更新日期:2012/05/03 14:30:00
學習次第 : 進階
西藏宗教人物傳記的史學史意義
在西藏諸多的文獻典籍中，傳記文本可謂是一類非常特殊的形式。
美國藏學家珍妮特嘉措對於藏文文獻中的傳記和自傳有專門的研究，①她說：“豐富的藏文傳記帶給藏學家們的不只是驚奇，還有大量的可用於研究的包含西藏珍貴的歷史和文化資訊的類型範本。”她認為“西藏自傳作品的類型在亞洲文學中是獨一無二的，具有自身的價值。西藏的自傳，尤其是宗教人物的自傳，無論在總體的數量上還是在具體同一人物身上所出現的頻率，都明顯地超過她周圍鄰近地區。更進一步說，西藏的這類著作的類型，包括個人撰寫自傳的形式、依照的格式、文體和文本內容都比亞洲其他地區的同類著作的傳統更加不同。這些顯見的事實可以帶領我們去探詢更廣闊的區域以及更複雜的問題。”②無疑，探索藏文歷史傳記的分類、寫作模式以及規範等，尤其是借助現代哲學社會科學的一些新的研究方法來對藏族傳統的傳記進行深入研究，不僅可以幫助我們瞭解西藏歷史文獻的著述特點，而且還對於相關的史學史等學術研究的全面展開，具有非常有效的促進和激勵作用。
一、西藏傳記體裁的分類和佛教傳統理論闡釋
在西藏的歷史著述文本中，傳記屬於一個很大的類別。通過對於不同歷史時期的文本進行分析和比較，③我們大致可以將藏文傳記類著作分為3大類、10小類即：
神聖傳記：本生、譬喻、功行；宗教人物傳記：密傳、外傳、內傳、自傳、大傳、本事（或稱“史事”）；世俗人物傳記：本因傳（或稱“聖傳”）。如下表所示：
在各類傳記文本中，自傳(rang-rnam，nyid-kyi-rnam-thar)和外傳(phyi-rnam-thar)一般在西藏被視為宗教傳規中一種共同（共通）傳記；內傳(nang-rnam-thar)、密傳(gsang-bavi-rnam-thar)被看作是不共同（共通）傳記；而本因傳（聖傳rtogs-brjod）則為特殊的傳記體裁。
依據研究，這裏所謂共同、不共同這兩個概念，主要是指佛教中針對大眾和個人、普遍和特殊、淺顯和深奧等一類教法、文本的比較性術語或名詞，所謂：“一乘教有二種：一共教，二不共教。圓教一乘所明諸義，文文句句皆具一切，此是不共教，廣如‘華嚴經’說。二共教者，即小乘三乘教，名字雖同而意皆別異，如諸大乘經廣說。”④
在西藏，宗教人物的傳記非常講究這種共同不共同的分別，因為宗教人物的傳記按照藏族學者自己的說法，其具有超出一般的意義：
“所謂諸聖賢大德的傳記，不管是寫其往昔歷代轉生的本生故事，或是寫此生之史事，都必須寫其較其他一般普通人士更為殊勝超越，及其稀有的身、語、意功德；尤其是必須述說他對於佛法所作聞、思、修三者的清淨事業的情況，以及依此三者而獲得善巧之功德，即精於講說、辯論、著作三者。還有戒嚴之功德，即不違越‘三律儀’所制定的界限，以及成就之功德，即地、道的殊勝證達在心中生起的情況。其次為賢善之功德，即以善巧和成就對佛教和所有眾生，作出了如何偉大的成熟事業的情況等。”⑤
這段文字主要論述了傳記寫作的宗旨，包括兩層意思，一是認為傳記只有記錄聖賢大德的事蹟才有意義，因為這些人比一般的人有更為出色的能力和品德，其作為（功德）也更為超越殊勝，讀他們的傳記能使人產生信仰和禮敬之心。第二，傳記所記載的殊勝超越的事蹟主要包括：1)過去的以及現世的稀有的身、語、意功德；2)個人的聞、思、修和講、辯、著等方面的成就；3)在宗教實踐上和品德上的超凡成就；4)對於別人的無私幫助以及教化眾生的業績。所謂的傳記嘉言，需要符合以上這些條件才可稱得上是真正的具有價值的傳記。
