不知這是窺基法師整理玄奘大師《成唯識論》講義時所加，還是玄奘大師當年原話。總之，由上述引語可見，“唯心”之語，是就“觀法”而言的，即從認識論角度出發，是對認識主導者的追溯，從而肯定知行觀上的主體“唯”有“心”識而已，一切的一切，離開了心識的造作，都將喪失任何可以成立的意義、性質。正如氰化物作為劇毒品的性質，是由心識對於氰化物的了別認識才得以成立，如人們對誤食氰化物而有致命後果的因緣關係不瞭解、不清楚，則氰化物的性質還是未被人們所認識，因此，作為劇毒品的性質還是不能成立。這種了別作用，心識造作並非為人類所專有，只是在人類那裏，相比於其他有情更為發達，其了別功能更加突出而已。

佛教經典中所謂 “一切唯心造”之“唯心”一詞，其梵語原文為citta-mātra。其中，citta系梵文中性詞，原義為注意、思想、思考、目的、意志等；引申為精神、心、知性、理性之義；在佛教經文中，賦予其識、心、意、心意、思、思議、籌量等意義。mātra也系中性詞，指“要素”、“但有”義，在具體的梵語語境中，具有“僅有…而已”，“只有…”，“只由…構成”之意。如佛教經典《八千頌般若經》中所謂的nāma-dheyamātra，即譯作“但有假名” 。citta-mātra作為片語的梵語解釋則除了“唯心”之外，尚有但心、心量、唯是心、隨心量、隨心應量、自心所現分齊等 。由此可見，與“量”、“心”、“識”有關的名相，在佛學典籍中之所以普遍出現，與認識論密切相關，與佛法深究認識之性質、機理、過程、結果相關。事實上，citta-mātra概念所蘊涵的哲學意義是，世間的一切必須經過思考、思量才能被賦予意義，唯有精神、理性的分析，才是事物存在的認識論依據，即由“思”故才有“在”。但這與笛卡兒“我思故我在”命題的含義不同，笛卡兒所要張揚的是“我在”的意義，而佛法所要闡明的是“在”的屬性，只有認識，才是一切“在”的意義之建立的主導性要素，因此，作為有自性的“我”的存在顯然是虛妄的，而笛卡兒的命題並未導致對於“我”的自性的否定。因此，佛法對於世界萬法的論述，其著眼處是認識層面，而非世界來自何處，由誰締造的存在論層面。依佛法的意趣，即在觀照世界萬法經認識後的萬象，其實相是否與認識的感知相吻合。

所以，以西方哲學本體論意義上的唯物主義和唯心主義來劃分包括印度佛教哲學在內的傳統印度哲學體系，無法把握印度傳統哲學體系精髓、領略其特殊雋永思想三昧。而帶有意識形態褒貶色彩的斥責佛教為“唯心主義”、“迷信”、“蒙昧”，則更屬無稽之談，已越出學術討論和哲學辨正的範疇。

如一定要將印度哲學體系與西方哲學體系互為補充，融於一爐，筆者以為，還是以印度哲學對存在“真理”的三層意義作為劃分的標準，尚顯恰當。即各哲學體系在揭示真理的層次上有高低之別，在意趣境界上有上下之分：唯物主義所揭示的相當於方便世俗義，即對一切存在，忽略其認識過程、認識主體，只是觀照被認識後的認識物件——存在之客觀性；唯心主義所揭示的相當於方便勝義義，即將認識主體或存在自身確立為觀照之物件——存在之實體性；“一切唯心造”所揭示的相當於究竟勝義義，即大乘佛法的諸法性空，即跳出認識物件的客觀性和認識主體的實體性，確認認識物件與認識主體之間的相互融合性，強調本體論上的諸法緣起無實觀，認識論上的心識主導觀，倫理論上的業力無執觀。

二、“心物”“不二”關係辨析

佛教論述“心”時，往往就心物兩者的關係予以展開，這一傳統對中國傳統“心學”的影響不容忽視。明代王陽明所提出的“心外無物”命題，不僅在思想理路上與“一切唯心造”有著明顯脈絡相連關係，且在概念、範疇組織上也深受佛法影響。因此，準確把握“一切唯心造”命題在佛教知行觀中的準確內涵，確保命題外延不被推到不著邊際、包羅萬象的地步，從而正確理解佛法知行觀的殊勝三昧，對正確理解佛法之精髓，體會佛陀“心包太虛，量周沙界”博大本懷，具有十分重要的意義。

