更新日期:2012/08/14 23:32:11
學習次第 : 進階
玄奘的戒學生活、伽藍見聞與律學觀點
釋昭慧（臺灣玄奘大學教授）
釋悟殷（臺灣弘誓佛學院講師）
內容提要:依據玄奘的戒律生活，與他在西行求法時，於各地僧伽藍的見聞實錄，玄奘的戒律觀，可歸納以下四點：一、面對異國風土民情，他會寬容地看待因時因地制宜的“隨方毘尼”，如改變安居月份、改變僧團序次形式等，他都不以為忤，不會陷入教條主義的泥淖。二、“隨方毘尼”有淩駕於戒條之上的原理、原則以為依憑。雖然在既有文獻中，欠缺玄奘在這方面的完整觀點，但是從他對許多案例所下的斷語，可歸納出這樣的結論：“令正法久住”與“護生”這兩大原則，正是他作律學判斷或掌握行為分際時的最高依憑。因此無論如何入境隨俗，他總是堅持不食酒肉。三、作為一位大乘行人，他面對部派僧團的教條主義現象，會直下以判教的方式，將它視為不究竟的“漸教”。顯然“漸教”的影響層面，不只是教義而已。四、他一生風雲際會，見過中、印兩大強國與許多小邦國的帝王，而且都受到備極崇高的禮遇，但是他不落驕慢，不慕俗譽，一心一意求法、學法、弘法、譯經。對於佛教所受到的不平等待遇，則相當介意，念茲在茲，據理力爭，以維護僧伽尊嚴。他雖深受帝王、師長的知遇之恩，但在謙恭感念的同時，依然不忘卻牢牢掌握住“令正法久住”與“護生”的原理、原則，傾全力於弘法度生的崇高志業。
關鍵字:令正法久住、護生、隨方毘尼、大唐西域記、三淨肉、不食肉戒、僧道序次、僧俗同罰
一、 前 言
玄奘在印、中國人的心目中，是德學崇隆的聖僧。他的成就是多方面的——在印度，他促進了天竺朝野對中國的認識；他以堅毅超人的求法精神、卓越的講學、著述，以及所向披靡的無礙辯才，獲致崇隆的社會聲望與帝王的特殊禮遇。在中國，他的譯經事業千古無與倫比，他將傳承自那爛陀寺陳那、護法、戒賢系統的唯識學說與因明理論傳到中土、發揚光大，並且間接促成了法相宗的成立。在國際史學界，他的《大唐西域記》，成了古印度史拼圖的重要依憑，也指引著考古學家掘發、認證出土的古跡與古物。
本文研究玄奘個人的戒律生活，以及他對印、中僧團現況及戒律生活的觀察與論議。之所以會選定本論題，原因有以下數端：
一、作者的研究興趣與學術專長：第一作者過往專治戒律學，特別重視僧制之研究。在研究領域中所磨練出來的敏感度，使得第一作者對於玄奘這樣一位學貫印、中，精通內明與外學，而又與印、中帝王有過多次對話，與印、中異教有過數次交鋒的高僧，擁有怎樣的戒律生活與戒律觀點，產生了高度的研究興趣。而第二作者專治印、中佛教史，嫺熟律典與史傳，乃為本文之撰寫，重行回顧相關文獻，並作地毯式的搜尋，提供了豐富的撰著素材。
二、從玄奘傳記的片段記載可知：玄奘本人自律甚嚴，相當重視戒行與威儀。因此對於他的戒律生活，似可掇合這些吉光片羽，作一較為完整的陳述。
三、玄奘歷經艱辛而西行，他不但要適應迥異內地的沙漠氣候，又要適應沿途邦國的風土民情，自律甚嚴的他，究竟如何拿捏持守戒律與因應俗世的分際？這是值得觀察的問題。
四、玄奘于印度有著豐富的參學經歷。無論是在那爛陀寺的定點參學，還是在其他邦國、寺宇的行腳參方，這位在印、中佛教文明交會前線的法師，僕僕風塵于絲路之旅，面對各方僧伽規制或生活習慣的差異，是如何拿捏分際的？像那爛陀寺，在玄奘赴印學習的極盛期間，已能容納一萬名學生和一千五百名教師。這樣龐大的學團，其日常運作與生活管理，絕對是一門大學問。
五、玄奘豐富的西行求法，帶回中土的除了前述譯經、弘法的卓越成就之外，天竺參學生涯的所見所聞，必然也會影響他的戒律觀。然則他在中土與眾僧共住以從事譯業，是完全依於中土舊慣來處理僧事呢，還是多少受到留學見聞的影響，而調整了若干的寺院規制與生活方式？他如何應對來自帝王的善意關懷與不當敕令？此中堅持不變或妥協變通的分際何在？其中有何原理、原則可尋？這也頗值得觀察。
第一作者擬訂本文研究方向之時，對於既有文獻，是否足以充分解答前述第二至五項問題，並無把握，但還是依此諸問題意識，懇請第二作者對玄奘在印、中僧團與戒律方面的相關記載與論議，先行作一匯總、歸納，並由第一作者據此匯總資料以為基礎，于線上查索更多相關文獻（特別是CBETA電子佛典），同步進行解讀、分析、推論、分析、撰稿的工作。以下四部傳記與一部經錄，是作者所依憑的原始資料：
1.《大唐西域記》（以下簡稱《西域記》），唐?玄奘述，辯機撰。大正五一，八六七中～九四七下。