與宗教人物傳記不同，世俗人物傳記不太強調傳主的超越殊勝成就，但在傳記的名稱上，世俗人物傳記有時候也用宗教性的名詞，這就是本因傳，藏文為rtogs-brjod，這個詞是mngon-par-rtogs-pabrjod-pa的簡稱，原本是對應於梵文詞Avadāna，該詞有譬喻、本因、因緣、出曜等意思，我們意譯為本因傳，美國藏學家珍妮特嘉措認為這個辭彙：“涉及在西藏專有的那種強調宗教體驗的自傳，但該詞也可被歸為聖者傳(hagio-biography)，梵文中也有這個意思。”⑥但此類傳記在清代時期又有特殊的用法，主要以記敍親身體驗和經歷的事件為主，作為世俗人物傳記的名稱，其主要突出傳主的個人經歷和生平，比如清代的著名政治家和文學家多珂夏仲才仁旺傑寫過兩部世俗人物的傳記，即《頗羅鼐傳》和他自己的自傳《噶倫傳》，這兩部傳記在名稱上均使用rtogs-brjod，表明作者親身經歷了書中所敍述的歷史事件。
本因傳的辭彙的來源同神聖傳記中的三種類別名詞是有關聯的，神聖傳記有三種形式——本生(Jātaka)、譬喻(Avadāna)、功行(mdzad-pa)，這種術語分類牽涉到佛教的宗教文獻學問題。
佛教在傳統上對其文本的闡釋有比較複雜的一套文獻學理論解說。一般，佛教強調其教法可以分為屬於俗諦的世間詞藻語言以及非俗諦的“詞藻”。世間語言和詞藻所記錄的知識還可以包括“八品”等傳記，這些文本雖然有缺陷，屬於“戲論”，但是是人們“證法”的必要途徑，必須學習和掌握。至於由佛陀或薄伽梵講說的正法，當然屬於“善說”，其準確地解說了正法宗義，有助於受眾能得到覺悟。“善說”來自世尊的教誨，是一種完美的教法。按照《中論》的說法，世尊佛陀的教言分兩種情況，一是以世俗可以理解的方式講解，或者說講的是世俗的內容，這叫“了不了義”；另一種則以殊勝的內容為主，為“了義不了義”。由於世尊的教言也是採用人間的語言，而名言一類的東西總有偏差，所以佛法的語言往往使用一些獨到的方式進行全方位的對教法的詮釋。
清代藏族學者仁增吉美林巴曾經對於佛教的相關文獻學理論做過一個總結。依據他的解釋，佛教所有的文獻都離不開以下四個方面，即範例、性相、詞義和名言（釋名）。
範例和性相，在佛教的一些論著中將之歸為兩種，一是三藏中的範例，指對應性相的部分，如經藏中的性相為那些增加學習範圍的契經，範例就是如《十萬頌大般若經》，論藏中性相指增加智慧的契經，範例就是《對法七論》等論典。第二種範例是指在聞、思、修過程中所要學習和仿照的物件，這其中就包括佛本生、本事以及各高僧大德和上師的傳記。宗派和宗義也屬於這種範例，因為這是有助於分辨和對性相進行全面把握的內容。
詞義和名言是對於密續的深入解釋，按照佛教密宗對於詞義的邏輯學定義，詞的詮釋可以細分為三階段：因、方便、果。這幾個階段既有分別又有聯繫，既是階段的，又是連續的。詞義與釋名的因是引發的意義，這對證於性相就是方便，然後在這樣的基礎上才會有果。密宗作為直接修果位的法門，當然是一種方便之乘，但學者大都要掌握密宗之道（正確的方法），並對於一切知識也要瞭解。只有少數人根器優異，直接修果而達到解脫。不過勝義諦並不是完全能用語言表達清楚的，所以最終的證悟只有方法，吉美林巴在解釋其所編的寧瑪派各部經典目錄之前，重點引述《普賢菩薩功德在自性裏的存在之續》的一段論斷作為總結，謂：
