上海佛學院 金易明

【內容提要】更敦群培大師是近代西藏佛教和文化史上一位特殊的天才型、超越時代並具有高瞻遠矚和真知灼見的重要人物。其傳世佛教中觀經典《中觀精要》，在佛教認識論上那穿透時空的卓越見解，顯示了更敦群培大師在佛學上卓而不群的深刻性；在對佛陀與菩薩等佛教聖賢的態度上，顯示了更敦群培大師對佛法精義非凡洞察力及力透紙背的認識能力；在對龍樹中觀精義的闡述方面，顯示了更敦群培大師圓融無礙、運用自如的佛學功力和深厚寬闊的視野、哲學素養。總之，更敦群培大師的《中觀精義》系一部于漢藏佛教界研學中觀學教義、探索尋覓佛陀智慧之經緯不可多得的重要著作，其意趣和宗旨，對每一位在佛法認識論寶庫中探尋者而言，具有難以估量的價值。

【關鍵字】

更敦群培大師（一九O三年—一九五一年），是西藏上世紀一位有著重要影響的文化人、一位思路活躍、舉止獨特而又桀驁不訓、見解非凡的僧人。他對藏傳佛教的現實意義，其在世時已得到充分顯現，而其對於西藏文化的影響力，直到現在，仍然表現出其深遠性和深刻性。人們對於更敦群培大師最為津津樂道的，似乎是他寫的《西藏欲經》，以及他那揮灑著灑脫人生與蔑視功利、世俗——而在常人看來系不守戒規之放蕩——的生活，恐怕這與漢傳佛教信徒往往喜歡熱衷於道濟和尚的怪誕、違反常規的生活，而卻忽視了——大多是故意忘卻了其著名的“酒肉穿腸過，佛祖心中留”之禪偈所透視的深刻而豐富的內涵，有著類似的心理機制。更敦群培的一生可以說十分短暫，他在這個世界上只存在了四十八年。但其一生的經歷對於一個藏族僧人而言，是足夠豐富而飽滿了。他短暫的一生，粗分為四個階段：早年及安多學經時期、衛藏學經時期、南亞遊學時期、衛藏坎坷時期。走過如此豐富飽滿卻短暫人生之路的更敦群培大師，如果一定要以歷史上的人物來比附或顯示其人生特點的話，則以縝密思維、深刻探究的思想而言，他是藏區寺院的康得；以突破傳統、超越時代的風格而言，他是雪域佛國的尼采。而在藏傳佛教的歷史上，能夠與其比肩的，人們也許可以提出著名的六世達賴喇嘛倉央嘉措、噶舉派苦修典範米日勒巴大師等。但筆者以為，更敦群培就是更敦群培，一切比附都顯得那樣的勉強和片面，他是二十世紀西藏這片雪域高原佛教文化土壤中孕育的一朵不按時令、過早綻放的聖潔白蓮。在其輝煌的學術生涯中，為我們留下了眾多的著述，霍康?索朗邊巴先生所收集整理，由西藏古籍出版社出版的《更敦群培著作》是目前最為全面的一部，至今仍然是研究更敦群培思想學術的第一手原始資料。但是，直到最近，我們漢語學術界不諳藏語的學者，才剛能從翻譯過來的《更敦群培著作》三巨冊中挑選翻譯部分著作而集成的《更敦群培文集精要》（格桑曲批譯，周季文校，一九九六年中國藏學出版社出版）漢文本中，感受這位藏族文化巨匠、思想先鋒、精神啟蒙者的思想魅力，領略這位學術大師的非凡學識和深邃功底。因此，在漢語學術界，特別是漢語佛學知識界，由於語言的阻隔，對於更敦群培的瞭解還是十分膚淺的，研究和發揚更是剛起步。這不能不說是一大遺憾。只有急起直追，及時補上更敦群培的研究這一課，才能為漢藏佛教之間的相互砥礪，促進同為佛陀宏偉佛學建構中的兩顆璀璨明珠的漢傳與藏傳佛教的更深入交流互動、交相輝映，奠定扎實的基礎。如說《西藏欲經》已為世俗大眾視作更敦群培代表作而津津樂道的話，筆者只能說，這是世人對更敦群培大師的驚人無知；確實，許多漢族民眾是從二OO六年才由陝西師範大學出版社出版的漢文圖文本《西藏欲經》中瞭解到更敦群培的名字的，也因此認為他僅是一位性學學者，甚至於對一位僧人何以會成為性學著作的作者深感迷惑；且又聯想到道聼塗説的所謂西藏佛教男女雙修之事，將本不瞭解和熟悉的藏傳佛教修學法門及藏族生活習俗傳得面目全非，評點得驢唇不對馬嘴；致使一部嚴肅學術作品的現實意義被扭曲、人文價值被堙滅。其實，這部驚世駭俗的著作的意義，是對以人為本的“性學”的重大貢獻，是與歐洲文藝復興時代的《十日談》等作品一樣，在古老而保守的西藏，產生過石破天驚、振聾發聵之人文主義啟蒙意義。同時，關於性學的藏文作品，多數都由佛教學者和高僧撰寫，對此大多數世俗讀者並不瞭解；在該書中，更敦群培論述了藏族古代的性觀念和性倫理，對藏族性倫理和性科學的貢獻不可抹殺；更為難能可貴的是，書中洋溢著男女平等和婦女解放的思想火花。故筆者不禁感慨，究竟有多少人在閱讀這本著作的漢譯本時，讀出了大師的心路、讀出了著作的價值和意義？非筆者對國人智商和認識能力有懷疑，而實在是因為這本嚴肅的學術著作，何以會如言情或武打小說般的普及，以至於盜版橫行，連書報亭和自由市場的地攤上都有此書出售，可見此書讀者群之廣，知名度之高。一部嚴肅的學術著作有如此眾多的讀者群和普及面，使作者不得不對多數人閱讀《西藏欲經》的心態、理解的角度是否準確和純正心存狐疑；而更敦群培大師另有對當代藏學和藏傳佛教仍然發生著深刻影響的著作，其影響卻遠未及《西藏欲經》，如更敦群培大師晚年未能完成的史學力作《白史》篇章，大師晚年臨終前一年多為其弟子達瓦桑波講授龍樹菩薩《中論》，並由弟子整理、由他本人審定的佛學名著《中觀精要》等。所以，要真正瞭解更敦群培在藏族歷史、佛教哲學、美術創作、邏輯學、語言學、地理學及詩詞創作方面的深厚造詣，領略他作為成就卓著的學者、人文主義思想大師的風範，需要我們將注意力轉移到大師的多方面精彩絕倫的著述之中。我們不僅能從《中觀精要》等著作中，領略更敦群培大師卓越的佛學思想和超脫的非凡境界，而且也能解讀其精神世界的無限魅力。

一、更敦群培非凡的俗化慧命

更敦群培大師于一九O三年藏曆三月二十三日，也即西曆四月二十日，出生于安多熱貢宗喀吉日山，現今的青海省同仁縣雙朋西村。他的俗名為仁增朗傑，又名阿拉熱諾。更敦群培的家庭信奉藏傳佛教寧瑪派。他的父親名阿拉嘉波，又名多傑堅贊，系甯瑪派活佛，母親命阿尼瓦多，又名白瑪姬。其祖父也是甯瑪派活佛。在更敦群培四歲的那年，他即隨父親及夏嘎巴二世的老師阿饒丹巴學習藏文文法和詩詞，並被認定為多吉紮活佛吉美索朗多傑的轉世，父母送其入寧瑪派寺院亞瑪紮西齊寺出家學經，開始了他一生的僧侶生涯。在此，值得關注的是，更敦群培大師本人屬於藏傳佛教歷史上特有的特殊僧侶——活佛階層。[[1]]據據弟子喇瓊阿波回憶，更敦群培在九歲時，雖已是痛喪慈父兩年的苦命孩子，但其非凡的天才和抑止不住的天賦，已開始顯現。他九歲時寫出了在安多藏區廣泛流傳、韻味十足、道地的回文詩《詩四章》。這時，離他進入西關寺，拜來自沙拉寺的拉然巴格西楚臣為師，正式學習文法和詩詞，還有整整兩年。就在以道地的回文詩而名播安多藏區五年後，十四歲的更敦群培到化隆縣格魯派寺院地察寺學經，由勘欠活佛更敦嘉措授比丘戒，正式具備比丘資格，也開始使用更敦嘉措為其所起的法名更敦群培，當然，那時誰也沒有想到，更敦群培的名字會深深融入藏族文化和藏傳佛教博大精深、洶湧澎湃的長河之中，掀起光彩奪目而又氣吞山河的巨浪。嗣後，直到他二十八歲為止，先後在化隆地察寺依止甯瑪派高僧卡加德頓大師學習甯瑪派佛典，赴甘南拉蔔楞寺入聞思學院學習因明。一九二六年，是更敦群培這顆藏傳佛教耀眼新星升騰之際，就在這一年的拉卜楞寺全寺大法會上，他與益嘉降央一起被認定為全寺最優秀的學僧。第二年三月，他結束拉蔔楞寺的學業，依靠母親和姐姐果瑪姬送的騾馬和資助，經兩年準備和長途跋涉，終於在一九二九年，來到藏區聖城拉薩，進入藏傳佛教最神聖學府——哲蚌寺果莽紮倉魯本康村，學習因明、中觀等格魯派系統的五大論，直到一九三四年，他圓滿地修學完成格魯派十三級課程中的十一級，一個諳熟藏傳佛教學理、歷史的著名佛教學者，已在哲蚌寺強巴佛的護佑沐浴下，站在了藏傳佛教的巍峨山巔，極目眺望風光無限的須彌聖境。