佛教強調“唯心”，並非表明佛法對器世間、有情世間諸多事物的漠視。佛法闡述 “不二”法門，本身即是對一切“唯”——即偏執於一端之思維定式的否定，“心物”兩者之關係，也是“不二”的。“不二”觀法是一種認識論方法，是對世間和出世間諸法的“中道”之法。龍樹菩薩在《中觀論頌》中，開篇即以“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”之“八不”表明其“中道”宗旨。龍樹菩薩所舉證的“生死”、“常斷”、“一異”、“來出”等範疇，在此不予展開，僅就每對範疇前所加的限定詞“不”考察，這一“不”即反映了對一切偏執認識的超越，對一切偏頗方法的否定。由此，心物之關係當亦以“不二”加以確認。中道之法並非中庸之法。中庸之法是在同一思維層面上對事物的調和、平衡、協調，是一種倫理學上的融合；而中道之法則是超越於事物、範疇，在更高層次上對相對事物的總體把握，具有高屋建瓴之勢，擁有“會當臨絕頂，一覽眾山小”的境界。中道不屑於“兩邊”之間的調和，也決非於“兩邊”中捨棄一方。而是對“兩邊”的超越。佛陀提出的著名 “八正道”，即從倫理實踐的角度提出了中道行持；佛陀又從無我觀出發，論證了如實知的中道觀念。龍樹菩薩依據佛陀的般若、華嚴聖典，將發軔於既反對縱欲，又反對禁欲的修學指津的“不二”法門，發展為與體證“諸法實相”具有內在邏輯相關性的中道；而在無著、世親菩薩的瑜伽學派那裏，對眾生認識的機制進一步作了可謂玲瓏剔透的辨析，構建起恢弘精深而又細密精緻的唯識體系，提出了“識有境無”、“一切唯心造”之認識論觀念。不二學說不僅是印度佛教所特別鍾情的一種思想方法，而且也是印度哲學的主流學說，只是基於三個原因，這一事實不為學界所重視：首先是，雖同樣命名為不二學說，但就內容和體系而言，其他學派的不二說與佛教之不二說有著較大的差異，其學說目標和立論基礎也不同；其次是，一般而言，漢語學術界對印度哲學的介紹，受專業的限制，知曉面十分有限；最後是，由第二個原因，筆者深感由於印度文化、民族性格與中華文化、華夏民族性格上的巨大差異，使印度哲學理念與中華哲學觀念之間，存在著難以消除的隔膜，一般非專業的印度哲學研究者，對印度哲學有不知所云之感。僅舉一例，可見此種隔膜有多厚：中國當代留學印度達三十余載的徐梵澄先生，致力於向中國讀者譯介印度聖哲室利·阿羅頻多多部瑜伽學著作，但國內練瑜伽功的人氏眾多，而研讀室利·阿羅頻多及《神聖人生論》等重要著作的卻寥若晨星，可見印度哲學思想在中華沒有植根生長的適宜土壤。即使已在中國根深葉茂的佛學，是否還是印度原來的佛學呢？頗令人疑狐。印順導師一生所致力的即是澄清印度佛學的脈絡，且成就斐然。

印度哲學主要擁有兩種不同的“不二說”。其中，占主要地位，並在印度社會擁有影響力的並非佛教的“不二說”，而是印度吠檀多學派的不二學說——“絕對不二說”（kevalādvaitavāda）。西元七世紀，印度學者受希臘哲學影響，對本身傳統所具有的“梵我一如”的學說，從本體論角度建立以“梵”為世界一切創造者的觀念，以客觀唯心主義的理念建立其自身“梵”的系統。但印度哲學特有的思辨傳統，促使學者更進一步思考作為創始者、開端者的“梵”與作為存在形式的“我”之關係，引出了與希臘哲學不同的思辨理念——“梵我不二”。吠檀多學者高達帕達（Gaudapāda）在其所撰的《曼殊迦佉耶頌》（Māndūkya -kārikā）第三章中提出此說。並以喻說明之——大我之梵如大虛空，小我則如瓶中之虛空。瓶中之空來自大空，為大空之一屬性。二者本質全同。小我發乎大我，而為大我之一屬性，本質亦複了不相異。瓶中之空暫為瓶所制限，以別於大空；小我亦暫為身所制限，而恍若外於大我。若瓶破則瓶中之空融於大空；身體之限制若得解放，則小我可徑直冥合於大我。故現象界雖有我他彼此之分，實則在根柢上，萬有悉為普遍同一之我。高達帕達這種主張，由商羯羅（Sānkara）發揚光大，影響後世印度思想界甚巨，成為後世印度思潮的主流。由“梵我合一”進化到“梵我不二”，再回歸於“梵我合一”，這是一種思辨上的提升。直至今日，尊奉傳統印度哲學者中絕大多數仍采行此說。

而佛法的“不二說”則遠早于吠檀多派，也與吠檀多派的“不二說”意趣迥異，屬於認識論範疇的“相對不二說”。首先，依認識立場說，“不二”說表徵了平等態度，即杜絕一切在認識論上受習氣（唯識學謂之隨眠）的影響，伏滅第七識所帶來的俱生之偏執性，視一切法為因緣鏈上平等一環，而無一特殊。包括“我”在內的存在，亦無其特殊性，只是因緣和合結果；其次，依認識方法說，“不二”揭示了認識原則，必須放棄傳統的，對於事物的只見其一的片面性，這種片面性使諸法實相得不到真實顯現，妨礙了準確把握諸法的本質特性，往往受制諸法表像而作出極不理智的判斷，因而對其予以執著，引發無窮煩惱障與所知障，作繭自縛、陷於苦迫之境地；其三，依認識境界說，“不二”開啟了全新的認識境界，既跳出片面的觀照諸法于一端的傳統認識視野，生不再僅是狹隘的生，死也不僅是狹隘的死，而是將生死作為有前因後果，相互影響、相互牽制的綜合現象予以考察。又避免所謂調和性的認識態度，站在諸法兩端之上，或者說是擺脫平面式的兩端照應式觀照，而是“會當臨絕頂”般的鳥瞰、全局把握和俯視觀照。通常我們所說的全局觀念，實際上是在同一層面上對諸事物的左右逢源，而結果是自己身陷諸事物牽制、矛盾之中，無法真正把握全局，導致不是偏於一端，即是調和、平衡諸事物，最終流於“中庸”，而未得“中道”。

由 “不二說”觀照“心物”範疇，可立于更高認識層次上發現，所謂心與物之關係，實際上系心法對“心”之了別 與心法對“物”之了別，離開心法的了別作用，我們無法認知心和物。心物之了別，是由根、境、識三者和合作用所致，其中任何一個都不能忽缺。由此，佛法對心理所作的分析——五蘊說中，只以色蘊釋“物”，而對“心”，則以受、想、行、識四蘊釋之，並以識蘊殿軍，可見心法（即唯識學所建立的八識）在認識過程中處於主導作用、決定性要素的地位。