2.《續高僧傳》，唐?釋道宣（五九六─六六七）撰。大正五○，四二五上～五八八上。
3.《大唐大慈恩寺三藏法師傳》（以下簡稱《慈恩傳》），唐?沙門慧立本，釋彥悰箋。大正五○，二二○下～二八○上。
4.《大唐故三藏玄奘法師行狀》，唐?冥詳撰，大正五○，二一四下～二二○上。
5.《大唐貞元續開元釋教錄》（以下簡稱《開元錄》），唐?智升編纂，大正五五，五五七中～五六一下。
第一作者檢索近、現代“玄奘學”相關研究文獻，發現教史與教理方面的研究論文非常豐富，然而並無專述“玄奘與戒律學”方面的論著。這可能由於玄奘畢生所學、所弘，都以教法為主，所以現有文獻中，述及其律學生活與律學觀點的內容並不太多，不容易引起研究興趣。另一方面，倘若沒有律學研究的背景知識，對於其中片段史料的意義，恐亦不容易作充分的解析。
文獻搜羅與解讀之後，發現現有文獻的相關記載確實有限，無法針對前述二至四項問題，作全面而細緻的回應。例如：在印、中佛教文明交會前線的玄奘，僕僕風塵于絲路之旅，面對各方僧伽規制或生活習慣的差異，如何拿捏其分際？他在中土與眾僧共住以從事譯業，是完全依於中土舊慣來處理僧事呢，還是多少受到留學見聞的影響，而調整了若干的寺院規制與生活方式？這兩項問題，目前尚無法于現有文獻之中，獲得充分的資料，來作完整的解答。
差堪告慰的是，本項研究依然有些良好的進展與成果，它清晰呈現了有關玄奘個人的戒律生活與律學觀點，旅印期間對各地僧團與律制的所見所聞，以及返國之後應對帝王的個中分際。以下逐一陳述，就教方家。
二、 大乘行人的基本立場
欲體會玄奘的戒學觀點，必須要把握一個要項：玄奘是一位大乘行者。在印度時，他曾向戒日王表示：
大乘宗塗奧曠，小教局淺。[1][1]
這種“大乘殊勝”的見地，玄奘無論行于何所，都一以貫之。茲舉四例以明其大乘意樂：
一、玄奘西行求法途中，路經屈支國（古稱龜茲，今新疆庫車地區），在阿奢理見寺，與聲聞僧木叉〔毛＋匊〕多對談。木叉〔毛＋匊〕多勸他：屈支國具足《雜心》、《俱舍》、《毘婆沙》等論，學之已經足得，不煩西涉受艱辛。玄奘乃詢問：屈支國是否有《瑜伽師地論》（他就是為了究明《瑜伽論》義，所以西行求法的）。〔毛＋匊〕多竟然聲稱那是“邪見書”。玄奘一聞其言，對他大失敬信之心，答道：
《婆沙》、《俱舍》，本國已有，恨其理疏言淺，非究竟說，所以故來，欲學《大乘瑜伽論》耳。又《瑜伽》者，是後身菩薩彌勒所說，今謂邪書，豈不懼無底在坑乎！[2][2]
二、由於南印度般若鞠多明正量部義，造《破大乘論》七百頌，玄奘乃申大乘義而破之，為一千六百頌，名《破惡見論》。[3][3]
三、戒日王在曲女城（今印度恒河西岸之勒克）設無遮大會，請玄奘為論主。玄奘立“真唯識量”，稱揚大乘，歷經十八日，無一學者能破。因此，玄奘法師得到“大乘天”及“解脫天”的美稱。[4][4]
四、玄奘在印多年，打算回國，諸德鹹來勸住，玄奘向戒賢表明：西行為求****，廣利群生。願以所聞，歸還翻譯，使有緣之徒同得聞見，用報師恩。戒賢贊為“菩薩”。[5][5]
三、玄奘的戒律生活
（一）出家：不結朋黨，威儀詳序
玄奘披剃之時，不過是年方十一的小沙彌。然而根據《續高僧傳》的記載，他那時就已經“誦《維摩》、、《法華》”等大乘經典，而且“卓然梗正，不偶朋流，口誦目緣，略無閑缺”——才情卓越，性情正直，不結朋黨，威儀詳序，言行無瑕。見到一些沙彌在“劇談掉戲”，他不但不與他們一同笑鬧，還會正言直諫：
經不雲乎：夫出家者為無為法。豈複恒為兒戲？可謂徒喪百年！[6][6]
《開元釋教錄》對於玄奘的威儀與戒德，作了如下生動的形容：
或處徒眾，或對嘉賓，一坐半日，略無傾動。服尚幹陀，裁唯細〔迭＋毛〕修廣適中。行步雍容，直前而視，輒不顧眄。……戒範端凝，始終如一，愛惜之志，過護浮囊。持敬之堅，超逾系草。[7][7]
“幹陀”，即幹陀色，類似木蘭色，是赤多黑少的壞色。[8][8]“系草”的典故，出自《大莊嚴論經》，比丘之法不得傷草，有諸比丘被劫賊用草系縛，寧受日曝蟲唼之苦，不願斷草解縛。[9][9]玄奘於處眾或會客時，一坐可以如如不動。行走之間，舉止從容祥和，端視前方，不會左顧右盼。他對僧服的顏色、質料、長寬，都要求中規中矩。他謹慎地護惜戒體，就如帶持浮囊（救生圈）欲度大海，又如草系比丘，為護生草而不惜斷命。
（二）受戒：研學戒法，一遍斯得