在哲蚌寺學習的歲月，在西藏現代史上聲名顯赫的、才智非凡的喜饒嘉措上師系更敦群培的老師，喜饒嘉措年長更敦群培十九歲，又比更敦群培晚離世十七年，在這個世界上整整比更敦群培住世長三十六年。在以後的歲月中，兩位在西藏現代史上影響深遠的佛門奇才之間的關係，在以往的同鄉、同寺的關係上，又多了一層師徒關係，但是，兩人性格的接近，觀點的迥異，立場的對立，使他們少了通常長幼兩代同鄉、同寺之間提攜呵護之情，更多的是兩位佛門龍象之間的針鋒相對的機鋒砥礪。喜饒嘉措直呼更敦群培為“瘋子”，而更敦群培則率直地表示，喜饒嘉措根本教不了他什麼，只是在裝模作樣地做他的老師。所以，兩位大師之間關係，留在世人心目中的印象，作為諍友論敵的關係遠比同鄉師徒關係深刻。試想，喜饒嘉措早在一九一七年，就受十三世達賴喇嘛之命，校勘《布敦全集》，歷時六年，完成二十六函約兩百種校勘。當時的喜饒嘉措上師已是名滿全藏、如日中天的佛學大師；喜饒嘉措在獲得格西學位後，又受十三世達賴喇嘛之命，在羅布林卡主持校勘大藏經《甘珠爾》部，經常出入布達拉宮。在西藏歷史上，只有司徒活佛和慈成仁欽曾校勘過《大藏經》，喜饒嘉措高深的佛學造詣和十三世達賴喇嘛對他的激賞和重視由此可見一斑。而且，喜饒嘉措在民國和共和國政府中也聲名顯赫，曾經當過青海省副省長，中國佛教協會會長等要職。就是這樣一位名播藏漢兩地且德高望重的教界領袖、政界要員，卻遭到其同鄉小輩更敦群培當眾的藐視和輕慢，不但未能恭敬有加地對其執師徒之禮，且在課堂上與其對辨相諍，使其不但無法正常上課，而且從老師開始，到哲蚌寺諸紮倉的格西堪布，都被更敦群培批駁得張口結舌、理屈詞窮。在以辨經作為考核僧侶學位的藏傳佛教體系中，出了這麼個所向披靡、辯才無礙的更敦群培，對佛教的振興和教理體系的完善，確實是莫大的福音，但對與其生活在同一時代、同一寺院、同一課堂中的師生同修而言，實在又是莫大的壓力。特別是作為他老師的喜饒嘉措，以其深厚的佛學造詣和在格魯派甚至於全藏區佛教界的崇高地位，面對更敦群培犀利機鋒的尷尬和窘迫，是可以想見的。儘管從才智到性格，兩人相似之處頗多，但他們之間信仰風格的迥異、人生價值觀念的衝突、義理理解的差異、修證路徑的相左，使世人在評價他們時，產生了極大的差異。在世人的眼中，喜饒嘉措是個傳統型嚴守戒律的高僧，更敦群培是位現代型離經叛道的學者；喜饒嘉措是圓融於世俗與出世之間、集藏傳佛教佛學大師與傑出政治家于一生的領袖，更敦群培則是不斷探索、銳意進取、試圖從傳統的禁錮中掙脫的偉大宗教實踐家和人文主義民主理念的啟蒙者。

一九三四年，更敦群培應印度學者羅睺羅之邀，前往印度。更登群培在印度總共生活了十二年，其中一年多時間是在斯里蘭卡度過的。在那兒，他學習了古老的巴厘文，並把著名的《法句經》直接從巴厘文翻譯成藏文。在印度期間，更登群培還從庫諾喇嘛丹增堅參學習梵文。庫諾喇嘛對更登群培敏銳的才思驚歎不已。他說：“我用一個星期中方能記住的梵文經典，他卻用一天的時間，便能滾瓜爛熟了”。

這段時期，也是他創作與翻譯的高峰時期。他把《沙恭達拉》、《羅摩衍那》、《信仰瑜珈——黑大自在天之歌》、《事業瑜珈》、《度母的聖言》等九部古印度文學哲學名著，從梵文譯成藏文；他把西元七、八世紀寂天論師的《入菩薩行論》中的智慧品，由梵文翻譯成英文；著有《唯識概論》、《古印度非佛教哲學思想論》、《簡論外道內部之分歧》、《世界廣論》、《天竺遊記》、《欲經》、《經血研究》、《三十頌與自性論》、《藏文古體詩的疑難》、《致卓瑪央宗》、《度母禮贊》、《思無常之歌》等四十多部著作與文章，內容包括宗教哲學，語言文字，歷史掌故，地理風貌，醫學藥術，情欲性愛，花草樹木，詩歌藝術。

一九四五年底，更敦群培大師離開印度，經過近兩個月的跋涉，於一九四六年年初回到闊別十二年的西藏拉薩。當年，他與曲吉劄巴格西合作完成了《格西曲劄藏文辭典》。並在羅布林卡撰寫史學名著《白史》，可惜，剛寫出四十六葉，僅寫到松贊干布至芒松芒贊時期那段，即因親英的噶廈政府懷疑其組織“西藏革命黨”有宣傳赤色思想、心懷親共情緒為名，被逮捕關押，直到一九四九年（有說一九五O年）被釋放。釋放後他才發現，自己嘔心瀝血為撰寫《白史》所準備的資料，包括他從南亞帶回的眾多手稿、資料，及回藏後手稿、資料，都不翼而飛，查無下落，這使他再度陷入絕望之中。這一殘酷的現實，對更敦群培的打擊之慘重，所有以學術為生命的學者想必無須證明，都能體會，並身有同感的。更敦群培作為一位天才的詩人，曾經留下過一首膾炙人口、流傳甚廣的詩：“歡樂，痛苦交織的入世，臨終也值得留戀；世間的人們，應努力為後人留下自己的作品。”[[2]]筆者認為，更敦群培大師出獄後的頹廢和潦倒，難以恢復健康、振作精神投入事業，以至於於一九五一年八月十四日英年早逝，不能說與此無關。更敦群培的過早離世，無疑是藏傳文化的不可估量的損失。試想，如果他想完成的著作都能夠留在人間，對我們當代致力於藏族文化發揚光大的事業，將產生多麼重要的、可貴的效果呢？他的《白史》雖僅留下四十六葉[[3]]，但由恰白?次旦平措先生等撰寫的煌煌史書《西藏通史》，以及曾經與更敦群培有過糾葛的夏格巴?旺秋德典先生的《藏區政治史》等著作中，一再引用《白史》有關論斷，並以《白史》的史學觀念和著述體例為模本的事實，便可見其難得的學術價值。[[4]]更敦群培短短的未成稿《白史》，得到以後藏族史學著作的一再引用，其著作本身也得到了高度評價。更敦群培對年代、事蹟的考證，對神話與歷史的區分，即使在今日仍具有重要的楷模作用和借鑒意義，其史學觀念和嚴謹態度，體現的是真正的學者風範[[5]]。

在一九四九年至一九五O年期間，作為佛學大師的更敦群培，為來自康區的甯瑪派高僧達瓦桑波講授龍樹菩薩的《中論》。在他辭世後的一九五一年，弟子達瓦桑波把更敦群培的講稿整理成冊，刊印為《解析中觀精深奧義的嘉言——龍樹思想莊嚴論》，簡稱《龍樹〈中論〉奧義疏》，在拉薩與印度噶倫博先後出版木刻本。當代藏學家、佛學家白馬旺傑先生首度將其翻譯為漢文，名為《中觀精要》，第一次讓不諳藏文的漢族讀者領略了更敦群培大師的深邃思想和犀利的筆法。更敦群培在這部作品中，以批判繼承的態度，闡述了龍樹菩薩所創立的佛教中觀學說的精義“三是偈”——“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”[[6]]這既是對“中觀”所下的定義，也是龍樹《中論》思想的集中體現。更敦群培以大師對於中觀學全局把握的學術眼光、及深厚扎實的佛學素養，從中觀應成派的角度，結合藏傳佛教的學術傳統，有針對性地論述了佛護、月稱、寂天、阿底峽尊者等佛學大師關於“八不緣起”[[7]]，“二諦”[[8]]，“無明”[[9]]，“實相涅槃”[[10]]和善滅“戲論”[[11]]，得出“實相”[[12]]等重要概念和範疇的理論。同時，更為難得的是，更敦群培以犀利的學術穿透力，廣闊的、發展的視野和卓爾不群的觀察角度，對中觀學說進行了深刻的審視考量。更敦群培所發揮的觀點，許多為一般學佛者，甚至於高僧碩儒所不敢言、不能言。以至於他在宗教學領域做了一件大多宗教學者都忌諱、或缺乏勇氣做的事，即懷疑大師，挑戰權威，甚至對教主進行質疑和審視。更敦群培以客觀、嚴肅的態度，嚴密的邏輯論證，以中觀學的殊勝真理，對至高無上的世尊及在藏區普遍得到敬若神明而不敢有絲毫懷疑的“二聖六莊嚴”[[13]]、格魯派宗祖宗喀巴大師的理論，進行了質疑、審視、挑戰，從而淋漓盡致地闡明了自己那不拘泥于傳統、不盲目追隨權威、不屑獻媚於世俗的獨特佛學思想。但他的獨立追溯真理的求實精神，以及對於權威、聖賢的觀點的懷疑，又絲毫無損於他對佛教的一片赤誠、無損於他對佛陀、龍樹菩薩、宗喀巴大師等尊者、大德的崇敬和仰慕。他對於信仰的態度，是這樣的：“我屏棄了主觀臆斷；屏棄了為嘩眾取寵，隨意杜撰一些毫無根據的離奇故事的行為；屏棄了為討好他人連講真話的勇氣都沒有的行為；屏棄為保逐住自己的糌粑口袋，置一切是非界限於不顧以圖個好人名聲的行為。”[[14]]更敦群培通過他的信仰，向世人展示的是一種無執礙、無束縛的境界，是一種“吾愛吾師，吾更愛真理”的現代民主理念，是一種對藏傳佛教竭盡呵護、綿力完善的信仰情懷。他曾經深情地表示，“使愚人驚愕的浮誇之詞，向顯貴獻媚的奴顏媚骨，讓信徒呻吟的神話故事，統統拋走我正直之路。”[[15]]更敦群培大師身為雪域的出家僧，虔誠的佛教徒，卻不怕激怒名流，藐視惡言咒駡，拒絕隨波逐流，力排眾議，以全新的角度，書就了他不朽的傳世之作《白史》和《中觀精要》。他在臨終前一天，把自己最親近的一位學生叫到病床前，讓學生給他念誦宗喀巴大師的《緣起贊》與麥彭仁波切的《大圓滿祈禱文》。聽完之後他欣慰地說：太精彩了！我這個瘋瘋顛顛的人算是沒有虛度此生，我已經領略到世上最精彩的東西。由此可見，以他對權威、聖賢的某些觀點和表達方式的質疑和審視，即無端懷疑其信仰的虔誠性、甚至於橫加斥責為篡改、詆毀佛法精深教義；以他以史實為依據，屏棄藏族傳統的將史實與神話混淆的陋習，即認定其藐視、貶斥藏族歷代聖賢；無疑是世俗人們的愚蠢之舉和鄙陋、狹隘信仰心理的作崇之故，是對大師寬闊胸襟的誤讀，是對大師古道熱腸的褻瀆。悲哉，俗界的凡夫！
二、由《中觀精要》所興波瀾之反思