如以一般哲學術語體系而言，心為主觀，物為客觀，則佛法對心物關係的界定可清晰表述為：從認識論角度出發，在研究人們對客觀事物認識機制時，可以確認，世間沒有純粹客觀的事物存在，任何界定為“客觀”的物件，都是“主觀”的界定，離開主觀的界定，無客觀存在；而且，任何客觀都是主觀所見之的客觀，無不受到主觀的影響、干擾，未被主觀影響過、干擾過的客觀，是無法確立其存在的。因為，當判斷某某系客觀時，這種判斷本身就是主觀的產物。因此，在主客觀關係上，由認識論而言，主觀永遠起主導作用。離開心之作用的物，無法成就其為物；當判斷其為物之時，即是心之作用的結果。佛法即是在認識論上的主客觀關係、心物所處地位的角度，成立“一切唯心造”命題的。

世人由望文生義地認定佛法之“一切唯心造”命題系一種主觀唯心主義觀念，即世間一切即由心從“無”中創造出來。並由此被誤讀了的觀念出發，苛求學佛者在無任何條件的情況下，由意識創造出一個實物。這種理解和辯駁方式，實屬無稽之談。因為，佛法從來沒有否定過根境識三者的相互聯繫性，也從未否定事物產生的因緣、規律，僅是在認識論範圍之內辨析心物兩者的地位、關係而已。試舉一例，貪錢之法，是因有錢故貪錢，還是因有貪故貪錢呢？顯然貪錢之煩惱，主導者為“貪”之“心識”，而非“錢”之故。

三、中觀與唯識關於“自性”與“唯心”概念內涵及分歧之討論

一般而言，佛學思想史上，存在過中晚期中觀學者與唯識學者間的相互詬病。青增格西在解釋《唯識二十頌論》之論文“安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心”時，有段話也反映了兩者間的分歧：“‘安立大乘三界唯識’。此是宗旨（立宗）。‘安立’以現代話來說就是證明，以正理證明三界唯識。‘大乘’：世親菩薩只說安立大乘三界唯識，至於‘大乘’所指為何，就給後人留下解釋的空間，解釋上有二解，一是從宗義說，如窺基大師的解釋；二是從證悟來說，如調伏天的解釋。以宗義來說，提出‘大乘’是針對中觀宗而來，大乘宗派分中觀宗與唯識宗，中觀宗不承認三界唯心，認為有外境。唯識宗用‘大乘’一語有雙關語之意，一方面唯識宗以此破有部、經部有外境的觀點，一方面對中觀宗說：大乘是以唯識才是正說。即唯識宗以‘三界唯心’破常邊，以‘大乘唯識’破中觀宗無自性的看法（斷邊）”。 青增格西的這一表述可歸納為三點：第一，在大乘唯識學體系中，以三界唯識表達“一切唯心造”；第二，大乘之中觀學與唯識學存在著分歧，這種分歧從教義體系上說，來自於對“唯心”的承認與否；第三，大乘唯識學承認“自性”的存在，而中觀學則否認之。對此解釋，筆者認為有偏頗之處。

首先，大乘中觀學與大乘唯識學均系大乘佛法最為重要的體系，影響深遠。但是，早在七世紀的那爛陀時代，玄奘大師已深切感受到以師子光大師為代表的中觀學派與以戒賢大師為代表的瑜伽學派之間的嚴重分歧，為此，玄奘大師在印度曾經以梵文留下了《會宗論》，融會大乘兩大體系，可惜的是，這部著作已經佚失，而且玄奘大師歸國後也因專注於譯經事業，未能將自己著作譯成漢文。因此，今天的學人只能憑玄奘大師的隻言片語和其他著作，推想其對中觀宗與唯識宗的融會。筆者以為，中觀宗作為法性宗，唯識學作為法相宗，其意趣是不一樣的：中觀宗不追究每一具體法相的認識過程，而由總體的認識原則——不二法門出發，對於諸法的認識，以世俗、勝義二諦說予以鋪陳施教，建構其緣起性空的體系，最終揭示諸法實相，中觀學之高明在於，對事物的總體把握和本質揭示，中觀之遺憾在於，忽視諸法具體事相的深入細微探究；唯識宗則以深入的心理分析，按部就班的細緻探究，從唯識性到唯識相，從唯識相到唯識行、唯識位，由五位百法到三性三無性，對於認識的過程、性質作了相當精到的揭示，其嚴密的邏輯性和嚴謹的次第化推進，最終得到“唯識無境”之結論。已在學術上趨於 “你可以不承認，但卻無法推翻” 之致化的境界。唯識學之高明在於，對諸法之相玲瓏剔透的分析，其遺憾在於，理論體系的過於繁雜，令學佛者深入其中，迷於認識論的宮殿，沉醉於細微精緻的法相分析，卻忽視對恢弘精深之法性的整體把握。所以，兩者的融會是可以達到互補之作用的。