“沒有證悟之前，連佛陀的這一名詞都不存在。證悟如此重要，說來有如下意義：重要的證悟並非學問，學者的語言一片旱象，證悟的境地則是法性；重要的事在於修行，決不在於講解生動；講解只停留在言詞裏，修行則與本尊無二；從時間界限說來，證悟比修行更長；假如得不列徹底證悟，獲得證悟之前，必須加以切實的修行。”⑦
作者引用這段話大有深意，在他看來，所有的言詞和著作都屬相對真理，但對於佛法的領悟又要必須從這些相對真理入手，最後通過密宗的方便法門，才能剝離一切名言詞義的束縛，達到對於最深的真理的領悟。所以總結這些相對真理，建立論宗的框架，是一件必須要做的工作。
文獻學的發達對於歷史
下一頁學來說是一種促進，假如我們把仁增吉美林巴所總結的文獻學作為藏族文獻學的一個代表，那麼我們可以發現，自元明時期形成的那種認為歷史和傳記屬於佛教教法中一個重要的學習和接受環節的認識仍然被繼承下來，同時又有一定的發展。從吉美林巴的闡釋中，我們可以得出這樣的判斷，即歷史和傳記在佛學的總的知識框架中，屬於對契經等的闡發和歸納，屬於“論”的一部分。歷史著作和傳記同名言、詞義一樣，都是針對于契經本意（性相）的文字和語言的解說，也就是範例。所以在形式上，歷史著作和傳記也可以有諸如應頌、授記、諷誦、因緣、譬喻、本事、本生、方廣等等寫作手段。所以藏文史書所具有的那種結構：如開篇的贊辭與結尾的讚語（屬於應頌和因緣的要求）、中間的頌歌（屬於諷誦的寫作格式），還有教法史中常見的採用譬喻、授記、本事等筆法，再就是傳記中為什麼以本生、譬喻等為書名這類疑問也就找到了答案。
作為範例的歷史著作總體上屬於“正言”，在佛學的理論框架中，正言代表相對的真理，所以從理論上說，歷史著作是不能輕易進行寫作的，需要其作者有端正的態度、精深的學問和較高的文學寫作素養。作者在寫書立傳時不可無根無據地編造歷史，而要本著利樂眾生的目的去撰寫真實的信史，只有這樣，歷史著作和傳記才不會誤導別人，造成對讀者的傷害。這種帶有宗教意味的史學觀念在藏族史學史上可謂是一直被堅持的原則，仁增吉美林巴在這裏又為我們進行了總結和再一次的強調。
二、西藏歷史傳記的結構以及作為文本傳規在史學史上的意義
從結構上說，西藏宗教人物的傳記主要分三類：以《蓮花遺教》為代表的伏藏傳記、以《阿底峽傳》為代表的高僧大德傳記和以《宗喀巴傳》為代表的宗教領袖系列傳記。
先看伏藏類傳記。這類傳記的出現主要是以系列蓮花生傳為肇始，開創了西藏宗教人物傳記的體例，後來有關蓮花生的傳記統一被稱為“噶唐”，其一致的結構體系對於後世傳記有相當的影響。
蓮花生本是藏傳佛教密宗的開山人與奠基者，因此佛教僧人與信徒對他至為崇敬。9世紀以後，有關蓮花生的傳記與伏藏層出不窮。一些甯瑪派信徒相信蓮花生的傳記總共有10900多部，當然這有些誇大。⑧實際上據學者研究，自9-19世紀，西藏歷史上有名有姓的伏藏師多達2500人，按照《伏藏寶庫》、《伏藏師傳》、《寧瑪派歷代上師傳》的說法，這些伏藏師每人至少發掘過一種關於蓮花生的傳記，也就是說，在歷史上可能至少存在過2500種蓮花生傳記，即便到今天，仍然有大大小小400多部《蓮花生傳》流傳下來。