更敦群培《龍樹〈中論〉奧義疏》的問世，在藏傳佛教界掀起了軒然大波，反應激烈。這本在他的意料之中，早在審閱校對完弟子整理的講稿後，即對達瓦桑波說過“將來這篇文章會引起爭論，在我去世之前爭論不會發生，即使發生也會失敗。你（指達瓦桑波）一定要注意，不要忘記我所說的話”。[[16]]果然，《龍樹〈中論〉奧義疏》於一九五一年出版不久，很快在僧人和知識界流傳，大師的講稿文采飛揚、結構新穎、思路廣闊、論述犀利、邏輯嚴謹、見解獨特，與傳統佛學論典風格迥然不同，受到佛教信徒和佛學學者的高度關注。

由於《中觀精要》講稿中，以佛陀、龍樹菩薩、宗喀巴大師等舉例，論述人的認識的不可靠，特別是在批判正理派外道 “量論”[[17]]過程中，涉及藏人對聖賢的盲目迷信等的批判，並以大師慣有的風格嘲諷藏族信徒對印度佛教聖賢的盲目崇拜。這一切，在傳統格魯派看來，有不恭聖賢之嫌，使一些格魯派高僧和傳統藏學知識界人士無法接受，於是，《中觀精要》在受到廣泛贊許、爭相閱讀的同時，也被部分高僧和學者視為離經叛道的異端邪說，認為此著作的流傳於世，對藏傳佛教和西藏傳統宗教價值觀念，具有顛覆性的危險。特別是出於維護佛教正統，消除更敦群培佛學思想在廣大藏族僧人和知識份子中影響的考慮，當時在政界和藏區佛教界德高望重的格西喜饒嘉措大師親自上陣，於一九五六年至一九五七年撰寫出討伐《龍樹〈中論〉奧義疏》的長篇檄文《龍樹密意略論?無畏獅子吼》，其篇幅整整比更敦群培原著翻了一倍。可見，喜饒大師對他這位學生兼諍友的著作的重視程度，值得關注的是，這時離更敦群培大師圓寂，已過去了整整六年。想當年世親菩薩二十余萬字的宏篇巨作《俱舍論》一問世，尊者眾賢居然以泱泱灑灑七十余萬字的《順正理論》予以駁斥回擊，喜饒嘉措大師撰寫此文的熱情和認真投入，實在可與尊者眾賢比肩。可惜，這篇長文雖已收入《喜饒嘉措文集》第三冊之中，但至今未翻譯成漢文，故不諳藏文者難以知曉其全貌。據熟諳藏文的杜永彬先生介紹，在這篇長文中，“喜饒嘉措大師用辯經的方式，以老師教訓弟子的口吻，對更敦群培及其弟子達瓦桑波不合正統的中觀思想，以懷疑批判的態度評說佛教的言論，進行了駁斥”。並且，杜永彬先生進一步指出，“從喜饒嘉措《致達賴喇嘛的兩位經師的信》中可以看出，喜饒大師的這部駁論是奉命之作，系遵達賴喇嘛經師赤江和嶺倉之囑而寫的”。隨後，其他正統學者和僧人也與喜饒大師相呼應，撰文批駁《龍樹〈中論〉奧義疏》。直到一九九七年，由甘肅民族出版社還出版了一本藏文版的《肅清邪說流毒教理?金剛火焰》，收集了批判更敦群培《中觀精要》的四篇論文。[[18]]

對《中觀精要》，無論是的讚歎和批判，都相對局限於教界和學界，其中有對其觀點的新穎喝彩者，也有為其說理的精彩深刻擊掌者；有由於對其冷嘲熱諷風格不理解、疑其對尊者聖賢不恭，因而進行抨擊者，或因教理的理解差異、觀點的不同而開展辯駁者；這一切，筆者認為都系正常，屬於正常的學術交流和論辯。但是，有些高僧、學者的反擊，則帶有明顯的宗派特色、門戶之見，這就超越了正常的學術爭鳴範疇。
對更敦群培大師《中觀精要》進行系統駁斥的，大多為藏傳佛教中居於正統地位的格魯派系的高僧大德，系事出有因。更敦群培大師出生于世代甯瑪派活佛家庭，早年受到的是寧瑪派教理熏導，又在童年時代曾被認定為寧瑪派轉世尊者；並且，他在西藏和印度各地參學研究期間，少有維護正統格魯派教義和宗門的意識，而是以服從真理為最高原則，非以維護包括宗喀巴大師在內的聖賢之威望為己任。這也許即為他較少受宗派教門隔閡束縛，思想上能突破宗派樊籬，以廣闊視野和博大胸襟高屋建瓴審視整個中觀體系，以至於探究佛陀說法之本懷，直抵佛法之本意宗旨之故吧；但這也成為傳統保守而又以正統自居的格魯派系高僧所難以接納和認同之因。所以，正如法國著名藏學家海德?斯多達女士在其影響廣泛的《安多的托缽僧》中所說的那樣：“他研究了非佛教的印度文明，這就使他與自己的同胞具有鮮明的區別，在他的這些同胞看來，舉世無雙的‘昂貴的珍珠’，是佛陀的教義。更敦群培倉促地接觸現代社會，盡其所能吸收所瞭解的各種知識，並希望採取一套適應二十世紀的思想表達方式。他不僅有宏大的願望，想在自己的同胞中喚醒科學思想，而且還希望找到一種適應時代的語言，用藏語表達邏輯學和佛教中觀學說。在撰寫《龍樹〈中論〉奧義疏》時，他就認為，自己用適應時代的術語成功地闡述了中觀學說。這部篇幅不長的作品在正統的信仰者中引起了公憤，證明他的這一舉動獲得了成功。”確實，筆者對海德女士的評價頗有同感，從上述規模浩大、陣容強大、持久堅持的批判態勢，也可佐證更敦群培大師這部中觀名著的非凡的價值和重要的學術地位。

上述的教內爭執，在佛教歷史上，可以說，並不鮮見，也屬於正常範疇。但對更敦群培大師進行死後清算，並在其本人已不能申辯的情況下，對其學說冠以邪說流毒之定性，則有失公允，帶有強烈的宗派情緒。是學術爭鳴所不足取的，也是與十分令人讚歎的藏傳佛教良好的“辯經”傳統之宗旨相違的。佛教歷史上，各不同觀點之間的相互指責、詆毀，而最終發展出因學術觀點的不同，將一個教派或某個僧人屏除于教外，甚至對當事者予以人身迫害的，在漢傳佛教與藏傳佛教界都並非罕見。道生法師即因主張一切眾生悉有佛性，而被逐出僧團，直到《涅槃經》傳譯于中原，才承認其見解的正確；這一例子在漢傳佛教界耳熟能詳。試想，只要我們不拘泥於經典，從佛陀的“一切眾生平等”的基本立場出發，即可印證道生的觀點與佛旨並不相違。

而在藏傳佛教中，覺囊派主張“自續”，以樹立自己的正確“空觀”為前提，並在以“三支”[[19]]證明自身主張正確的相續中，批判論敵的主張。故與應成派的區別在於：首先，應成派採用應成法證明諸法皆空，而自續派則採用三支作法來證明諸法皆空；其次，應成派沒自己固定的、包括空觀在內的主張，而自續派則積極提出自身的“空觀”主張；最後是應成派就勝義與世俗二諦論空，而自續派僅就勝義諦論空。更敦群培在《中觀精要》中指出：“中觀應成派與中觀自續派之間最根本的區別就在於；中觀自續派認為，我們在自己心中需要維護一個主張，即承認一個在絕對意義上的‘存在’，或‘實無’。這樣，他們不由自主地成為‘二諦雙融’的維護者；但是，中觀應成派認為，愈是意識到諸法虛而不實，你就愈會覺得常規現象虛渺如幻。因此，諸如‘菩薩十地的原理’，‘具足五種特法的報應身’等等，在邏輯分析之下，完全不能成立的現象，永遠不會被中觀自續派承認的。”由此可見，這種區別，任何一個有正常思維的人都不會認為是原則性的、動搖佛法根本的，而僅僅是方法論上的差別；而且雙方都有印藏佛教中觀學的師承，分別為佛護→月稱→宗喀巴、清辯→寂護→蓮華戒等，由此，在中觀學派有應成派和自續派兩大分支，而在自續派內部又由於哲學表述內容的不同，形成了瑜伽行中觀學與經部行中觀兩個分支，這些中觀派系，在中觀學特別發達的藏傳佛教中都代有傳人。但五世達賴喇嘛憑藉手中握有的宗教大權，勒令第一世哲布尊丹巴[[20]]改信格魯派，從而使外蒙古地區普遍信仰格魯派，而且五世達賴喇嘛將西藏地區的包括著名的達丹彭措林寺在內的覺囊派寺院全部改宗為格魯派寺院，除了保留多羅那他的名著《印度佛教史》以及零星著述外，其他主要宣揚覺囊派教義的所有經籍都被燒毀或封存。所以，至十七世紀末，覺囊派在今西藏自治區境內已不復存在，致使覺囊派只能在格魯派統治相對薄弱的安多藏區，隱藏與阿壩壤塘的偏遠山坳之中，直到上世紀的八十年代後，才為世人所知曉其派系的存在。