武德五年，法師年滿二十，到成都受具足戒，隨即安居學律，《慈恩傳》說他對於五篇七聚[10][10]的律學要旨，“一遍斯得”。[11][11]可見得玄奘對於聲聞律法，是下過工夫的。
（三）西行：不隨俗宜進食酒肉
西行路途千里迢遙，地理環境備極險惡，玄奘對各方風土人情又極為陌生，自是飽嘗困頓艱厄。然而縱使外在環境時有變遷，他依然稟持佛教的“護生”原則，憫念動物苦難，堅持不食肉戒。
據《慈恩傳》載：玄奘西行至素葉城（即碎葉城，今托克馬克）時，突厥王葉護可汗對他甚為禮遇。可汗陳酒設樂，共諸臣使人飲用，卻另備”蒲桃漿”（葡萄汁）供奉玄奘。雖“體烹鮮羔犢”等菜肴豐盛，但可汗仍另備種種美味蔬果款待玄奘。食竟更為玄奘行蒲桃漿，並請玄奘說法。玄奘乃“誨以十善、愛養物命及波羅蜜多解脫之業”。[12][12]
照理說，玄奘西行求法，禮貌上總得客隨主便，難免會有入境隨俗的必要。然而依前引事例以觀，他在嚴持“不飲酒、不食肉”戒方面，仍是甚為堅持，毫不含糊，也不肯打絲毫折扣。這樣堅持戒法，反倒讓可汗產生了極大的敬意，充分體諒地款待適當的飲食。
（四）東返：婉辭帝命，堅守僧綱
玄奘回國與唐太宗見面時，太宗察覺他有卓越才華，認為他足堪寄以“公輔”大任，因此勸他還俗以協助掌理國政。晉升仕途，這是一般儒者求之不得的快意情事，但是玄奘卻不為世俗名利之所誘惑，以“從政非其專長”的理由，堅決辭謝太宗的美意：
玄奘少踐緇門，伏膺佛道，玄宗是習，孔教未聞。今遣從俗，無異乘流之舟使棄水而就陸，不唯無功，亦徒令腐敗也。願得畢身行道以報國恩，即玄奘之幸甚。[13][13]
太宗並不只是在初次見面時，勸玄奘還俗從政。據《慈恩傳》載，他因見玄奘學德均優，威儀端嚴，時常想勸他“脫須菩提之染服，掛維摩詰之素衣，升鉉路以陳謨，坐槐庭而論道”，“致之左右，共謀朝政”。玄奘總是用非常謙卑的態度，先說明自己資質平庸，見聞陋寡，不足以預於國事，然後才表白自己“守戒緇門，闡揚遺法”的心跡。太宗屢被婉拒，不但沒有轉生怒氣，反倒能愉悅成全，並且感動地表示，爾後亦當“助師弘道”。[14][14]從這裏可體會到：玄奘面對來自國家權力不合理的要求之時，拿捏應對的分寸，是如何的細膩溫厚，而又總是得遂所求，堅守僧綱。
（五）兩難抉擇，把握中道
玄奘旅行諸方時，時常要面對“究竟是要適應當地習俗，還是要堅守戒律行持”的兩難，也時常要面對帝王出自善意卻頗不得當的建言乃至干預。分寸稍一拿捏不好，不是因曲意媚俗而毀損戒德，就是因開罪權貴而玉石具焚。然則他在兩難局面的關鍵時刻，如何作出倫理抉擇？其抉擇的依憑是什麼？作者認為：隱藏在他心目中的最高價值，就是“令正法久住”與“護生”。“令正法久住”的目的，依然在於護念眾生的法身慧命。綜觀他畢生精勤奮鬥以求法、學法、弘法、譯經的生涯，總說一句，就是為了“令正法久住”，俾能增長眾生慧命，導引眾生離苦得樂。
為了“令正法久住”，他一定要達成求法、學法、譯經、弘法的目的。因此在“令正法久住”的價值優位考慮之下，他會抗拒不合理的國家規制（如：不准西行的鎖國政策）或是帝王要求（如：再三勸他還俗從政）。同樣是在“令正法久住”的價值優位考慮之下，他也會極不得已地對出兵攻伐之類的帝王決策，保持緘默的態度，但卻委婉地辭卻同行，以免不慎成為共犯。
他於628年西行到達高昌（今高昌故城）。高昌王曲文泰篤信佛教，深夜秉燭親自出宮相迎，給予最高禮遇，想要強留玄奘，長期供養。玄奘並不因受到如此高規格的禮遇，而改變西行求法的初衷，但孤身處於異地，面對龐大的帝王權柄，他毫無拒絕受命的籌碼，於是選擇了最壯烈的“絕食相拒”法。曲文泰只好作罷，並與玄奘結為兄弟，請他取經後再回高昌。曲文泰又贈送黃金百兩及綾絹等物，組織護送隊伍，作書24封給沿途國家的帝王，請求他們對玄奘提供幫助。想來曲文泰對玄奘的盛情護持，應是受到玄奘“為求法而不惜捨命”的堅貞意志深切的感動吧！
玄奘載譽歸國，初見太宗之時，太宗正準備攻伐遼濱。由於軍事忙迫，太宗本來只想與玄奘短暫會面，未料相談甚歡，竟然欲罷不能。於是邀請玄奘一同東行，一方面讓剛從印度返國的玄奘“省方觀俗”（考察地方風土民情），另一方面，太宗也可在指麾之公餘，就近更與玄奘談敘。
玄奘對太宗的這番厚意，依然懇辭。起先他推辭的理由是：“玄奘遠來，兼有疾疹，恐不堪陪駕。”（剛剛結束印度返國的長途旅程，又有疾患在身，因此體力不勝負荷，無法陪駕遠行。）但太宗反問玄奘，他既能“孤遊絕域”（指其西行求法），那麼此行較諸西行東返的長途跋涉，不過如同“跬步”（小步）而已，哪有推辭的道理？