其次，大乘中觀學並不因否定自性而成為持斷見者，唯識學也並不因強調“識有境無”而成立諸法自性。自性，梵語為svabhāva或sva-laksana，svabhāva的含義是“固有的、天生的性格和素質”；sva-laksana是形容詞，sva有“自己的”、“自身的”含義，一般與其他單詞連用，與最近的主詞發生模糊的關係 ；laksana則為“特色”、“特徵”之義 。故sva-laksana的含義是 “有自己特質的……”。說唯識學承認有自性，是因為唯識學主張“唯識三性”說，而說大乘中觀說否定自性說，是因為在緣起性空說的體系中，否定了有自性的存在。問題是，肯定和否定自性，表面的結論似乎矛盾，但並不同時必然說明其宗旨的相悖。關鍵在對“自性”的界定和解釋上。中觀學確認執著於自性乃是眾生的一種虛妄之見，諸法本無自性。因此，所謂自性，如果說是諸法“固有的、天生的性格和素質”的，則這種性格和素質是什麼呢？依照中觀學說，一切諸法都系緣起的，而如說一切諸法均系緣起的，則可以明確表述諸法沒有所謂獨存、常存、自在等性質，如果說諸法沒有上述性質，則即表述為諸法從本質上說沒有自性，或者說自性不實在。應該說，以獨存、常存、自在為標誌的自性的缺失，是緣起說的必然結果，是對所謂諸法“固有的、天然的”特色或特徵的否定，也是佛法性空說的正義。而唯識學所謂自性成立，乃是站在識為主導的立場上予以確立的。《瑜伽師地論》對此內容有清晰的說明：“何等是識自性？答：略有六種。所謂眼識、乃至意識，是識自性差別。又識有三種。一、領受差別，二、采境差別，三、分位差別。領受差別有三，采境差別有六，分位差別有三。如是識蘊差別、總有十八自性應知” 。在此，顯屬分別說明諸眼等六識在與根境相互作用之因緣中各自擔當的不同功能差別性，即在領受、採集外境過程及與苦、樂、不苦不樂三受之心境相互交融時，所發揮的不同功能，所形成的差別之境。唯識所要表達的是，這種自性差別是由識對境的結果，其中識所起的是主導作用，而境並無自性，乃是隨識而動，故有“識有境無”。故有翻譯者特別將唯識學的“自性”譯作“自相”，以區別於中觀學所否定的以常存、自在、獨存為“固然、天生的”特性的“自性”。

最後，中觀學與唯識學之間的分歧不是根本性的，而是可以在嚴格界定概念、仔細考量其命題的條件下，予以融通和“會宗”的。唯識學宗有自性，是分析諸識之緣起的功能，意在法相，而中觀學宗無自性，是確認諸法之本質的性空，旨在法性。就勝義諦言，兩者都否定執著諸法境塵的實有、實在；就世俗諦言，兩者則有所差別，中觀學承認緣起的相待性，而唯識學更從認識論層面揭示這種緣起的相待性乃是由具有“了別“功能的六識為主導的，識之功能於認識境塵中發揮了決定性作用。由此，唯識學與中觀學的分歧並非如想像的那麼水火不容。中觀學發展過程中形成的清辨自續派中觀學，即有效地接受了唯識學的方法；唯識學在後期的發展中，高揚唯識中道，也借鑒了中觀學整體把握諸法的理路。此無疑表明兩者之間融通“會宗”的可能性和可行性。無怪乎印順導師在其名著《印度佛教思想史》中，將大乘中觀學命名為“性空唯名說”，將大乘瑜伽學命名為“虛妄唯識說”。性空者，諸法緣起而無獨存、常存、自在之自性；唯名者，一切諸法從論識論講，僅是名相之組合，無實體性，這即為諸法實相——真實、本質之相——空性。“名”者由識辨別分析而安立。既然一切為空，則將一切緣起之諸法視作實有、實在之法，乃是“對境”上的虛妄，這種虛妄的境界之所以會為眾生執著，乃是由於識之“了別”功能的作用，此即唯識。而唯識，即“唯心”，一切諸法唯識了別，唯心所造。

如深究大乘中觀學與瑜伽學兩系之間的分歧和差異，與其學術源流、歷史背景、理論旨趣的不同密切相關。從學術源流而言，中觀學系由阿含與般若經典之微言大義的發揮、演繹與系統化組織而成就，而瑜伽學系則由毗曇論典及《解深密》經典之深密精義之揚棄、繼承與全新化改造而完成；從歷史背景而言，中觀學系面對著部派佛教盛行、聲聞佛教之泥古、呆板與繁瑣、執著名相，特別是有部對於各名相的實有化詮釋，而瑜伽學系則面臨著由於“空”觀的盛行，社會普遍蹈“空”，虛無主義、悲觀主義等“惡趣空”流弊肆意橫行之景象；從理論旨趣而言，中觀學系注重於對一切執著的破斥，力求從總體上揭示緣起諸法的實相、本質，故以法性學為其特色，而瑜伽學系則注重於立一切法成立之根本，著力從別相上揭示諸法緣起之機制、途徑，故以法相學為其特點。總之，無論是從“唯名”安立諸法的總體把握出發，還是從“唯識”所顯諸境的具體分析入手，一切諸法之“唯心造”的命題，都始終貫徹其中。

四、佛法“心法”概念之辨正

所謂唯心之“心”，在佛法中的確切含義是什麼？其哲學內涵又是什麼？這是我們在理解“一切唯心造”之命題時，必須仔細分辨和明確瞭解的。“心”及“心法”，在佛法中具有極其重要的地位，由原始佛教發展到後期大乘佛教，關於“心”之闡述及由此所構築的恢弘“心法”體系，是佛教哲學認識論的主要內容。對於心的解釋，權威的《望月佛教大辭典》將其分作精神作用、心的行境、心之所念、意向意氣等、心與行之並稱等五層含義。而慧沼法師在其《金光明最勝王經疏》卷二中，將佛法“心”概念的內涵分別為四種：“凡言心者有四義：一真實名心，如般若多心，即真如理亦名為心故，勝鬘經雲自性清淨心，彼名汗栗心。二緣慮心，即通八識，彼名質多。三積集義名心，亦通八識，通能所積集故。四積聚最勝義名心，即唯第八”。 心的概念在佛法中，根據其使用的場景，其意義也不全然一致。