佛教發展的歷史，在藏區的傳播已經有千餘年，在漢地的傳播更已長達兩千多年。固然，在佛教歷史的長河中，無論是漢傳佛教，還是藏傳佛教，其學術的流變、意趣的轉移、風格的蛻變，本屬正常。但是，對於佛法不同的觀點之辨析、判斷，應該以佛法的深義、宗旨，佛陀的本懷為其標準，應該盡力擺脫門戶之見、個人好惡對正確判斷的干擾和偏離。歷史上，漢傳佛教各宗派的產生，以及相應的各種不同判教形式相繼出現，每一宗派都將自己宗派所宗之法判成最為圓滿、究竟之法門，但並不排斥其他宗派所弘揚的法門。近代佛教大師太虛法師更是宣導“八宗齊弘”的風尚，其弟子，一代佛學泰斗印順導師亦兢業終身，皓首群經，梳理印度佛教發展脈絡，發微佛陀深旨本懷，宣導太虛大師所提出的“律為三乘共基，淨為三乘共庇”[[21]]之觀念，力主各宗門教下的平等一味。
藏傳佛教在其發展的歷史中，既有前弘與後弘之分，又有四大教派之別，更有本土宗教波苯教之滲透影響，在雪域高原的特殊地理環境和特殊文化背景下，產生了別具特色的藏傳佛教。藏傳佛教其固有的特色不僅與中原地區的漢傳佛教有著意趣上的相異點、修證方式上的迥然不同，以及儀規、禮儀、傳承上的眾多差異，但是，我們還是應該樹立正確的觀念，即無論藏傳還是漢傳、南傳佛教，都是佛陀所創立的根深葉茂的佛教之參天大樹上，依據“隨緣不變，不變隨緣”、應化施教之原則，而在不同的環境中綻放的奇葩，與佛陀的根本精神是一脈相承的。漢傳佛教與藏傳佛教之間不應相互排斥，也不應 “雞犬之聲相聞，老死不相往來”。正常而合理的心態是，促進相互交往，互相尊重，交流砥礪，這才能促進漢藏佛教的共同提高，惠澤漢藏兩地佛教信徒，推動民族融洽。而各語系內部各宗派、傳承的佛教之間，也應有和睦、寬容、平等、交流的胸懷和姿態，以促進自身的完善、教界的和諧與安寧。有道是，“星垂平野闊，月湧大江流”，古人對教內紛爭的態度，早有遠卓之見。罽賓國王族出身的我國劉宋時代高僧求那跋摩在臨終前遺作《三十六偈》中說：“諸論各異端，修行理無二，偏執有是非，達者無違諍”[[22]]，故一切紛爭，在至尊佛陀面前，在佛法的真理面前，誰又能保證自己是絕對真理的擁有者呢？

三、《中觀精要》之主要意趣

《中觀精要》這部在藏傳佛推教界產生如此強烈“地震”的中觀學著作，究竟是如何對龍樹菩薩所開創的、並在印度、藏傳佛教界、漢傳佛教界流傳並發揚光大了近兩千年的中觀學說，進行鋪陳、闡述和評價的呢？幸好目前我們已經有了白瑪旺傑先生翻譯的漢文本《中觀精要》[[23]]問世，漢語佛教界也可參與其中，加以甄別判斷，借鑒學習了。
中觀學，是由印度偉大的佛學大師龍樹菩薩在西元二至三世紀所創立，系初期大乘佛教重要的理論體系，並對他之後的印度各宗派佛教及漢傳佛教、藏傳佛教的教理體系的架構，影響之巨，無人能力。因此，龍樹菩薩在印度有“釋迦第二”之美譽，在漢傳佛教界享有“八宗共祖”之冠冕，在藏傳佛教中則位列“六莊嚴”之首。中觀學的佛學淵源，系佛陀所弘傳而流布于世間的阿含經典和般若經典。從根本的意義上說，中觀學是阿含經典思想的總結和發揮，是般若經典思想的體系化、深入化。一般學者都承認，中觀學與般若經典之間的密切聯繫，因為兩者都直接在緣起基礎上闡述諸法

“空”而無“自性”的教義。但是，對於中觀學與阿含根本經典之間的聯繫和傳承性，卻不甚瞭解，甚至於有眾多的誤解。當代漢傳佛教界中觀學泰斗印順導師在其名著《中觀今論》中說到：“探求龍樹緣起、空、中道的深義，主要的當然在中論。中論的中道說，我有一根本的理解──龍樹菩薩本著大乘深邃廣博的理論，從緣起性空的正見中，掘發阿含經的真義。這是說：緣起、空、中道，固然為一般大乘學者所弘揚，但這不是離了阿含經而獨有的，這實是阿含經的本意，不過一般取相的小乘學者，沒有悟解吧了。所以，中論是阿含經的通論，是通論阿含經的根本思想，抉擇阿含經的本意所在。這種說法，不要以為希奇，可從三方面去加以說明：……一、中論所引證的佛說，都出於阿含經。……二、從中論的內容去看，也明白中論是以阿含經的教義為對象，參考古典的阿毗曇，破斥一般學者的解說，顯出瞿曇緣起的中道真義。……三、從中論開首的歸敬頌來說：緣起就是八不的中道。中論以中為名，即以八不顯示中道。不常不斷的中道，不一不異的中道，出於阿含經，上來都曾引證過。不來不去，在雜阿含經的第一義空經，也曾說到。在顯示緣起的有因有果而無作無受時說：‘眼生無所從來，滅亦無所至’。這即是在緣起的生滅中，指出不來不去的中道。不生不滅，據阿含經義，指無為法而說，無為法是不生不住不滅的，無為即涅槃寂滅，即緣起的寂滅性。龍樹以此八不的緣起說，為止息戲論而寂滅的第一教說：‘瞿曇大聖主，憐憫說是法、悉斷一切見，我今稽首禮’。歸功於瞿曇，這也可見與阿含的關切了！”[[24]]導師的闡述，恰如其分地說明了龍樹的中觀學與阿含之間的關係。因此，雖然在傳統上，一般大乘學者都貶斥阿含為小乘而輕慢之；而事實是，正是龍樹菩薩將大乘佛法的基礎牢牢建築在佛陀根本思想的基礎之上，將教義體系的發揮緊緊圍繞在釋尊阿含意趣的宗旨之中。是對阿含經所主張的倫理實踐上的中道與如實智觀上的中道之詳盡發揮；是在破斥外道邪見與聲聞毗曇等部之狹隘偏執中，對於緣起性空所體現的諸法實相——如實智的肯定；是在破斥和糾偏之中對佛陀所宣導的“八正道”、“六波羅蜜”等修學、倫理的實踐法門的貫徹。

對於中道的觀念，印順導師在《中觀今論》第一章中，有一段精彩獨到的闡述：“中道，當然是不落二邊。但不落二邊──中道所含的意義，還應該解說。中的本義，可約為二種：一、中實：中即如實，在正見的體悟實踐中，一切法的本相如何，應該如何，即還他如何。這是徹底的，究竟的，所以僧睿說：‘以中為名者，照其實也’。二、中正：中即圓正，不偏這邊，也不偏於那邊，恰得其中。如佛說中道，依緣起法而顯示。這緣起法，是事事物物內在的根本法則。在無量無邊極其複雜的現象中，把握這普遍而必然的法則，才能正確、恰當的開示人生的真理，及人生的正行。中即是正，所以肇公稱‘中觀論’為‘正觀論’，中道即是八正道。此中實與中正，是相依相成的：中實，所以是中正的；中正，所以是中實的，這可總以‘恰到好處’去形容他。……龍樹發揚緣起、空、中道的深義，以‘中’為宗而造論。他嚴格地把握那修道中心的立場，對於中道的解說，也不出於中實與中正。中實，本以正觀緣起性而遠離戲論的寂滅為主。這中實的寂滅，從實踐的意義去說，即是不著於名相，不落於對待。”[[25]]由此，中觀學的要義在於，由對認識論的審視出發，對人們所認識的諸法之真相，予以深刻的揭示；並由本體論的角度出發，對緣起諸法的本質特性予以“自性”本空的確認。緣起本身的不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出，是對緣起諸法自性的基本描述，也是緣起法自身的必然性質，而“眾因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”則是對於緣起、性空、自性不可得及中道義之間的相即邏輯聯繫的最為恰當的表述。龍樹菩薩的中觀學以“破”為其特色，抉擇遠離一切戲論的實相義，依據了義的教證，尤其依靠真實的勝義理論，趣入諸法實相。月稱菩薩在《入中論》中，自述其傳講緣起真實性的方法為：“如彼通達甚深法，依於經教及正理。”[[26]]故中觀學與標榜“不立文字，教外別傳”的禪宗，其在意趣上並不相一致。中觀之破系基於佛陀的教法，系有感於對佛法真義發微的意趣。所以，中觀的真義是中道的正觀，是佛法的精髓。龍樹菩薩依據般若等經典，闡發深義，貫通阿含，並抉擇部派思想，以“緣起性空”作為法的樞紐，宏揚大乘菩薩道。中觀學並不僅限於“緣起性空”的體悟，而是整合大小乘的整體修行，包括四聖諦、三十七道品、菩提心、六波羅蜜、慈悲喜舍，而“緣起性空”的修證，則是般若智慧的最佳體現和落實。