各種蓮花生傳在寫作體例上經過伏藏師的長期實踐，已經形成其特有的結構和規範。概括起來，這些規範有一個總的特點，即全書一般多以歷史人物的生平事蹟作為宗教思想闡釋的主要線索，而在開頭或結尾要加上相關的授記（lung-ston，指佛教預言）和伏藏的開掘的描述，主要來實現樹立偉大的宗教人物的人格甚至神格的目標，進而達到宣傳宗教、勸導人類向理想的範式努力精進等更深一層的目的，在具體行文中，各類傳記除了傳主的真實生活學習經歷的描述外，一般為突出人物個人魅力或張揚傳主的神聖地位，多加入大量神幻情節，還有神通和夢幻體驗等。在最後的結尾——尾跋中，內容除了記寫發現伏藏著作的幸運人物外，有的還要有相關的未來授記，以作為未來宗教的發展以及伏藏的發現做鋪墊。系列蓮花生傳的這種寫法逐漸形成一種規範，並影響到其他人物傳記的著述方式。
高僧大德的傳記較早的作品是分裂時期出現的幾個有名人物的傳記，其中以《阿底峽傳》、《仁欽桑布傳》等為代表。早期的阿底峽傳主要有仁欽桑布寫的《阿底峽傳略》和阿底峽的弟子的弟子絨巴恰索瓦的傳人夾杜日娃贊巴、若欽鋪巴、若昂巴日瓦、徐蘭巴、居士嘉熱頓結⑨等五人所寫的《阿底峽尊者傳》較好。這兩部傳記一直以手抄本傳世，與蓮花生傳記在風格上迥然有別。仁欽桑布的傳記比較有代表性的是其弟子昂日赤登瓦室利賈聶那撰寫的《大譯師仁欽桑布傳》，有手抄和木刻本。
《阿底峽傳略》、《阿底峽尊者傳》與《仁欽桑布傳》這三部傳記在內容結構上基本一致，具有早期人物傳記的特點，即只有開篇禮贊，文末有一頌跋，中間傳記不分章節，也沒有標題進行分段。文風崇尚乎實、真切，神幻、誇張處略少，處於傳記著作史上的承前啟後的階段，在藏族史學史上比較有影響。
宗教領袖類傳記以系列薩迦派領袖傳記和系列格魯派領袖傳記為代表。在薩迦派那裏，薩迦五祖的傳記尤其是薩迦班智達的傳記自八思巴的《薩班傳》開始，被多次撰寫，形成系列作品。這類傳記在記敍傳主的生平事蹟時，基本遵照共同的原則和規範，即比較嚴格地按照傳主的生平線索進行寫作，而且在各章的編排上也採取早期的八思巴和後來的洛巴仁欽貝所創制的體例，不做大的改動。這樣在結構上，薩迦班智達的傳記於各家的寫法都是類似的，一般除了開篇贊辭和跋語外，基本敍事順序主要以傳主的不平凡的降生、出家聞法、精通五明、修持三寶的過程、如何利益教法與教化眾生的事蹟（包括見證他出眾的才能與德行的事蹟、於蒙古地方傳揚佛法等）、晚年的功行與示寂情況為脈絡和主要內容。雖然在記敍中，各書詳略不同，但出於對祖師的尊重，重大史實都不遺漏，與這類大事相關的重要文件如“闊端致薩迦班智達的邀請書”、“薩班致衛藏各大德與施主書”也多全文照錄，其歷史的可信度由此大為增強。系列的薩班傳記可以說開創了元明時期藏族史學史傳記寫作的一個新的時代，因為這類傳記在體例和筆法上“有意”對前輩的作品進行模仿，彼此的區別僅僅在於對傳主的生活、學習、修法、悟道等細節的考證和引用方面。因而我們對於後來的這些“模仿”傳記不可輕易認為其缺乏創新性，其實這種方式基本形成傳記寫作的一種傳統，比如關於八思巴的傳記也有這種特色。這種傳統後來經過格魯派對宗喀巴的傳記的進一步規範而形成整個明清及近代在個人傳記寫作方面一定要遵照的範式。