以“護生”為重的玄奘，連顛沛於西行之途，都堅持不食眾生肉，想來他內心當然不會贊同太宗與鄰國兵戎相見。然而可能是由於他自忖：這是眼前他無法置喙的國事，若多所議論而激怒了太宗，那麼返國譯經、弘法的計畫必當重挫。在反戰與弘法兩難兼顧的情況下，依于“令正法久住”的價值優位考慮，他對戰事並未直言勸阻，客氣地揄揚太宗“罰亂國，誅賊臣，必有牧野之功、昆陽之捷”。但是他依然堅持不願隨行，這回他述明其難以隨行的理由是：
一、他若隨行，只是浪費公帑，卻不能俾助戰事——“終無裨助行陣之效，虛負塗路費損之慚。”
二、他必須遵從佛制——“兵戎戰鬥，律制不得觀看。既佛有此言，不敢不奉。”[15][15]
原來比丘確有不得“觀軍陣”的戒規。如《四分律》雲：
若比丘往觀軍陣，除余時因緣，波逸提。[16][16]
但第一作者認為，律典明言：“余時因緣”，包括有事前往或被請去。[17][17]太宗親邀同往，自是符合“余時因緣”的條件，玄奘依然不願前往，這已不純粹是戒規限制使然，或許是玄奘憫念戰場殺伐所帶來的眾生浩劫，既然無緣勸阻，總不忍目睹戰事之慘烈，耳聞殺伐之呼號吧！
（六）對僧道序次與僧俗同罰的極諫
原來在玄奘遊學印度期間，貞觀十一年中，太宗曾下敕雲：
老子是朕祖宗，名位稱號，宜在佛先。[18][18]
當時普光寺大德法常、總持寺大德普應等數百人，曾於朝堂極力陳諍，卻未蒙改正。玄奘返國以來，對此僧道不平等待遇，也是十分介意，曾經數度奏請修改，太宗因禮敬玄奘，因此曾允商量，不幸事未果而太宗已經崩殂。
至高宗永徽六年，帝敕：
道士、僧等犯罪，情難知者，可同俗法推勘。[19][19]
亦即：為求取犯罪真相，得將僧道等同俗人，以刑求逼供。邊遠官人於是往往事無大小，動轍對僧道施行枷杖，虧辱甚深。玄奘其時甚憂此事，但因疾苦委頓，命垂旦夕，顧及可能沒有機會晉見帝王以親自建言，於是附表陳稟高宗，指“道在佛先”與“僧同俗罰”這兩種規制“于國非便”。高宗於是敕遣報雲：
佛道名位，先朝處分，事須平章。其同俗敕，即遣停廢。[20][20]
亦即：“道在佛先”的前朝舊制，還須與相關部門再議，但僧道同俗以責罰的敕令，則於即日起停廢。於是降敕曰：
道教清虛，釋典微妙，庶物藉其津梁，三界之所遵仰。比為法末人澆，多違制律，權依俗法，以申懲誡；冀在止惡勸善，非是以人輕法。但出家人等，具有制條，更別推科，恐為勞擾，前令道士、女道士、僧、尼有犯依俗法者，宜停。必有違犯，宜依條制。[21][21]
言出必行，事關帝王威信。若無玄奘的德學感召，高宗殊無可能將自己業已頒佈的敕令，二話不說地收回。這樣，我們較能體會，為什麼玄奘如此殷重感念高宗，病雖篤而撰為《謝僧尼等停依俗法條表》與《重謝僧尼等停依俗法條表》。前後二表至誠懇切，文情並茂，充分展現了一代大德面對國家權力時，謙卑卻亦堅定地爭取僧伽尊嚴的信念，以及對帝王知遇恩情的溫情回應。[22][22]
四、 印度伽藍見聞錄
正因玄奘是大乘行人，所以他雖嚴持淨戒，卻不落入聲聞部派的教條主義。作者認為，他同樣是把握住”令正法久住”與”護生”的價值優位原則，來分析正確的開遮持犯。舉例如下：
（一）對飲食規制的陳述
聲聞律不許殺畜生（殺畜生犯波逸提），但是鑒於乞食難以揀擇葷素，因此開許比丘食用“三淨肉”。如《四分律》雲：
若故為殺者不應食。……有三種淨肉應食：若不故見、不故聞、不故疑，應食——若不見為我故殺，不聞為我故殺，若不見家中有頭、腳、皮、毛、血，又彼人非是殺者，乃至持十善。彼終不為我故斷眾生命。如是三種淨肉應食。[23][23]
即使律有明文開許，但玄奘本人卻依大乘菩薩的“護生”精神，堅持不食眾生之肉。如前所述，突厥王葉護可汗雖以酒肉宴客，卻尊重他的戒行，而特為供養蔬果。《西域記》中提及，玄奘遊行至阿耆尼國（舊曰焉耆，今新疆維吾爾焉耆自治縣附近）與屈支國（舊曰龜茲，今庫車），見伽藍僧徒食三淨肉，他認為這是“滯於漸教”、“尚拘漸教”、“漸教所開”：
伽藍十余所，僧徒二千余人，習學小乘教說一切有部。經教律儀既遵印度，諸習學者，即其文而翫之。戒行律儀潔清勤勵，然食雜三淨，滯於漸教矣。[24][24]
屈支國，……伽藍百余所，僧徒五千余人，習學小乘教說一切有部，經教律儀取則印度。其習讀者，即本文矣。尚拘漸教，食雜三淨；潔清耽翫，人以功競。[25][25]