《中觀精要》，開篇即考察了“存在”與“非存在”的判斷之性質，以此架構起如幻有與畢竟空之間的相即關係。他說道：“我們所認為的一切‘是’與‘非’，都是依照‘是非’在我們心中的顯現來確定的。除此之外，再沒有任何一種確定‘是非’的其他方式了。因而，當有人問道：‘這是否存在’時，對方回答：‘這是存在的’。一問一答，實際上，是甲某在探問乙某：在你的心中顯現出來的是‘存在’還是‘非存在’。乙某所答的‘存在’二字，實際上也是表達一種思想，即：‘在我心中顯現出來的是存在’。如此類推，有關善與惡，好與歹，美與醜等等。所有提問的根本目的，純粹是為了探知對方的想法而已。對方所作的肯定回答，也純粹是對方，依照自心中產生的想法來確定的。”依中觀之見，因緣所生的諸法，恒常、一貫、真實的自性，只是眾生意識的一廂情願，無從尋覓，所以是空；但因緣所生的諸法幻相宛然，雖空而可聞可見，並不礙其功能的顯現，只不過意識在認知過程中，對諸法由因緣之故所呈現的流動、變化、依存、對待的關係中，顯示的差別和對立的偏執而已，是與非、存在與非存在、有與無等等，究其實質，均系來源於主觀的一種判斷、辨析之結果。《中觀精要》緊緊抓住對此意識在認知過程中所產生的偏執，究根及底，牢固建立起“如幻有”與“畢竟空”相即的深見之邏輯基礎。筆者以為，既然所謂的“空”，是由佛陀以其般若智慧所觀照之諸法均系因緣所成、故無獨立的、不依賴於其他任何事物的自我主宰、自我存在性之表徵，因此，對於畢竟空性，可以從人們對於因果法則的認知態度上予以把握。
要理解如幻有與畢竟空之間的關係，確實需要有“無二”的智慧。何謂佛陀所講的“無二”智慧？
“雲何無二。謂一切法，如陰熱、如長短、如黑白。大慧。一切法無二。非於涅槃彼生死，非於生死彼涅槃。異相因有性故，是名無二。”[[27]]可見，佛說一切法無二，並非指現象界而言，乃是現象界所歸納抽象之諸法自性的無二，故有“我常說空法，遠離于斷常；生死如夢幻，而彼業不壞，虛空及涅槃，滅二亦如是；愚夫作妄想，諸聖離有無”。[[28]]對於“空”及“畢竟空”之名相理解上的難度，使不少學佛者望而卻步，也使部分學者歧義叢生[[29]]。在藏傳佛教中觀學中，雖有宗喀巴大師的一再開示，揭示中觀所言畢竟空乃是就諸法自性而言，於現象界之諸法依緣起而“緣生”之常理無礙，但眾生對於世間的一切，還是無法在把握空性之際當下圓融緣起的世俗之有，始終游離於“有無”之間，執有執無。更敦群培稱此為“空性的障礙”。

“在沒有證悟空性之前，眾生沒法辨別出一個不受意識支配的真實有，也沒法相信被假模假樣地辨認出來的所謂空性障礙。”他說這是因為意識活動與執著心理兩者很難區別開來之故。其實 “自然就是美”，妄想也是自然流注，更敦群培舉章嘉仁波切所說“忽略這個生動活潑的現象世界，尋找一個不復存在的兔角去否定”，是不切實際的。如何才是“現空不二”中觀之見？如果在眼睛看到柱子、雙手觸摸到柱子的情況下，依然能夠產生一種“此柱雖然現於我前，但實際上是空的”這樣一種有感而發的念頭，這種念頭即是現空不二的中觀之見。或者，眼睛親自看見柱子心裏油然生起一種虛妄不實的感覺。大師在《中觀精要》中分析到：“有詩雲：‘心中雖然斷為無，雙眼望見活脫脫，黃帽堪布雖末宣，早知此為虛幻心。’如果把黃金、石土、草木一齊擲入火中焚燒的話，能燃燒掉的，就會被燒成灰土；未能燒毀的，則將遺留下來。同樣的道理，如果用合理思維，對一切現象世界，不加以區別進行否定的話，一個虛幻不實的世界，將會遺留下來。所以，我們不能夠把原本虛幻的因緣法，從諸多現象中分割出來，讓它獨自保持聖潔，不染受合理思維判斷的影響。

人類從不低估自身“意識”的價值，對意識所作的辨析、判斷的結果的信賴，已構成了人類“自信”的基石；此種“自信”，使人們沉醉於自己所認識的一切都是可靠的幻覺之中；並由此產生出對自身命運、自然、社會發展趨勢的“主宰”感；這種“主宰”感和“自負”心的樹立、強化，最終凝固成難以消除的、頑固的“執著”心理定勢。其實，人們如再次使用自己的“妄識”辨析這種“主宰”感和“自負”心的源泉，即可發現，當我們說到由認識世界到文明的進步等概念時，實際上是指人類對於社會、自然及自身的因果遷流的法則和具體諸法緣生[[30]]特性的瞭解、掌握程度，並將所認識的結果運用於人類社會的實際生存、生活的實踐之中；總之，是因果法則和緣生特性為人們所認識、所掌握，並順應而開拓、進取、發展，促進了人類駕禦自然、社會、自身的能力和範圍。但正因為如此，人類在巨大的成功面前，由於本質上的無明，思維模式陷入了實際的誤區：認識等同於改變、掌握等同於駕禦，因果法則和緣生特性似乎掌控在眾生的手中，可以充滿自信地隨意主宰。此誤區深入骨髓，給眾生帶來了“煩惱無盡”、“苦海無邊”的尷尬境遇，試想，如明知主宰自身及諸法系幻覺，那放下就在情理之中，還有苦迫、煩惱纏繞身心嗎？此誤區根深蒂固，給社會帶來了妄自尊大和隨心所欲的狂妄心態，試想，如明確主宰自身及諸法系徒勞，那隨緣即是自然之舉，還有征服欲、癲狂症充盈社會嗎？所以，中觀學揭示的是：如幻有與畢竟空相即不離，空有無二。反映到眾生所能把握、理解的層面，則在於“認識”並非等於“改變”，“掌握”並非等於“掌控”。中觀學的此學說，也決非人們所指責的那樣，表明了佛教系虛無主義或悲觀主義。認識和掌握因果法則和緣生特性，並順勢造福於人類，是人類自信的表現，是人類自強不息，文明健康發展的原動力；而以無明為特徵，錯誤地認定人類能夠改變或掌控因果法則和緣生特性，是人類自負的寫照，是人類狂妄自大、罔顧現實，及諸多煩惱苦迫的源泉。如果能如法如理、清晰明白地認識到這點，也就能在把握如幻有與畢竟空之關係時，進入“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”的境界，既跳出虛無主義的怪圈，又不墮入執著實用的泥潭，既擺脫悲觀主義的陰影，又不陷入狂妄自負的沼澤。“一旦我們達到了古代咒師們所描述的‘究竟法性[[31]]，超越思議’的境界時，大地、岩石、因緣、三寶等，所有善惡中性的感覺將統統消失，取而代之的將是體意雙運，二諦雙運，善惡雙運，吉凶雙運。彼時，遍知一切智慧的千千萬萬部分，將圓融在真實法性的智慧中，與之變成一體。”
隨之，更敦群培從共識產生的來源，即“根據某一經典”與“根據某種邏輯事實”將注意力關注到通常世俗所認同的“多數人意見”的分析之中。他在《中觀精要》中，徹底推翻了多數人意見即真理、共識即真理的觀念。我們是否可以根據多數人有相同的觀點，便認同多數人觀點是不朽的真理呢？答案是否定的。以分析細膩而著稱的唯識學早已揭示了一個殘酷的現實：我們眾生是通過、而且只能通過眼耳鼻舌身來認識世間諸法，但是，凡夫的眼耳鼻舌身，遠未具備體悟法性之實相的功能；也既表明人類所有知識判斷，無一不仰賴五識來獲取，如加之第六意識，就更具有自由判斷了別的能力了。只要在輪回中，我們所認為的一切都是由這個和合之心識作出決定的。更敦群培大師的貢獻在於，他進一步認定了為許多佛學家所回避的話題，即對超越世間、不可思議的究竟法性，同樣由眾生和合之心識編造一系列思維模式並賦予概念，並武斷而自以為是地做出決定，由此對佛陀的甚深法門的理解和悟證，欲不產生偏差，似乎保險係數太小了。許多學佛者面對佛陀之象徵的佛像，振振有辭的祈求，猶如商場上的斤斤計較和利益分享，對於因果報應諸多極端庸俗的詮釋、對於阿賴耶識近乎神秘莫測的想像，已經在警告世人，世俗對於佛教所達成的所謂“共識”，這種“多數人的意見”，與真理之間的距離，差之千里！更敦群培舉例解釋，佛菩薩的所謂“三十二隨好相”報身，以及諸天神的裝扮，純粹是依照當時對古代印度帝王相的經驗模式創造出來的，主要用意還是在吸引眾生向佛。更敦群培說：“由此可見，我們對佛與佛陀世界的描繪，僅僅是表現我們凡夫俗子的一種願望而已。”但佛的真正含義是什麼呢？佛的密意是不能用言語來宣說的。所以，我們對佛之不可思議的方面，能夠產生一絲敬畏的話，對佛所講的“永恆與刹那相等”、“極微與世界相同”等等，也應該生起一點淨信心才是。實際上，佛看出極微與宇宙的相同，是因為在佛的無二智慧性中，沒有我們眾生大小相違的二元思想。佛穿透諸法實相，是大小平等一味。他從來沒有通過任何一種神通變幻的能力，把一個非存在的事實，說成是存在的了。所以大師不無憐憫地感慨到：“修持聖道的目的，在於瞭解一個沒曾經驗過的未知世界。但是，我們自以為認識到的‘超世間法’，卻是以此岸世界，尤其是以人類本身的經驗為模式創造出來的。比如說，因為人類喜好珠寶，所以密嚴佛土的土地，房屋也被各種奇異的珠寶裝飾。佛報應身的三十二隨好相，實際上，也是一些人類所賞心悅目的裝束。”這也許就是人為自身所設定的“畫地為牢”的圈子，是人拔著頭髮企圖離開世俗界，最終未能擺脫世俗的“引力”而脫離之的悲劇之所在！

立破善巧是龍樹中觀學的殊勝特色。破邪見樹正理，破除自性見即可顯示實相，照見實相即是破自性見。不是先立後破，或是先破後立。雖然後來“自續派”的清辨論師沿用唯識因明論法，以宗因喻論法來證明空理，其實已非龍樹中觀論即破即立的本義。破除自性見，知見清淨，即是實相，離言語、思惟，空寂幻化，這不是世俗的論理架構所能推演出來的，因為理論架構只是概念的排列組合，還是免不了實有、實無的對立。對此，《中觀精要》通篇閃爍的語言光彩、嫺熟駕禦材料的能力、詼諧通俗的例子，都無須筆者引用摘錄，都在在說明了其在立破上的“善巧”，更敦群培大師實堪與提婆菩薩相媲美。