首先，後期大乘佛教發展之如來藏自性清淨心之“心”，有“真實”之義；《大乘起信論》說：“所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法”。 真實心，即汗栗馱（hrd），又譯作肉團心、堅實心，大乘密教中採用此譯法的頗多。原語具有心、精神、心臟等義之中性詞，系萬物所具之本質，系中心之“心”。大乘後期真常唯心系則命名其為萬法所具真如法性之真實心，即如來藏心，其立論已偏離“諸法實相”之意趣，已具建立實體性“絕對理性”傾向。無怪乎受近代眾多佛學學者的詬病，斥其為非佛門之正宗學說。

其次，作為認識作用表徵的“心”，是指具有緣慮作用的心王、心所等法，實際包含認識之主體功能及具體心理反映。舊譯六十卷本《華嚴經》卷十說到：“心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造” 。這是與色身相對，作為認識主體的眾生所擁有的主要特徵。亦即涵蓋心王、心所之能緣慮諸法，於五蘊中囊括受、想、行、識等四蘊。能緣慮諸法的“心”也蘊含著諸能所因緣的“積集”之義。

其三，作為追究認識殊勝主體的“心”，當指心王法，即指八識或六識。“心”成為精神作用的根本主體。若就五蘊法予以鑒別，“心”即識蘊，受、想、行等三蘊則為“心所法”所攝，《大乘阿毗達磨雜集論》卷三闡述到：“心謂識蘊七識界及意處，心所有法謂受蘊、想蘊、相應行蘊及法界法處一分” 。

其四，尤其應注意，一般唯識學著述均以“心”為第八阿賴耶識的別名而解釋。相應的，前六識稱為識，第七識名為意。《瑜伽師地論》卷六十三說到：“諸識皆名心意識，若就最勝，阿賴耶識名心”。 《大乘阿毗達磨雜集論》卷二也有明確的論定：“心者，謂蘊界處習氣所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故”。這裏，是將心作為以心為積集之義，阿賴耶識有積集種子之義，故特以心為其別名。此“心”之三名歸納如下：

這點十分重要，系“一切唯心造”之“心”的正義，故佛法中有種較簡潔明瞭的解釋，即所謂“一切唯心造”即是指一切惟有因緣集起。將“心”直接解釋為“集起”，而所集起的惟有因緣。固然，這一詮釋有過於籠統粗糙之感，但在此也可發凡出citta、hrd及所謂諸法實相之間的邏輯聯繫點。

首先，諸法實相是認識之終極結果。諸法系世間與出世間之萬法，具有差別的現象、隨緣的事相；而實相即這種事相與現象所體現的真實體相，是隱藏於差別、隨緣之表像中的平等、真實、不變之理。無論《大智度論》第十八卷所確認的諸法實相即般若波羅蜜，還是《中論·觀法品》卷三、《大智度論》第十五卷等以遠離不生、不滅、不斷、不常等諸戲論，心行處滅為諸法實相，抑或嘉祥大師之發揮的“實相乃般若實智之所照”，以及天臺宗智顗大師所揮灑的對諸法實相的三重解釋 ，甚至於中國禪宗直入本旨般的認定諸法實相指諸佛或歷代祖師悟道表現之本來面目，等等，無非是對認識終極結果的解釋、描述、定性。諸法無論其實相是否為人們所認識，都在其各自的因緣關係上自“如”地呈現著自身。

其次，諸法的現象、事相、表像、還是實相，都是認識的結果，只是實相非常人所能真正認識，常人的認識之結果也很難深入到對實相體證契入的境界。因此，所謂的認識、思考、注意、分析，即citta，在認識、界定諸法的過程中，起到了主導性作用，離開citta，就無從談對諸法的認識，則諸法之一切性質也無從把握，無法明確，在這個意義上，我們有“一切唯心造”之命題確立。

其三，在整個citta的過程中，其能所關係必須厘清，在認識的主體中，即在“識”中，應當有一功能處於中樞性地位者，此乃是中心的，在hrd中，我們已經看到有“中心”之義，只要不妄加發揮，阿賴耶識雖沒世俗所理解的“真實”義，但確實在擔當異熟能變之功能，即一切因緣所成之現行，如倉儲般地以種子的形式存放于阿賴耶識中，而在一定因緣條件下，此種子又猶如“春風催又生”般地轉變為新的現行，唯識學對此功能以“現行熏種子，種子生現行”而寓意描述之。這並非說阿賴耶識有實在之真實體存在，而是表明“識”具有這種異熟能變之“功能”，在認識中發揮著中樞作用。如缺失此種功能，不承認阿賴耶識存在，則即否定業系的輪回轉世。因為，所謂因果報應亦無從執著，而是以因果的現行熏成種子予以保留，成為眾生業果，再以業系的輪回轉於能生起現行的一世。所以，作為“心”之中心、中樞的阿賴耶識的成立，對於佛法架構“性空”說與“輪回”說連接之體系，發揮著關鍵的橋樑作用。

試想，“性空說”旨在揭示諸法無非因緣聯繫運動中的存在，故無實體可執、可得；一切自性本不可得，世間萬法均無常存、自在、獨存之所謂自性可得，即為性空。而“輪回說”也基於因緣法則，認定一切世間因果聯繫的存在性，時時告戒世人因果酬報的現實性。因此，一般信徒凡夫難免疑惑叢生，難以理解佛教之精深妙旨，即既要講因、講緣、講果，又不能著因、著緣、著果之深遠意境。依《金剛經》之核心觀念“應無所住而生其心”論之，眾生不是偏于“應無所住”而墮於“惡趣空”，無畏到藐視因果的地步而最終難以依“無住”而“生其（菩提之）心”；就是偏於為“生其心”而執著因果，視因果為其實在、常存的事物，畏懼到陷於因果的泥潭而最終難以由菩提心進而步入“無二慧”之境界。所以，佛陀一再諄諄教誨眾生要“深信因果”，深信者，在於不僅敏銳覺察世間萬象的因果聯繫之網路，更需要體悟錯綜因果的虛妄性、無實在性。阿賴耶識的安立，並確認其無實體而僅是心識之分位，對於正確理解因果，消解本不存在，而又作為一個佯謬悖論，時常困繞著人們的“性空說”與“輪回說”的矛盾，不失為非常有效的佛學理論體系架構上的建樹。