入屈支國界，……王請過宮，備陳供養。而食有三淨，法師不受。王深怪之，法師報：“此漸教所開，而玄奘所學者大乘，不爾也。”受餘別食。[26][26]
《西域記》另有一段記事。玄奘遊行至摩揭陀國，有一間名曰“旦娑”（唐言雁）的窣堵波，其命名原委如下：
昔此伽藍，習翫小乘。小乘漸教也，故開三淨之食。而此伽藍遵而不墜。其後三淨，求不時獲。有比丘經行，忽見群雁飛翔，戲言曰：“今日眾僧中食不充，摩訶薩埵宜知是時。”言聲未絕，一雁退飛，當其僧前，投身自殞。比丘見已，具白眾僧，聞者悲感，鹹相謂曰：“如來設法，導誘隨機，我等守愚，遵行漸教。大乘者，正理也，宜改先執，務從聖旨。此雁垂誡，誠為明導，宜旌厚德，傳記終古。”於是建窣堵波，式昭遺烈，以彼死雁，瘞其下焉。[27][27]
只因旦娑伽藍僧吃三淨肉，有比丘戲稱要食雁肉，竟有一雁投身自殺，以遂所求。諸比丘以此甚感慚愧，相與回小向大，並且建寺紀念，將亡雁葬於寺地之下。玄奘對“三淨肉”的價值判斷，從這段殞身供僧的大雁故事，不難想見。
還有一段記事，向為治佛教史的學者之所關注，那就是提婆達多學派的遺痕。如在羯羅拏蘇伐剌那國（東印度境），有伽藍十余所，僧徒二千余人，習學小乘正量部法。但是另有三伽藍，“不食乳酪，遵提婆達多遺訓也”。[28][28]玄奘對此無所臧否，但特標示此為“提婆達多遺訓”，留下了“七世紀時印度猶存提婆達多學派”的重要見證。
（二）對“隨方毘尼”的陳述
佛在世時，戒法由他親自制訂，此中時有依現實需求而制而複開，開而複製的現象；可見律制並非一成不變的，必須因時、因地、因特殊狀況以制宜。由於深諳此一現實需求，因此佛在滅度之前，已交代阿難（Ananda）：
吾般泥洹後，若欲除小小戒，聽除。[29][29]
這是明白告示：僧團雖可立法，但立法的範疇，應止於“小小戒”，而不能動搖根本。
在五百結集會上，當阿難覆述了佛陀此一遺囑之後，摩訶迦葉（Mahakawyapa）立刻問他：小小戒的內容是那些？阿難答不出來，說他沒有問過世尊。事實上，就是問了世尊，也不可能得到一板一眼的答案。“小小戒”是很有彈性的，是隨時空不同而有不同範疇的，原未必是哪一類的戒法。但是迦葉沒有意會及此，他只擔心“沒有標準答案”：
若我等以眾學法為小小戒，餘比丘便言：至四波羅提提舍尼亦是小小戒。若我等以四波羅提提舍尼為小小戒，餘比丘便複言：至波逸提亦是小小戒。若我等以至波逸提為小小戒，餘比丘便複言：至尼薩耆波逸提亦是小小戒。俄成四種，何可得定？[30][30]
因此他在結集會上，為了避免異說紛紜而莫所適從，針對立法權限與立法範疇的重大問題，竟然不經僧團討論、公決，而徑以“不知小小戒相”為由，正式宣佈：
若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。如佛所教，應謹學之。[31][31]
從此以後，佛教持續存在著教條主義的保守派與“隨方毘尼”的開明派，在戒律方面的路線之爭，在分裂危機的催迫之下，促成了第二次結集；並且直接導致第一次部派分裂。
毘尼（vinaya）就是律制，律制含僧侶的生活規範與僧團的典章制度。為了讓僧侶不自外于社會，律制不能完全無視於風土民情。因此佛教的戒律條文，有些只是隨順佛陀時代中印度的民情風俗，乃至沙門、婆羅門的慣例而制，其中有一部分，根本不適用於印度以外（乃至中印度以外）的地區。這種情形，適用“隨方毘尼”的要領來作取捨、增刪。《五分律》雲︰
雖是我所制，而于余方不以為清淨者，皆不應用；雖非我制，而于余方必應行者，皆不得不行。[32][32]
這就叫做“隨方毗尼”。作為一個見聞廣博的旅行家，面對著教內持續並存的兩條路線，玄奘深知：風土民情迥異，一成不變的教條主義，是根本行不通的，因此他顯然是贊同律重根本而”隨方毘尼”的開明派。他在睹貨邏（Tochara，舊稱“吐火羅”，即今阿富汗北部阿姆河流域）國，見當地”氣序既溫，疾疫亦眾。冬末春初，霖雨相繼”，因此僧眾選在多雨季節的12月16日至3月15日期間安居。他並不認為這樣不遵守佛制，反倒給予高度評價，認為這是“設教隨時”。[33][33]因為佛制三月雨安居，正是為了避開雨季行走道途的泥濘不便與蹈殺蟲蟻。時令、氣候既隨地區而有所不同，則為了維持安居原義，將安居時節予以調整，正是“隨方毘尼”的一個範例。