如果說“空有不二”是直觀的實相體悟，“立破善巧”是思惟的理論辯證的話，則中觀的體悟修學中觀的關鍵。這種體悟是由思惟進入直觀，由直觀再發出思惟。不僅僅是哲學的思辨，也不是只注重直觀體驗的反智論。“先得法住智，後得涅槃智”、“先分別說諸法，後說畢竟空”、“能善分別諸法相，於第一義而不動”，佛陀諸多經典中常常開示的修學實踐——聞思修之門徑，都系由思惟而分別法相，辨析真偽得到法住智及空勝解。有人不解佛法的中道，倡言“不立文字”、專重體驗的禪修，得到美妙的體驗，例如看到各色鮮麗的光彩、和悅的聲音、怡人的景象、廣大虛空感受、身體消失的感覺、內心充滿慈悲、空靈的意象、忽然文思敏捷……，由於未具足正知見，染著於六塵之相而不自知，極有可能誤入歧途，甚至以盲引盲，相繼入火坑，無緣得見真實的性空緣起、無住涅槃，不能達到究竟解脫，仍然不離三界生死的大苦。另外，一些重視理論、學術研究的人，把佛法當做哲學思想，落入第六意識的頭腦作用，無法體會第六意識寂靜之後的直觀，這也非中道正觀。般若直觀，離言語文字，非思惟所能及，唯有親證，才能了知。智慧的直觀，能在覺知當下六塵境界之時，體驗它的流動變化、相依相待，完全沒有實體性、決定性，這就是性空緣起的直觀，可謂不假外求、當下即是，既不在遙遠的他方，不在經典文字上，也不在意識思想當中。因為，正如更敦群培大師所分析的：“一般而言，我們凡夫俗子對於自己所相信的東西，有些是出於情願，有些是出於不情願，也有些是出於無可奈何。但是歸根到底，莫過於相信自己的感覺罷了。因而，所謂的‘信奉’，就是指經驗感覺的力量，迫使我們的心識，不由自主地去偏執某一外境”罷了。而且，邏輯的實證和理性的思維，對於需要直觀的中觀，所發揮的僅僅是助緣的作用。正如大師所明銳揭示的那樣：“如果我們誠心地相信常規的邏輯思維，我們就無法理解任何一個超然於世的現象。所以，月稱菩薩言：‘超世間的法，不應該跟世間法一樣，能夠被一般的思想認識到’。如果在道修過程中，仍然需要相信流行於世的常規思維的話，那麼，道修便沒有任何意義的了。因此，佛陀說：‘無眼、無耳……乃之無聖道’。他指出真實的聖道，在六種意識之外，方能求證得到。從無始生命以來，在六種感覺意識的牽引之下，我們在輪回中漂泊流浪。如果我們到現在還執迷不悟，仍然以六種感覺為前引導航的話，信服空性何有所益呢？”何等的深刻！

由上述分析，在如幻有與畢竟空相即無二的原理中，必然的，也包含中道正觀之真俗無礙的正義。眾生在世間生活情境中，慧眼獨具地了然當下身心、六塵，這即真如、畢竟空的展現，真實之相與世俗是無隔礙。由於對真相的體悟，所以不耽溺於世俗享樂，也勿需順世媚俗、趨炎附世。由於真實的見地，自然不會人云亦云，能行所當行，頂天立地。同時，由於知見清淨，不落善惡、染淨、是非、對錯、成敗、得失的刻板僵化意識，知煩惱、菩提全都是空無自性、因緣所生的，因此能接納自己仍有煩惱的事實，不壓抑自己的情欲，只要適度地節制，不傷害他人和自己的身心即可！更敦群培大師以自身的超凡脫俗的修學生涯，詮釋了真俗無礙之精髓，也以《中觀精要》中所表現的諸多對於權威的質問，對於傳統敍述模式和論說體系的質疑，顯示了無礙的、平等一味的境界。

中觀的根本精神是以法為師，老師僅是善知識，以明眼人的視野來指點迷津而已。更敦群培在《中觀精要》中，一再以釋尊、龍樹、宗喀巴大師等為例，指出眾生以聖賢為依止，雖可取但不可靠，如說道：“有些人會羅列出數百種‘有無’，‘是非’的原則，並危言聳聽的宣佈：‘這些原則是由佛陀、龍樹菩薩以及古印度的大乘師們規定的，非由我本人憑空杜撰’。但是，不管是佛陀的規定、龍樹的規定，還是大乘規範師們的規定。說到底，這些規定，皆由宣說者本人自己定制的。世上沒有一個聰明人士敢斷言道：‘吾心不欺！’因此，我們用於衡量‘是非’，‘善惡’等標準的那些聖旨，不也就變成無稽之談了嗎”。又說道：“假如說，佛陀是誕生在漢地的話，那麼，莊嚴佛土的報應身，將一定會是一位留黑色長須，身穿龍袍的漢人模樣。如果佛陀是出身在藏地的話，在莊嚴佛土，將一定會有一口直徑五佰由旬的大茶桶，裏面盛滿由如意寶牛的奶汁與如意寶樹的葉子煮成的奶茶。由此可見，我們對佛與佛陀世界的描繪，僅僅是表現我們凡夫俗子的一種願望而已。”將芸芸眾生對於佛陀的崇拜，視作為系眾生自身想當然的產物。上述表述，是真實而準確的，我們在唐代的佛像雕塑中看到的佛陀、觀音等形象，個個長得豐滿肥碩，因為唐代人以胖為美；斯里蘭卡的佛像，個個都是瘦骨伶仃的；無疑的，不同的民族、地域，都是按照自己的民族和地域的審美標準，塑造著自己心中最為崇拜的聖賢。此說似乎有離經叛道、藐視聖賢之嫌，但其良苦用心，與漢傳佛教“呵祖罵佛”有異曲同工之效。佛陀是先覺者、自覺者，從不鼓勵盲從，而是要人自依止、法依止，這是十分理性的學習態度。而真理必須自己去親證，他人是無法代替的，不是老師不慈悲，而是唯有在心靈上不依賴的人，才可知見完全清淨；也並非學生缺乏恭敬心和信心，而是“依法不依人”的表現。更進一步說，不依賴文字，要明白法的內涵，這是“依義不依語”。也不依賴方便法，要契入究意法，則必須“依了義，不依不了義”。還要以無所得的現觀超越意識的分別取相，這是“依智不依識”。這就是中觀實修法門“以法為師”的特色，以諸法實相為老師啊！唯有如此，才不致入寶山而空手回！《中觀精要》也指出：“誠如月稱菩薩所言：‘啊！世尊！吾等不能夠領悟您深奧的密意’。佛的密意是不能用語言來宣說的，即便宣講出來，遠非我們凡夫的智力能夠領達到的。所以，如果我們對佛之不可思議的方面，能夠產生一絲敬畏的話，對佛所講的‘永恆與刹那相等’，‘極微與世界相同’等等，也應該生起一點淨信心才是。”更敦群培以其睿智，警示著世人：“理論的建立，源自於創始者們的思想，創始者們的思想，又是通過理論來證實的。如果能夠自作主張，何需依賴別人，如果不能自作主張，誰人可以信賴。正確的理論，引自于權威的經典，而經典的權威與否，又要靠理論來印證。理論中能夠領悟到的話，何必苦苦求尋權威，理論中領悟不到的話，權威何有所用。”這些讓一部分未領略佛法至勝至純境界之流義憤填膺的話語，確實值得任何一個學佛者思量再三。

《中觀精要》中，也化了頗多的精力，投入對於因明學的分析，其中，特別是透徹分析了“我方承許”與“他方承許”的重要命題，對此所作的分析，強調了所謂“感覺”的本質特性。更敦群培說：“一般而言，我們凡夫對於自己所相信的東西，歸根到底，莫過於相信自己的感覺罷了”，他認為所謂的“信奉”，“就是指經驗的力量，迫使我們的心識，不由自主地去偏執某一外境”。每個人都要相信自己的感覺，其實感覺是最不可相信的。“他方承許”是指還沒有從二元觀念的束縛中解脫出來的凡夫俗子，對某一現象所作的不由自主的承認許可。但是，凡夫俗子的任何感覺與想法，則不能被證悟法性的瑜伽師主觀地接受，此即“我方承許”。
從心底接受“大地的存在”，是屬於“他方承許”；出於無可奈何、迫不得已承認“大地的存在”，即屬於“他方承許”。佛陀在菩提樹下闔目靜坐七日，是佛陀本人“無承許”的觀點；但轉法輪、講述四聖諦法、引導眾生開悟解脫，則是以慈悲為原則的“他方承許”。佛陀在講經說法時，也承許物質世界的存在。因此更敦群培認為“每個人的思維、覺受，以及表達方式，都是以主觀的我方承許與情面的他方承許兩方面表現出來”，因此不可認為佛陀與眾生的思維覺受是一樣的，這也是秋竹仁波切所說“佛與眾生談不來”，只能暫且假以方便用眾生能懂得話來談，完全是情面之故。但因人有第一時間執實的偏見，陳那《集量論》中說：“彌勒佛示現真身，無著菩薩僅見母狗一條，不要輕信未被檢驗的第一感覺。”意思就是，不要相信第一時間的第一感覺，不要相信所謂直覺，除非經過檢驗。

更敦群培強調指出：“我們最大的缺陷之一，就是把常規世界和絕對世界的所有原理，企圖歸納到自己的思想和語言裏。並且頑固地堅持到，這些原理，與我們的思想達到一致，並且在口頭表述上，能夠達到順利、圓滑、通融為至。尤其以口頭上的隨意表述為主要目的。一旦獲得如此感覺時，就自以為是地認為找到了終極的理論。但是，實際上，這只是一種“貪肉得肉，貪酒獲酒，得其所愛”而已，得到的只是自己感覺所喜愛的那部份了，怎麼可能會是佛菩薩的那種深奧境地呢？”
“總之，一旦我們達到最終境界時，世上所有的不同原理，將會通通融化為一體。”