五、“造作”在認識論中的地位分析

“一切唯心造”之“造”，在認識過程中的作用決不可小視，離開了“造”，則一切認識即使發生，也不會在八識心田留下深刻痕跡，對認識的結果而言，不產生影響。“造”為“造作”之義，在五蘊中表徵行蘊之特點。所謂造作，《瑜伽師地論》第八十三卷中有一個界定，即“言造作者：謂依後際所希望故”。而對行蘊的詮釋，則是制“心之行”，即認識的活動。原始佛教對此所作的詮釋是，除去受、想、識三蘊的其他“心的活動”，包含有喚起注意力的作用的“作意”、根境識接觸作用的“觸”、意志作用的“思”、精神安寧的“定”、執持不忘的“念”、認知作用的“慧”等。其中具代表性的是善惡意志作用的“思”，狹義的解釋為“思”、“意志”等。

數學家哥德巴赫發現：任何一個充分大的偶數都可表達為兩個素數之和；但僅是知其然而不知其所以然，於數學邏輯上無法證明，由此，引發數學家對此問題的答案——即“所以然”的追尋，雖然人類至今尚未最終找到答案，但哥德巴赫猜想始終在數學家關注的視野之內，證明此猜想的過程，深化著人類對數理世界奇妙因果關係、玄妙構造體系的認識。在此，數學家知道自己對哥德巴赫猜想還未走出“未知”領域，尚在繼續探索之中，其探索的“造”，始終在數學家心頭萌動，支撐著解決此猜想的努力。由此，未知決非無知，未知是“未”知之知，知其“未”，即為知；是對諸法諸境的只知其然，而不知其所以然。而無知則是對於諸事物的懵懂茫然，甚至毫無意識，是純粹的“無”知。“未知”作為知之特殊的表現，已表明其有知之“造作”，即意志。而無知，則根本不會引發對“知”的“造作”。故“造作”於認知中的重要性，是不容忽視的。如無“造作”之作用，既不能達到“知”之確定，也不能產生“未知”之判斷。

由上述例子可以發現，佛法五蘊說鋪陳的精巧和恰當。由於存在著哥德巴赫猜想，或者說由哥德巴赫本人發現了數學中的這一現象，此乃是一種法處所攝色，雖無法找到此“質礙”的色法，但是我們找到具有質礙之色法都具有的現象，當屬色法的性質，此即佛法所表徵的法處所攝“色”——融於色法之中，懸於色法之上的色法所具有的規律、特徵。有此色法反映於有情的根塵，引發心識的領納，即感“受”，又由於這種感受領納的結果，對某些具有數學天賦或數學愛好者而言，會形成取像，即“想”象。必須說明的是，純數學、哲學、理論物理等抽象的原理，並非如日常生活中的算術那樣，能為所有只要具備正常心識功能的人們接受、理解，因此這種“取像”，僅局限於受過相當訓練或累世積累深厚因緣（即常人所認為的“天賦”）的人們。同樣的感受領納，因其天賦緣分的差異，是否能取像則因人而異，不可一概而論。數學如此，音樂如此，一切都如是。如“想”象取像順利，則定會“造作”而行，即產生某種意志，這是追尋、探究諸法的一種衝動、欲念，由這種“造作”，才能最終形成其了別諸法、分析諸法並對諸法進行概念化的界定，邏輯分析推論（包括演繹和歸納）。這是“知”的結果，無論是最終得出結論（或有其答案、結果）的“知”，還是尚未得到結果，或不明了其結果形成之因緣、邏輯過程的“未知”，都是一種知——認識的過程。

佛教強調五蘊說的基礎性，既是從認識論上尋找人們認識內外境界的邏輯脈絡，也是揭示心識在認識過程中的決定性作用。五蘊說的基礎性意義，確實在佛法中支撐起佛教知行觀的關鍵命題——一切唯心造。其中最後兩蘊——識蘊與行蘊的安立，恰好說明了這種認識的主導因素——唯“心”之所“造”。試想，一個耳根很利的人，當遭遇天籟般美妙的音樂時，卻缺乏鑒別、欣賞音樂的心識，會發生的局面是什麼？而貝多芬的晚年，其耳根已徹底喪失功能，但最終其偉大的作品都產生於晚年，這一現象再次雄辯說明，心識在認識諸法中，始終處於主導的地位。但主導者並不等於不需要其他輔助性、增上性的因緣條件。

唯心主義者偏之無視輔助性、增上性的因緣，唯物主義者失於輕視心識的主導作用。

六、“一切唯心造”的修學意義發微

佛教本非純粹的哲學體系。固然，作為一種世界性的、古老的、具有旺盛生命力的宗教，其影響世界上芸芸眾生的，確實是其雋永深邃的哲學體系；其中蘊涵對人生、世間那具有時空穿透力的精到審察，擁有對人生價值取向的富有深刻意義、終極性的啟迪和人文關懷；這些都是佛教哲學的魅力之所在。但佛教作為宗教，作為佛陀自身感悟、修學的總結，其所宣導的“信解行證”修學理路，實際上是每個娑婆世界中的有情走向解脫累世所積之業障束縛，獲得真正隨順因緣之大自在的唯一道路。離開修學的佛教哲學，即使再精巧，也只能博得人們對佛陀本人的服膺和推崇，或者僅滿足自身浸染于理性思維遊戲之中蕩漾沉浮的快感。而佛法的目的決不在此，如果這樣，則是將佛法本末倒置，實在是入寶庫而空返的遺憾之舉。