但“隨方毘尼”並非毫無原則地與俗世價值觀妥協，玄奘一向嚴謹把握“護生”與“令正法久住”的價值優位原則。如前所述，他對不食肉戒，較諸聲聞僧侶更為堅持，因為這攸關“護生”大旨，不宜輕言開緣。
（三）對寺宇“淨人”的陳述
淨人（巴厘語Kappiya）是什麼身份的人？現在佛教一般都只是含糊地解釋作在僧伽藍中擔任作務，隨時隨地供僧所需的在家佛弟子。這種詮釋，實有避重就輕之嫌。事實上，《釋氏要覽》依律典所下的定義非常清楚：
由作淨業，故名淨人。若防護住處，名“守園民”。或雲“使人”。今京寺呼“家人”。緣起者，《十誦律》雲：“瓶沙王見大迦葉自蹋泥修屋，王於後捕得五百賊人。王問：‘汝能供給比丘，當赦汝〔企-止+丙〕’皆願。王遂遣往只園充淨人，謂為僧作淨，免僧有過，故名淨人。又梵雲‘吃栗多’，唐言‘賤人’。今見童行自稱淨人，蓋不知端也。”[34][34]
淨人只是僧伽藍中雇傭的使役。一方面他們能協助僧侶作務，以免僧侶行為有過，另一方面，律制不准蓄奴，因此淨人可說是在“不蓄奴”原則下，因應現實需求而開緣的伽藍僕役。因其雇傭過程合法，故名為“淨”。
玄奘西行，所到之處，亦見僧伽藍中蓄有淨人。如其記述迦濕彌羅國（KawmIra，今印度西北的喀什米爾）所流傳的末田底迦（即末闡提）故事雲：
迦濕彌羅國，……伽藍百余所，僧徒五千余人。時〔末田底迦〕阿羅漢既得其地，運大神通力，立五百伽藍，于諸異國買鬻賤人，以充役使，以供僧眾。末田底迦入寂滅後，彼諸賤人自立君長。鄰境諸國鄙其賤種，莫與交親，謂之訖利多（唐言買得）。”[35][35]
法顯西行求法的時代，在於闐已見有淨人。《高僧法顯傳》中提到：於闐有大乘寺名為瞿摩帝，“三千僧共揵搥食，入食堂時，威儀齊肅，次第而坐。一切寂然器缽無聲，淨人益食，不得相喚，但以手指麾。”[36][36]這一幕，是漢傳佛教極為熟悉的“過堂臨齋”，由淨人服務僧眾。若需添加食物，用餐者只能比劃手勢，而不能出聲呼喚索求。
玄奘亦於《西域記》多處記述他見到僧伽藍中淨人作務的盛況。他在羯若鞠闍國（Kanyakubja，中印大國，國都在曲女城）見到：“南臨殑伽河，有三伽藍，同垣異門，佛像嚴麗，僧徒肅穆，役使淨人數千餘戶。”[37][37]他在劫比他國（Sankisa，舊謂僧迦舍國，今北印的桑其薩）所見則是：
城西二十餘裏，有大伽藍，經制輪奐，工窮剞劂。聖形尊像，務極莊嚴。僧徒數百人，學正量部法。數萬淨人，宅居其側。[38][38]
淨人動輒成千上萬；數百僧侶的寺院，竟有高達數萬的作務人。足見7世紀時印度的僧伽藍，雇傭淨人操持作務，已成普遍風氣。相信師生人數高達萬人的那爛陀寺，一樣是雇傭大批淨人以輔作寺務。
玄奘在恒河中游的憍薩羅國甚至聽說，有僧侶與淨人之間，因工酬計價的爭端，而導致淨人喧賓奪主，占寺擯僧的事端發生。原來引正王為龍猛菩薩，鑿跋邏末羅耆厘（唐言黑蜂）山以建立伽藍。營建已畢，計工人所食鹽價，用掉九拘胝（億）金錢。寺裏僧徒忿諍，竟然無力自行滅諍，還請引正王出面平議。淨人則認為“僧徒諍起，言議相乖。凶人伺隙，毀壞伽藍。”於是重閣反拒，以擯僧徒。從此以後，該寺無複僧眾。玄奘提到他對該寺，也只是“遠矚山岩，莫知門徑”。[39][39]
玄奘對淨人的使用，並沒有下任何的價值判斷，只是作客觀的陳述。但是他會特別陳述，亦可見淨人數量蔚為壯觀，事態發展極為特殊。
（四）對瞻禮聖物必須收費的陳述
他還在羯若鞠闍國（曲女城）與那揭羅曷國（阿富汗喀布爾河南岸），看到瞻仰佛牙、如來頂骨等須賦稅（類似購買門票）的現象。如羯若鞠闍國：
南臨殑伽河，有三伽藍，同垣異門。……精舍寶函中有佛牙，長餘寸半，殊光異色，朝變夕改。遠近相趨，士庶鹹集，式修瞻仰，日百千眾。監守者繁其諠雜，權立重稅，宣告遠近，欲見佛牙，輸大金錢。然而瞻禮之徒，寔繁其侶。金錢之稅，悅以心競。每於齋日，出置高座，數百千眾燒香散華，華雖盈積，牙函不沒。[40][40]
又如那揭羅曷國：
城東南三十餘裏至醯羅城，……複有重閣，畫棟丹楹。第二閣中，有七寶小窣堵波，置如來頂骨。骨週一尺二寸，發孔分明，其色黃白，盛以寶函，置窣堵波中。……斯五聖跡，多有靈異。迦畢試王令五淨行給侍香花。觀禮之徒，相繼不絕。諸淨行等欲從虛寂，以為財用人之所重，權立科條，以止諠雜。其大略曰：諸欲見如來頂骨者，稅一金錢。若取印者，稅五金錢。自餘節級，以次科條。科條雖重，觀禮彌眾。[41][41]