“簡而言之，如果我們敬信大乘佛法，就必須信服其不可思議的方面。否則，在非常熾熱的末日大劫火中央，獨處一絲清涼月光；在炙熱的太陽底下，開著一朵嬌嫩的蓮花；手持兵刃，殺氣騰騰的憤怒佛，懷中卻擁抱一尊佛母，愛欲纏綿等。如此這般的情景，在嚴格的邏輯推理下，純粹是一種水火不容的相違體。但實際上，這些都僅是象徵，跟唐卡中所表現的意義一樣；表現主觀與客觀，愛欲與憤恨，炎熱與寒冷，清淨與污染合二為一，雙融任運的智慧之體，或身心自然合一的雙運身。”因此要瞭解那些看似顛顛倒倒、矛盾對立的說法，這部分《金剛經》演繹得非常透徹，諸如此類“視污穢為清淨，視不合理為合理”，“都是為了改變凡夫俗子的觀念而宣說的”。更敦群培警告，我們若以凡夫心對這些宣說感到認同，“實際上這只是一種貪肉得肉、貪酒得酒、得其所愛而已，得到的只是自己感覺所喜愛的那部分”，不會是佛菩薩的深奧境地。“所以，佛陀非但沒有從否定、消極、虛無的角度，把凡夫俗子的觀念轉引到最自然的本性之上，反而是從肯定、積極、存在的角度，指點諸法真相。並以因成責難的方式，駁斥對方的所有承許——他方承許，而自己不承許或保留任何觀點。用這種方法，闡明神聖佛法不住、無為的最高精要。”

對煩惱障與智慧障的迷惑和難以擺脫，是世俗眾生的通病，《中觀精要》對此的分析，匠心獨到：

“每一個個體都在受其感覺的局限；人不能超越人的感覺局限；鬼不能超越鬼的感覺局限；狗不能超越狗的感覺局限。但是，鬼眼中的鬼窩，與人眼中的房子，在人與鬼各自的眼裏，卻是實實在在的存在。中觀自續派們認為，六道輪回中不同層次的生命，對‘一杯水’的看法，竟有如此之大的懸殊，乃純粹是因為不同的生命形態，其深層中的“阿賴耶識”在受到自身的習氣後，自然煥發出來的一種結果。”更敦群培說這種頑固的“感覺”，主要受限於兩種障礙：“煩惱障”與“智慧障”。漢傳傳佛教中，習慣于將智慧障表述為所知障，但是，所知障或智慧障對於人們的成道解脫之障礙作用，往往為人們所忽視，也許這是由於大多數人為煩惱所困惑，對煩惱帶來的苦迫有切身之感，而對所知、智慧，則不但不以為系障道因緣，反以此沾沾自喜，作為自我標榜的資本之故。

“如果能從理論上摒棄感覺的所有原則，即消除 ‘煩惱障’；如果從心底裏摒棄感覺的所有原則，即消除了‘智慧障’”。反之，從心底相信其存在，造成煩惱。僅通過眼識看見，心裏卻不認同，便是智慧。一旦我們意識到“一切現象皆無自性”這個最關鍵的本質問題之後，我們所看到的大地、岩石、山脈等現象，將完全不同於別人眼中的大地岩石和山脈了。這兩種思維方式，很難在一點上達到共識。這或許也就是，在中觀應成派與小乘實事派之間，從來沒有什麼“共同話題”的原因。所以說“佛跟眾生談不來”。這也使一部分信眾無法接受這種表述法。我們常常習慣于奢談“心佛眾生三無差別”，但是，對佛與眾生之間的本質上的不同點，往往不是麻木不仁，就是故意回避。筆者曾經在《佛陀的本懷與現實中的佛教》一文中提出“佛與眾生有著無限的距離”的論斷，並加以詳盡的闡述，其要述說的也就是佛陀的理解和表述，與眾生的領會信受之間，並非想當然地系一一對應，照樣拷貝的。因為，眾生的領會，畢竟是以世俗的根境識為依持，別無他途。也基於此，修行和證悟之功斷不可省略。

進一步說，如果說基於自我的肯定系“自方承許”的話，那一旦承認一種不符合自己想法的觀點以迎合他人或附和某種信仰，即為“他方承許”。承認一種從未在自己心中出現的現象，諸如“四聖諦”、“五聖道”等等，是一種對虛幻的承認。但是，如果我們在修持過程中，不依靠這些虛幻的修行次第，我們又何以能夠證悟究竟法性呢！有道是“信為功德之母”，儘管許多人實際上並不接受輪回之說，特別是漢傳佛教信徒中，由於漢族傳統文化既無印度社會特有的濃烈的宗教來世情懷，又無藏族傳統的波苯教的敬畏心態，所具備的只有“敬鬼神而遠之”、“不語怪力亂神”的祖訓，以及農耕文明春播秋收般的崇尚實際，故演化的是對宗教的“臨時抱佛腳”的索求心理，故對因果三世輪回之說能夠真正從心底接受的，實在不多，現實中虔誠佛教徒一再大聲疾呼要“深信因果”之舉，足以說明“因果輪回”的概念，對於漢傳佛教的大多信徒而言，純系“他方承許”。因此我們僅僅能以先相信、後驗證的“他方承許”態度從事修行，因為這樣的態度正如搭上“一艘渡海的船”，“佛法可以承載我們達到生命輪回的彼岸，一旦達到彼岸，就應當把它連同此岸的輪回世界一起丟棄”。這就是眾生接受佛法，需要經過“信解行證”四階段的緣故。

此外，當我們把禪思中所證悟到的“無”，與禪思後的感覺結合在一起時，我們就會明白禪思中“空無所有”，與禪思之後“一切顯現”合而為一的真實妙用。這就是我們所說的“在真實意義上一切皆空”、“在常規意義上一切存在”的真實含義。

“雖然沒有自性，但並非絕無”；“無自性，有業果”。但無世俗所知與世聰辯智地盤。

《中觀精要》是一部處處閃爍著睿智光輝的中觀學奇書，是一部對中觀義理予以深刻揭示的難得的著作。如果要給予定性，只能以提婆初見龍樹時的一段逸聞喻之：龍樹菩薩久聞提婆大師其名，聽說他來了，囑咐學生端一滿缽水給他，卻沒有交待任何話語；而提婆見此缽水，即從身上取針一枚投入，也未作解釋。龍樹深為驚訝！一滿缽水喻佛法之智慧如水一般，無器不滿、無往不在；投針沉水，喻其一探到底。《中觀精要》可謂是一探到底之“針”。

更敦群培是現代藏族史上集佛門奇僧、學術大師和啟蒙思想家於一身的一代俊傑，他的一生充滿傳奇色彩，獨具性格魅力。其傳奇而坎坷的經歷，飽含真知灼見的論著，文采飛揚的譯作，辛辣諷刺的詩文，浪漫精湛的繪畫，閃耀著智慧的啟蒙思想，離經叛道的言行，乃至灑脫自如、遊戲人生的個性，至今仍為人們津津樂道。更敦群培的學術成就和啟蒙思想，是藏文化、漢文化和印度等外來文化相結合的結晶。其人格、學術品格和思想家氣質的形成，與二十世紀上半葉中國和藏區的社會環境及文化氣氛有著直接關係，也打上了這一時期印度文化的烙印。更敦群培是開藏族學術新風、發藏族人文史觀之濫觴、啟現代藏學的一代宗師。因此，對這兩位個性突出而又具有共性的特殊人物進行比較研究是很有價值的。