佛法論及到修學及其次第，有原始佛教的“三十七道品”，有大乘般若學的“六波羅密”，有大乘唯識學的“唯識五位”等，有作為總綱的“戒定慧三學”。筆者在此對上述修學法門不作討論，僅以近期在佛教信徒中頗為流行的“三主要道”為例，討論“一切唯心造”對修學的指導性意義。因為，由宗喀巴大師所宣導的三主要道，將佛陀教法歸納出捷徑竅訣，集諸教義之精華、一切論著之結晶，論義甚深，加持極大，極為殊勝。其論既是菩提道次第論的精華攝要，亦是所有中觀及三乘法門不可缺少的基礎。是故，此三最勝要道法門，是每個學佛者在學道修行過程中缺一不可而必須要掌握的三種要道。所謂“三主要道”，即三種最勝要道法門——出離心、菩提心、無二慧。在此之“心”，系指意向。

佛法之弘傳於世，其根本的基石是建立于佛陀對於人生的基本價值判斷，即人生是遭際於各種逼迫之中的“苦”。對人生的這一基本價值判斷，佛陀所揭示的生、老、病、死等生理上的無法避免的逼迫，以及心理上的愛別離、怨憎會，和社會生活中的求不得，已經表述得清晰明白。人類對此有切膚之感，毋庸證明。佛法弘傳於世，其基本目的體現於佛陀對有情的慈悲救度本懷。芸芸眾生既對苦迫的人生意欲脫離，則對苦迫之現實須有清醒認識，對苦迫之因須有清晰瞭解，對苦迫之譴除及譴除苦迫後所能取得的成效須有清楚理解。這即為佛陀所要求的修學之眾生所必須首先具備的“出離心”。因此，《三主要道頌》益西彭措堪布譯本說：“無有清淨出離心，求有海樂無寂性，貪執世間束縛眾，故當首先尋出離”。問題在於，一時一地一事的所謂看透的感受，眾生在現實世間都有體驗，這種體驗重要卻不可靠， “好了傷疤忘了疼”之諺語頗能體現眾生的普遍心態，對美色的苦迫之切膚之感，不能代表對財富、權力、名譽、利益、安逸等等現象之苦迫亦有同感，此時的苦迫之切膚之感，亦不必然延續到彼時，此地的苦迫也不儘然延伸到彼處。由此，出離心的培育需要有對諸法的深邃認識為前提，由對諸法的“勘破”而非“看破”為前導。對諸法須深入細緻的“勘”：以“一切唯心造”之根本認識，觀照諸法之表像和執著的一切無非虛妄不實之法，均無常存、自在、獨存之性，一切導致苦迫的因素都系由眾生自身之“識”為其主導作用的作崇所致。只有如此，方能對苦迫人生產生真正的“出離”，而非僅是遇不順境而生起的“厭世”。“勘破”之“出離”是智慧的抉擇，而“看破”之“厭世”則是情緒的波動。“出離”是以“一切唯心造”為其意向之依據的，而“厭世”則僅以個體的當下感受為起因。這即佛陀為眾生開示四諦法之正義和目的。而此中始終以“一切唯心造”命題予以貫徹。

更有芸芸世間佛教信徒都在念叨發菩提心，《三主要道頌》益系堪布譯文亦強調：“倘若於此出離心，未以菩提心攝持，不成菩提樂因故，智者當發菩提心”。深刻說明，“出離心”決非修學的目的，僅為修學之前提；要不斷精進，更當發“菩提心”。“菩提”者，覺悟也。何謂“覺悟”，不僅是悟人生之苦，更要悟其苦之根源。就如前述的錢與貪的問題，悟到貪戀錢財是苦迫，尚只能是“出離”境界，更需悟到非有錢之存在故貪，而是“貪”之心識方為貪戀錢財的根本。所以，只有認識到萬法唯心，寸心不昧，萬法皆明，這才是“菩提”，才是覺悟的高級層次——徹悟。“應觀法界性，一切唯心造”，《華嚴經》中這句名言，確實因其系佛教哲學知行觀關鍵命題，而成為指導人們修學的津梁。

菩提心就其主要內容而言，系指四弘誓願：“眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願知，佛道無上誓願證”，其中第一願為利他之願心，後三願為自利之願心。總之，菩提心是一種心願，是一種殊勝的意向、意願，表徵著自利利他之願心。由於其已深刻洞察世間諸法“唯心造”之本質，故對諸法有平等之觀照而不拘泥、粘滯於一法一事一時，由此，菩提心之修學，實際上修的是“量周沙界、心包太虛”之胸襟，行的是“無緣大慈，同體大悲”之德，故佛法對修學菩提心者的“其體廣大，其德無邊”，歎為觀止，故佛教諸經論也勸眾生發心並行持之。舊譯六十卷本《華嚴經》卷五十九界定菩提心為：“菩提心者，則為一切諸佛種子，能生一切諸佛法故。菩提心者，則為良田，長養眾生白淨法故。菩提心者，則為大地，能持一切諸世間故。菩提心者，則為淨水，洗濯一切煩惱垢故。菩提心者，則為大風，一切世間無障礙故。菩提心者，則為盛火，能燒一切邪見愛故。菩提心者，則為淨日，普照一切眾生類故。菩提心者，則為明月，諸白淨法悉圓滿故”。 諸多功德，無一能離開“一切唯心造”命題之津梁。如若不然，則將墮於邪執，所發即非菩提之心，而只能深染世俗系縛之痼疾而不得痊癒。