聖物供奉其中，原系伽藍的殊榮，朝聖者隨喜贊助寺院經濟是一回事，但向朝聖者索取固定經費，是否會出現聖地俗化與僧侶生活腐化的現象？這就值得注意。但玄奘同樣並沒有下任何的價值判斷，只是作了客觀的陳述。
（五）對未受戒者依年齒序次的陳述
玄奘在那爛陀（唐言施無厭）僧伽藍受學，聞耆舊述說：過往婆羅阿迭多（唐言幼日）王將設會，延請凡聖。當時五印度僧萬里雲集，二僧後至，經詢方知其來自至那國（中國）。王心知二僧為聖，躬往問焉，但已莫知所去。王以此深信佛法，舍國出家。出家既已，由於位居僧末，心常怏怏，懷不自安，認為自己昔為帝王，尊居最上，今日出家，反而卑居眾末。他向僧中自述心情。於是眾僧和合，令未受戒者以年齒為次。未受戒者以年齒為次，這是那爛陀寺的獨特規制，後來也就成了中國佛教的殿堂常規。[42][42]
這又是一項“隨方毘尼”的事例，玄奘對此並無臧否。但是如前節所述，在中國，玄奘對“僧道序次”一事，可就表達了自己強烈的反對意見。
五、 結 語
玄奘的戒律觀，這是過往所未專論的議題，而且較諸玄奘在義學方面的見地，既有文獻中玄奘戒學論述之相關內容並不太多。但是無論如何，經過這一番文獻回顧，我們可清晰歸納以下四點：
一、玄奘面對異國風土民情，會寬容地看待因時因地制宜的“隨方毘尼”，如改變安居月份、改變僧團序次形式等，他都不以為忤，不會陷入教條主義的泥淖。
二、另一方面，何者可以開緣，何者不可開緣，不能隨個人自由心證，而應有淩駕於戒條之上的原理、原則以為依憑，這是”隨方毘尼”的分際。作者認為，雖然在既有文獻中，欠缺玄奘在這方面的完整觀點，但是從他對許多案例所下的斷語，可歸納出這樣的結論：“令正法久住”與“護生”這兩大原則，正是他作律學判斷或掌握行為分際時的最高依憑。因此無論如何入境隨俗，他總是堅持不食酒肉。
三、作為一位大乘行人，他面對部派僧團的教條主義現象，會直下以判教的方式，將它視為不究竟的“漸教”。顯然“漸教”的影響層面，不只是教義而已。
四、他一生風雲際會，見過中、印兩大強國與許多小邦國的帝王，而且都受到備極崇高的禮遇，但是他不落驕慢，不慕俗譽，一心一意求法、學法、弘法、譯經。對於佛教所受到的不平等待遇，則相當介意，念茲在茲，據理力爭，以維護僧伽尊嚴。他雖深受帝王、師長的知遇之恩，但在謙恭感念的同時，依然不忘卻牢牢掌握住“令正法久住”與“護生”的原理、原則，傾全力於弘法度生的崇高志業。
至於依現有文獻所無法精細判斷的議題，諸如玄奘面對各方僧伽規制或生活習慣的差異，如何拿捏其分際？他在中土與眾僧共住以從事譯業，是完全依於中土舊慣來處理僧事呢，還是多少受到留學見聞的影響，而調整了若干的寺院規制與生活方式？這些只能暫先闕疑，以俟方家。
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[1] 慧立本，彥悰箋，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》，大正五○，二四七中。
[2] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二，大正五○，二二六下～二二七上）。
[3] 作”破惡見論」經過，詳見《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷四，大正五○，二四四下～二四五下。
[4] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷五，大正五○，二四八上。
[5] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷五，大正五○，二四六上～中）
[6] 道宣，《續高僧傳》卷四，大正五○，四四六下。
[7] 智升，《開元釋教錄》卷八，大正五五，五六一中。
[8] 道宣，《釋門章服儀》：“木蘭一染，此方有之。赤多黑少，若干陀色。”（大正四五，八三七中）。
[9] “草系比丘”，語出《大莊嚴論經》卷三：“有諸比丘，曠野中行，為賊剽掠，剝脫衣裳。時此群賊懼諸比丘往告聚落，盡欲殺害。賊中一人先曾出家，語同伴言：‘今者何為盡欲殺害？比丘之法不得傷草。今若以草系諸比丘，彼畏傷故，終不能得四向馳告。’賊即以草而系縛之，舍之而去。諸比丘等既被草縛，恐犯禁戒，不得挽絕。身無衣服，為日所炙，蚊虻蠅蚤之所唼嬈，從旦被縛，至於日中，轉到日沒，晦冥大闇。夜行禽狩，交橫馳走，野狐群鳴，鴟梟雊呼，惡聲啼叫，甚可怖畏。……我等今者更無所趣。唯當護戒至死不犯。”（大正四，二六八下）