由歷史的長河中來審視，更敦群培的思想、理念，正如尼采所感歎的那樣，他不屬於他的時代，他已經超越了自己的民族和故鄉的固有理念和傳統思維模式。因此，他的所謂的離經叛道、遊戲人生，是對傳統的嘲諷與反抗，而他對宗教不同尋常的追溯問難、呐喊探索，是對傳統的反叛和改造，但是，人類社會但凡超越自己時代的哲人，都宿命般地無法逃脫悲劇的命運，無疑更敦群培的命運也為這一命題提供了實例。無論人們說更敦群培是西藏的尼采，或是藏地的王國維，還是說他是藏傳佛教的布魯諾，政教合一體系中的伏爾泰，筆者總認為這些比喻都似曾相似，卻不夠貼切，更敦群培就是他本人，一位藏族的先知般的思想家、一位有著深厚佛學造詣和虔敬信仰的人文主義者，一位具備反叛勇氣和改造自身民族劣根的勇士；他用他的史學著作告訴藏民族，史學的詮釋並不非帶神話色彩不可，他用他的佛學論典啟示佛子們，世尊的本懷有著那樣親切樸素的語境，可以讓芸芸眾生領略其崇高而樸實的境界，他用灑脫但卻嚴肅的筆調所書就的《西藏欲經》諄諄告誡著百姓民眾，食色男女系人之大倫，需要正確嚴肅對待；他用他大量的譯文和遊記散文，為雪域高原與世界的文化交流，架起了一道瑰麗的讓世界瞭解西藏，讓西藏走向世界的彩虹。但他所作的一切，對西藏而言，又似乎來得太早了，人們尚無理解他的環境、文化、宗教、制度的背景。更敦群培的弟子阿布杜爾?瓦赫德先生讚歎他：“同他擦肩而過，人們會把他看成是一個普普通通的人，可是與他交談，就好象是遇見了一尊菩薩。……他的表情，他的雙眼，都遠遠超出了這個世界。”更敦群培的研究者法國學者海德?斯多達女士感歎他：“更敦群培是一位先驅者，而不是一位締造者。就他所具有的品質和才能來看，他在另一個時代或另一個國家中，被稱為‘民族英雄’，他出生在一個對其現實抱負充滿敵意的社會環境中。他認識到在現代世界中喚醒藏人的緊迫性，但他們卻不接受，致使他對國家的前途表現出‘先知者’的特徵。”他確實是在藏族歷史上特立獨行的奇人，他的風格，可以歸納為對藏族傳統文化自知的態度、對藏傳佛教自覺的態度、對封建權貴自傲的態度、對外來文化自尊的態度。由此，對於更敦群培大師，後人除敬佩他的勇氣、膽識，羡慕他的天才和睿智、崇拜他的人格和學識之外，不免感歎他的命運不不濟了！願他轉世會成就其抱負！
[1]發端於前弘期的寧瑪派（俗稱紅教）准許娶妻，故以生子為法位繼承者。這也即更登群佩為何出身于甯瑪派活佛家庭之中的緣由。實際上，自宗喀巴大師創格魯派，嚴持毗尼，杜絕格魯派僧侶娶妻後，于法嗣傳承上有“活佛轉世”之傳承制產生。宗喀巴大師高足根敦珠巴大師于西元一四七五年示寂，轉生為根敦嘉穆錯，此即達賴喇嘛活佛轉世制之初例。未久，班禪喇嘛亦承襲此制，因此，這種教風便漸漸形成藏傳佛教高僧法嗣傳承之定制。活佛一詞，在藏語之中，原意為高僧之轉世化身之義，故稱之“珠孤”——化身；蒙古語稱之為“呼畢勒罕”，有自在轉世、再來之人含義；又稱呼圖克圖，意為明心見性，生死自主，依照藏傳佛教的教義，凡夫之人，妄念未除，隨業轉生，不能自在；大乘聖者已除淨妄念，證實法性，不為業轉而能自主生死，自在轉生，隨緣度眾。因此，此一自在轉生之思想，系源於輪回受生與佛陀三身之信仰。其中，印度及西藏高僧之轉世化身為呼圖克圖。但一般而言，呼圖克圖需受政府冊封，為行政之職稱，呼畢勒罕則為轉世卻不昧本性之修行者，故凡呼圖克圖必為呼畢勒罕，而呼畢勒罕則未必皆受冊封為呼圖克圖。其實，漢傳佛教對此稱謂之譯，往往誤解在一“佛”字，以為藏傳佛教僧侶自我標榜為現世的住世之“佛”，實際上如譯為“轉世尊者”或“轉世聖僧”，可避免引發歧義和不必要的聯想。
[2]引之《更敦群培文集精要》（漢語譯本），中國藏學出版社1996年版 P5
[3]藏文著作版面一般模仿印度貝葉經文的樣式，做成如熱帶雨林植物闊葉的大小，故有“葉”之稱謂。
4]參見杜永彬先生《西藏人文主義先驅更敦群培大師評傳》，臺灣佛光山《法藏文庫?中國佛教學術論典》版P178-179
[5]參見郭克範Notes on Gedun Chosphel, a famous Tibetan scholar ——《根敦群培雜談》，原文見《西藏研究》2002年01期
[6]見龍樹所著《中觀論頌·青目釋》鳩摩羅什漢譯本第二十四品《觀四諦品》
[7]“八不緣起”是指緣起諸法，包括緣起法則在內的一切，都具有不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去之特性；
[8]“二諦”指作為緣起所生的諸法之事相的俗諦，以及作為一切萬法所本具的不變的理體的真諦；分析真俗二諦，是中觀學的特色，也是藏傳佛教和漢傳佛教把握中觀學之真俗無礙境界的重要理論基石。
[9]“無明”系印度哲學體系中的常用概念，明為“知識”，無明即無知識，不明事理之義。而佛法中的無明，則是專指對於緣起性空之真實本質特性的懵懂和迷茫，其與人們的世智辯聰的判斷標準並不相同。
[10]實相涅槃”，是中觀學所強調的專用概念，即以諸法實相為涅槃。《中觀論頌·青目釋》第二十五品《觀涅槃品》中說到：“分別推求諸法，有亦無，無亦無，有無亦無，非有非無亦無，是名諸法實相，亦名如法性實際涅槃。”意謂世間諸法之實相即是畢竟空，亦即無生無滅、涅槃寂靜。故世間與涅槃、涅槃與世間，二者並無分別。此說為大乘佛教入世之重要依據。
[11]“戲論”即是錯誤無意義之言論，也即違背真理，不能增進善法而無意義之言論。廣大佛教信徒常學常誦的著名的《佛遺教經》中就說到：“汝等比丘！若種種戲論，其心則亂，雖複出家，猶未得脫。是故比丘！常急舍離亂心戲論，若汝欲得寂滅樂者，唯當善滅戲論之患，是名不戲論。
[12]“實相”，指一切諸法真實體相，又名諸法實相。原義為本體、實體、真相、本性等；引申為一切萬法真實不虛之體相，或真實之理法、不變之理、真如、法性等。此系佛陀覺悟內容，意即本然之真實，而一如、實性、實際、真性、涅槃、無為、無相等皆為實相之異名。從認識論角度而言，世俗認識之一切現象均為假相，唯有擺脫世俗認識才能顯示諸法常住不變之真實相狀，故稱實相。其中，實、為真實不虛之義，相為事物本性或相狀之義。依中觀學之闡述，諸法實相即“空”，因為，宇宙間一切事物都是因緣條件組成、變化無常，而非恒常、不變的自體，此為“空”之正義。而此“空”即為宇宙萬有的“真性”。《思益經》卷一稱：“諸法從緣生，自無有定性，若知此因緣，則達法實性。”《大涅槃經》卷四十斷定：“無相之相，名為實相。”《中觀論頌·青目釋》第十八品《觀法品》偈頌說：“諸法畢竟空，不生不滅，名諸法實相。”諸法實相為萬有的本性，所以又叫“法性”，此法性真常不變，所以又名真如。
[13]“二聖六莊嚴”，是印度對佛教做出特殊貢獻的八位佛學大師，分別是龍樹、提婆、無著、世親、陳那、法稱及功德光和釋迦光。其中前六位稱為六莊嚴，後二者稱為二聖。藏傳佛教按照思想見解以及修持實踐劃分，繼承了印度的傳統，主要分為三大傳承——深觀派、廣行派和偉大行派。從釋迦牟尼佛傳至文殊菩薩，次傳龍樹、提婆、月稱等次第傳出之師承，名為“深觀派”傳承，主要闡釋空性智慧方面的教法；從釋迦牟尼佛傳至彌勒，次傳無著、世親等次第傳出之師承，名為“廣行派”傳承，主要闡釋修道次第方面的教法；從釋迦牟尼佛傳至文殊，次傳寂天菩薩，以“自他相換”修持菩提心為主之師承，名為“偉大行派”傳承。一般以深觀和廣行兩大傳承為主，偉大行可以說是從廣行派中分出的一支，因為這兩大傳承具有重要的代表意義，深觀的極致可以成就佛陀法身，廣行的極致可以成就佛陀色身。
[14]語出《智遊列國漫記》，引自《更敦群培文集精要》，中國藏學出版社1996年版P3
[15]語出《智遊列國漫記》，引自《更敦群培文集精要》，中國藏學出版社1996年版P14，其中，“統統拋走我正直之路”這最後一句，筆者感覺翻譯中有誤，結合上文之義，譯作“統統拋棄，走我正直之路”，似乎更為妥當。
[16]參見杜永彬先生《西藏人文主義先驅更敦群培大師評傳》，臺灣佛光山《法藏文庫?中國佛教學術論典》版P193
[17]正理論派將人們的認識分作現量、比量、喻量和阿含量，更敦群培認為這四量都是不可靠的，即使作為聖賢之認識的阿含量，也來自于聖賢之前三量，故在此有將聖賢俗化之嫌，與藏傳佛教對聖賢的毫不懷疑的信奉傳統心理相衝突。
[18]參見杜永彬先生《西藏人文主義先驅更敦群培大師評傳》，臺灣佛光山《法藏文庫?中國佛教學術論典》版P194-195
[19]三支為因明學之論證三要素之謂。即宗支，觀點主張；因支，即原因理由；喻支，即實例類比。三支說與古希臘三段論雖同為邏輯學之推理之模式，但有此可見東西方思維的差別。從中可以體會佛學與神學之間的不同之意趣。
[20]多羅那他於一六一四年在覺囊寺附近創建了一座規模不小的新寺，即著名的達丹彭措林寺。從此覺囊派又開始出現欣欣向榮的景象。多羅那他建立達丹彭措林寺不久，便受到外蒙古汗王的邀請，在漠北庫倫（今烏蘭巴托）一帶傳教約達二十年之年，並得到喀爾喀部的信奉和支持，而且在當地建造不少寺廟。最後多羅那他蒙古地區的廣大信徒尊稱為“哲布尊丹巴”。從此，多羅那他在漠北庫倫一帶享有崇高的地位。一六四三年多羅那他在庫倫圓寂，次年喀爾喀部土謝圖汗王適得一子，被認定為多羅那他的轉世，成為第一世哲布尊丹巴活佛。
[21]印順導師《淨土新論》，參見正聞版《妙雲集?淨土與禪》P2
[22]原文見《高僧傳》第三卷，引自中華書局1992年湯用彤校注版P113
23]由於筆者得到的是《中觀精要》的電子版，網路上可以下載。據說民族出版社已經出版了《中觀精要》，但是，筆者未曾見到，所以，筆者在引用更敦群培大師這部中觀名著時，即不注明出處。
24]印順導師《中觀今論》，參見正聞版《妙雲集?中編之二》P18-23
[25]印順導師《中觀今論》，參見正聞版《妙雲集?中編之二》P9-10
[26]轉引自演培法師之《入中論頌講記》，參見正聞書軒版《演培法師全集?論釋之二》第十五冊P132
[27]轉引自南懷瑾著《楞伽大義今釋》復旦大學出版社2001版P108
[28]同上。
[29]
如中國魏晉時代著名的對“空性”之格義注解法，形成了以本無宗、心無宗、即色宗、緣會宗、幻化宗、識含宗、本無異宗等“六家七宗”，對於般若性空的解釋各出異義，紛紜不一。多以中國玄學之“本無”、“貴無”等觀念，比附佛法之性空說。
[30]在佛法教理體系中，一般用緣起之名相。在此用緣生之名相，是要表明其是指在緣起法則的通領下而有的諸法生起之現象本身，是一個個具體的由緣起法則所貫穿始終的諸法的個個生起之別相。
[31]“法性”，《楞伽經》裏佛答大慧大士說：“佛告大慧：我說如來藏，不同外道所說之我；大慧！有時說空無相無願，如實際法性，法身，涅槃離自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃，如是等句。”（轉引自南懷瑾著《楞伽大義今釋》復旦大學出版社2001版P114）這個非有非無的法性，即證得無上正覺後的如來藏。