格魯派的開創者和領袖宗喀巴是極具魅力的人物，他在世時期就以其才學獲得很高的聲譽，他創立的格魯派以嚴謹的教育體制和系統的修法實踐而見長，逐漸在藏區產生影響。宗喀巴去世後，其心傳弟子克珠傑專門為他撰寫了兩部傳記，即：《宗喀巴大師傳——信仰津梁》和《宗喀巴大師密傳——珍寶之穗》。前者被格魯派弟子視為略傳（共同傳記），後者被當作密傳（不共同傳記），二者內容和結構也各不相同。因為在篇幅上，略傳內容多，密傳內容少。略傳主要講述傳主生平，略傳偏重傳主的神聖經驗。
無疑，克珠傑在他的兩部傳記中有一個直接的傾向，就是有意將宗喀巴進行理想化。在《信仰津梁》中，他用了不少文字來描述和說明宗喀巴的非凡出身和天才，謂：
“吾等極具勝德的先師，是佛法的大宗師，雖與世間有情眾生無緣，但卻有平等待人的仁慈，……無可質疑，大師所作的一切都是順理成章之事。對於這種情理，我本人當然有可靠的歷史事實依據，並且也可聽到（我的師兄弟們）所說的相關的故事。”⑩
比《信仰津梁》更進一步的是在密傳中，克珠傑對有關宗喀巴的初、中、後三種事業的描述和相應的讚頌已經達到將這位宗教大師完全神化的地步。該《密傳》對於宗喀巴的前世的歷次轉世進行較細緻的解釋，對於現世大師親見諸位菩薩和佛主，主要是文殊菩薩和彌勒佛等也有特別的介紹。據記載，宗喀巴的所有重要史事和相關宗教的理想化位格（神格）在他剛剛去世不久（甚至在他在世時，弟子與信眾們已經開始對他進行神化）就由克珠傑完成。當我們看隨後的各類宗喀巴的傳記時，一個與《蓮花生傳》和《薩迦班智達傳》類似的現象出現了，而
上一頁 下一頁且較前二者更具有典型性。在筆者所瞭解的各種《宗喀巴傳》中，克珠傑的傳記所具有的筆法、體例乃至克珠傑的許多讚頌辭基本都被完全照搬，理由是克珠傑的傳記已經經過“加持”，具有完全的可信度、權威性和喚起信仰的法力，所以可以使人產生敬信之心，應該引用。(11)
對於西藏傳記中的這種現象，我們當然不能簡單加以評判，還需結合當時的歷史和文化背景來綜合論述，事實上，在西藏傳統的學術觀念中，宗教史被認為是最有價值的歷史，與宗教史密切關聯的宗教人物的傳記則是這種價值觀的直接體現。在這裏，假如我們用現今一般的學術評判標準——比如人文主義的價值觀來進行分析，似乎西藏的這種傳統觀念還是有缺陷的，但我們切忌先入為主，因為在藏族傳統史學體系中，教法史和宗教人物傳記之所以備受推崇，是因為歷史在其佛教教義中是一種相對真理的表述手段，而宗教人物以其人格魅力成為世俗的典範，這被認為是可以影響子孫後代的事情。因此，對於西藏歷史上曾經存在的這種觀念，我們需要進行全方位的認識和評價，這樣才會不失學術的公正性與客觀性。
從宗教傳記的結構看，宗教人物傳記在結構上雖然各有不同之處，但在開篇的緣起和結尾文字中都有和佛教授記、預言、啟示相關的內容，這種安排是有其具體原因的，這就是傳記在西藏寺院中被看作是一種傳規(lung-rgyun)，所謂的傳規即指這類文本具有其特別的功用：一方面作為文本傳規傳給弟子，老師可將自己的歷史生平事蹟通過自傳為弟子樹立學習與仿效的標準；另一方面這種傳規在傳承過程中可以被當做寺主或堪布的權力、地位的象徵加以一代代的繼承。此外，諸如自傳或秘密自傳之所以要被傳授，其目的是老師在自己圓寂後希望仍能夠向弟子傳授宗教修行中的秘訣與心要。
這種有關文本傳規的觀念應該來自印度，但在西藏得到極大的發展，依據我們的考證，西藏的傳記傳規觀念至少在分裂時期就已經基本確定，如《阿底峽尊者傳》中就有
“據說印度是文化學術的發源地和有大乘佛法的地方，學者著書必須具備三個條件：