[10] 五篇七聚，是戒經中依於重、輕罰則而歸納條文的分類法。五篇即五類罰則：波羅夷（梵 parajika）、僧殘（梵 samghavawesa）、波逸提（梵 payattika）、波羅提提舍尼（梵 pratidewaniya）、突吉羅（梵 duskrta）。五篇加上偷蘭遮（梵 sthulatyaya，即未遂罪），再將突吉羅（惡作）另行開立惡說，即成七聚。
[11] 慧立本，彥悰箋，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一，大正五○，二二二中。
[12] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二，大正五○，二二七中。
[13] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二，大正五○，二五三中。
[14] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二，大正五○，二五五上～下。
[15] 以上初次晉見太宗情節，詳見《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二，大正五○，二五三上～下。
[16] 《四分律》卷十五，大正二二，六六九下。
[17] 《四分律》卷十五：”不犯者，若比丘有事往，若被請去，或力勢者將去；若先前行軍，後至下道避；若水陸道斷，賊難、惡獸難、水大漲；若為勢力所系縛去；或命難、梵行難不下道無犯。」（大正二二，六六九下～六七○上）。
[18] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷九，大正五○，二七○上。
[19] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷九，大正五○，二七○上。
[20] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷九，大正五○，二七○上。
[21] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷九，大正五○，二七○上～中。
[22] 二表內容，詳見《寺沙門玄奘上表記》，大正五二，八二三中～八二四上）。
[23] 《四分律》卷四二，大正二二，八七二中。
[24] 《大唐西域記》卷一，大正五一，八七○上。
[25] 《大唐西域記》卷一，大正五一，八七○上。
[26] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二，大正五○，二二六下。
[27] 《大唐西域記》卷九，大正五一，九二五中。
[28] 《大唐西域記》卷十，大正五一，九二八上。但《西域記》稱羯羅拏蘇伐剌那國有“伽藍十余所，僧徒二千余人”，《慈恩傳》卷四則記作“伽藍十余所，僧徒三百余人”（大正五○，二四○下），人數略有出入。
[29] 《彌沙塞部和醯五分律》卷三○，大正二二，一九一中。“小小戒”，《四分律》名之為“雜碎戒”。如說：“自今已去，為諸比丘舍雜碎戒。”（《四分律》卷五四，大正二二，頁九六七中）
[30]《彌沙塞部和醯五分律》卷三○，大正二二，頁一九一下。
[31]《彌沙塞部和醯五分律》卷三○，大正二二，頁一九一下。
[32] 《五分律》 卷二二，大正二二，一五三上。
[33] 《大唐西域記》卷一，大正五一，八七二上。
[34] 《釋氏要覽》卷下，大正五四，三○三中。
[35] 《大唐西域記》卷三，大正五一，八八六上～中。
[36] 《高僧法顯傳》，大正五一，八五七中。
[37] 《大唐西域記》卷四，大正五一，八九五下。
[38] 《大唐西域記》卷四，大正五一，八九三上。
[39] 《大唐西域記》卷十，大正五一，九三○上。
[40] 《大唐西域記》卷五，大正五一，八九五下。
[41] 《大唐西域記》卷二，大正五一，八七九上～中。
[42] 《大唐西域記》卷十，大正五一，九二三下。