故宗喀巴大師的“三主要道”以“無二慧“為殿軍，諄諄勸導眾生一定要發無漏之“無二慧”。“不具證悟實相慧，縱修出離菩提心，亦不能斷三有根，故當勤證緣起法。誰見輪涅一切法，永無欺惑之因果，滅除一切所緣境，此人踏上佛喜道。何時分別各執著，無欺緣起之顯現，遠離所許之空性，爾時未證佛密意。一旦無有輪番時，現見無欺之緣起，斷除一切執著相，爾時見解即圓滿”。闡述是明確的，其理在於，眾生須以“一切唯心造”命題觀照一切現前之境，方能在修學中真正體現“無二”之非分別執著相，徹底實踐隨緣、放下，步入寂靜之勝境。

修學出離心、菩提心、無二慧，得領悟、覺悟、實悟，是修學的漸悟次第，在此次第中無不貫穿、展現著“一切唯心造”這一佛教哲學知行觀命題的深邃和篤實。

七、結論

綜上所述，“一切唯心造”乃是佛法知行觀之關鍵命題。而對於此命題的正確、準確的理解，是把握佛法之主旨、體認佛陀之本懷，從而在信解行證的修學道路上從容漸進的基礎。筆者相信，如對 “一切唯心造”之命題不能準確把握，修學佛法者將會陷於迷茫；研究佛教者則會囿於謬見。因此，“一切唯心造”在佛法中，體現了佛陀對世間萬物的深刻洞察，顯示了佛教認識論的所向披靡和博大深邃。

故此，我們首先必須明確不能以“一切唯心造”之命題，而混淆東西方哲學體系，也不能簡單類比東西方哲學之間的關係，以抹平東西方哲學間的意趣、結構、思維特質等諸方面的差別。有佛教學者在進行以印度哲學為總體研究物件時，得出的結論是，佛教中既有以宣導“三世實有”、“人空法有”觀念的說一切有部學派之唯物主義傾向，也有高唱“諸法唯識”、“識有境無”旋律的瑜伽行學派之主觀唯心主義傾向，同時還擁有高舉“緣起性空”、“諸法實相”旗幟的中觀學派之客觀唯心主義傾向。此類論點，其淵源還是在於固執地將西方哲學的概念定義硬性套用於鮮活的、個性顯著的印度佛教哲學之思維定勢。說一切有部之“三世實有”、“人空法有”觀念的“有”，並非等同於西方哲學中關於“自有”的存在之界定，而是在肯定因緣的基礎上，對於諸法之因緣所成之“有”的一種肯定，其落腳處還在“因緣”，與其他佛教派系之別，僅在於其學術意趣更關注于因緣所成的作為“果”的諸法的現實存在的考證，論到其學術源頭，尚在佛法之“業感緣起說”，與西方的唯物主義哲學在意趣上是迥然不同的。至於瑜伽行派的“識有境無”被判為主觀唯心主義，中觀學派立“諸法實相”被判作客觀唯心主義，均系對於這兩個概念的望文生義、隨意詮釋所致。“識有境無”從來不主張世間諸法的存在是由意識所創造，而是強調對於諸法的認識取決於識，由識故有諸法之“境”，以“境”來指稱“存在物”，本身即不涉及所謂“存在物”自身的客觀性問題，而表明反映於主觀的“存在”物自身並不能決定自己，而是由“識”起主導作用；“諸法實相”不等於一切世間之物質存在之一抽象的不變的理念，既非“邏格斯”，也非“絕對理念”，而是鮮明的表明一切法之現象之內所普遍隱含的真實的本質特性，“諸法實相“系特性，而非能生萬物的絕對、終極、理性的抽象體。只有站在佛法的角度，以佛陀留下的三藏經典為基礎，以印度哲學文化為背景，才能跳出任何帶有先入為主的思維定勢，真正理解佛法“一切唯心造”的深刻內涵和特殊意趣，以及其富有特色的思想理路。

其次，“一切唯心造”是佛教知行觀的關鍵命題，即表現出佛教認識論的卓爾不群的特色和鮮明的思想理路。以不二說所構築的心物之融會關係，是佛教知行觀的基礎，四大說、四諦說、十八界說、五蘊說、緣起說、實相說、唯識說等，從器世間到有情界、從生理分析到心理解構，無不由“一切唯心造”的命題貫穿其中。所以，“一切唯心造”體現了其在佛教哲學認識上的主旨性意義。

最後，佛教的修學以解脫為其宗旨和目標。這種解脫，既要眾生擺脫由世俗的“識隨境轉”所導致的一切顛倒妄想，又要眾生消除由對因緣所成法的執著所產生的迷惑虛妄，由此，從顛倒的“所知”之障和迷惑的“煩惱”之障的系縛中得以解放，達到心識上平靜、寂默，歸於本寂。要達到這個目標，在認識論上，必須以對諸事物的正確、準確理解和認識，以“一切唯心造”之命題構築其與塵世凡俗意趣迥然相異的信仰基礎，方能得以真正實踐“放下”、“勘破”的修學次第。所以，“一切唯心造”在修學上的意義在於為實踐出離心、菩提心和無二慧，奠定了津梁，只有以對“一切唯心造”之理悟為前導，才能進而邁入“放下”、“勘破”的體悟門檻，為最終步入與佛意契合、行大菩提、得般涅槃之證悟殿堂，準備好足夠充分的道糧。

作者：金易明