1、親見本尊、並得到本尊的許可；
2、得到自己上師從佛以來傳承未斷的說法和修法的教諭，能指示他人並能自己修持；
3、通達五明的學者。論文 http:// 畢業論文
具有以上三個條件中任何一個條件，都能作補足經義的人，在印度是如此，但在藏地不能按照那樣做；只對於三個條件相信，把他作為一個標準就可以了。”(12)
上述引文中所說的“著書”即指寫史立傳，其明確提到傳記寫作要有“傳承未斷的說法和修法的教諭”，即文本傳規。文本傳規是要由後代弟子繼承與傳遞的，其對於弟子和信眾的信仰起著獨特的作用。
從史學史角度看，西藏傳記中的這種文本傳規對於全面的保存傳主的個人生平事蹟具有一定的意義，在西藏宗教傳統中，師徒關係一直被推崇的很高，諸如導師的密傳還要專門挑選弟子來傳承，通過這種宗教的因素來傳揚導師的歷史，自然顯示出宗教思想在藏族史學中的地位，但從另外一個角度看，借助宗教手段來記敍和傳播歷史，也有利於歷史的長期記憶和留存。
西藏傳記的文本傳規還有一個傾向，或者說就是一種約定俗成的編纂學規則，傳主的生平事蹟會以兩種方式記敍下來：但凡涉及真實歷史事件的文字描述，都要盡力真實可靠的加以記敍；而對於宗教體驗和宗教實踐活動，則可以依據傳主的講述而加以理想化甚至是想像性的描寫。克珠傑撰寫的兩類宗喀巴傳記就是這種傳規的典型文本模式。這裏就引發了一個問題，就是在傳統的藏文傳記中，歷史的真實性和虛幻性如何才能統一在一起呢。我們下麵對這個問題加以討論。
三、夢幻語境與歷史學的真實性價值取向的矛盾問題
幾乎所有的藏文宗教人物傳記尤其是13世紀以後的作品，一般都有虛幻性的文字。
比如，《熱譯師傳》，15世紀作品，由熱派家族僧人熱益西僧格撰寫。其中有這樣的段落：
“有天晚上熱羅夢見一位皮膚青色發亮、身佩骨飾的裸體少女以嘹亮的歌喉向他唱道：
‘有緣分的好種子，學修開悟有福人，
虔誠好學有智慧，離開此地去尼國，
那裏有你有緣師，尊號吉祥然燈者，
向他請教甚深理，普渡眾生好兒童。’
唱完後少女飛向天空，逐漸消失。夢醒後熱羅覺得身體輕安，獲得了綿綿不斷的定中之感，他激動得流下了眼淚，虔誠地祈禱早日見到有緣分的上師。”(13)
這段描寫屬於西藏傳記的典型，其中夢中飛翔于天空的少女在藏傳佛教中被叫做“康卓瑪”(mkav-vgro-ma)——空行母，是傳記中經常出現的神靈。一般說，空行母在傳記中經常會扮演傳主的“啟示者”、“點化者”、“預言者”形象，《熱譯師傳》在後面的描寫中空行母又幾次現身，給熱譯師及時提示。再比如《噶舉金蔓上師傳承》中《帝洛巴簡傳》，說傳主帝洛巴應其父母的祈願，降生在東孟加拉劄可城(Zako)、逐漸長大：
“有一天家裏來了一位‘醜陋’的女人，對其說道：‘放牛念經，你便會找到空行之預言’，說完便消失了。……這個醜陋的女人，就是烏仗那（空行母淨土）的空行母之一，她給了帝洛巴帶有象徵意義的珠寶橋、水晶梯、和珊瑚柄的鑰匙，讓他得以順利通過障礙——毒潭、鐵牆和第一道門，進入空行母的淨土。在那裏，帝洛巴獲得非凡的教法傳承。”(14)
通過對一些傳記的比較，我們還發現，人物傳記中夢幻、神變、神通一類的場景描寫和文字渲染其實是西藏宗教人物傳記和世俗人物傳記的一個重要區別。
比如清代噶倫多珂夏仲才仁旺傑在《頗羅鼐傳》中開篇贊辭中說：
“往事的記載如同甘露，裝在智慧的寶瓶之中；那蜜汁般的醒世格言，怎不叫學者滿心舒暢。映在心中的神聖偶像，使人們不禁引吭高歌，為了讓世人能夠瞻仰，還得繪出莊嚴的形象。”(15)意思是宗教人物形象需要通過一些特別的描述手段來加以樹立，世俗人物的傳記則不是記載偉大事業的歷史，也並並不是戴在身上的珍珠黃金一類的美飾，不必隨意進行裝扮。假如不顧羞恥而胡亂著述，只能徒勞無益。(16)另一位世俗人物傳記作者多仁丹增班覺在《多仁班智達傳》中也多次提到他作為凡夫俗子不必在傳記中盡寫這些夢幻事蹟。由此看來，藏文傳記寫作實在有一個傳統史學觀念的價值取向問題。顯然這兩位作者很清楚世俗人物傳記主人公並不是“以莊嚴的形象”來教化眾生的，所以不必要進行類似宗教傳記那樣的渲染。這種認識反過來可以幫助我們判斷宗教人物傳記一定要有這類文字，這乃是社會需要所致。
對於西藏宗教傳記中這類“虛幻”類文字，我們不妨用一個心理學名詞“夢幻語境”來加以統一概括。夢幻語境在心理學中主要指一種主觀臆想和通過語言、文字乃至聲像影視效果營造出來的場景。在這裏，我們主要用來指傳記中的神幻描寫。藏族宗教人物傳記中何以會有這麼多的夢幻語境描寫呢，這類文字又能夠達到怎樣的社會意義呢。
按照傳記的文本傳規要求，作者要保證他記寫事情真實可靠，同時還要對宗教實踐的效果進行理想化（也是虛幻化）的描述，認為這樣才能真正起到宗教楷模的作用，如周加巷在《至尊宗喀巴大師傳》中所說：
“應知所謂傳記的真實意義，必須是依靠所說的意義和表達的言詞，使見聞的徒眾們獲得一種能成為解脫和一切種智的因素。因此，後世的諸人士若是想到應該為各自的上師服務，雖然在寫作中難免沒有虛構和誇大的成份，然而必須以如上所說的那些功德作為主要內容而進行寫作，否則，僅以許多‘無記’（無善惡可言的）言詞來充塞，是否能為上師服務？”(17)在這段話中，作者所強調的不要“虛構和誇大”，其概念內涵與現今的標準不同。我們今天會把西藏傳記中的夢幻、神通一類的描寫歸入這種虛構一類的文字，但周加巷所說的虛構僅僅是指導師從未做的或別人做過
上一頁 下一頁的事情而歸到導師頭上。至於傳記中的夢幻、神示、神跡、神通一類的事情，則被看著是真實的。其之所以真實，乃是因為這是導師口中講出來的話，可以與經文和前輩授記相互印證。
有關傳記中的這類“虛幻”性文字，以前學者們僅僅是將之視為傳記文本的附屬物或簡單稱之為“糟粕”，並不予以重視，甚至認為這類東西是傳記中的“反歷史性”的部分，因而排除在研究之外。但近10年，國際學術界對於傳記中的這種虛幻文字予以相當的重視：因為首先是這類文字幾乎在所有的宗教人物傳記中都存在，而且在西藏，傳記具有特殊的功用，即文本傳規，弟子們相信這類夢幻、神示一類的文字是與老師的生平事蹟合為一體不可分割的，所以在老師撰寫自傳過程中，弟子不但參與老師的自傳的寫作，而且還會依照老師曾經在上課時候所講述的一些夢幻類的內容而自主添加。美國學者珍妮特嘉措在這個問題上曾經有過專門的研究。(18)在她看來，傳記寫作中，“在實踐方面，當導師將他們的傳記向弟子們進行口授時，作者和讀者便融為一體了。實際上寫作自傳文本乃是一個聯合式的工程，弟子們的抄寫會有規律地於導師傳記中增加自己的內容。同時，他們還將增加包括其導師圓寂內容的章節。他們有時還會專門通過插入頌贊辭的方式編輯該自傳，他們認為當自傳被講述時可以讓自己的地位得到提高。”珍妮特嘉措還認為：“有時表面上一部傳記，其作者可以很清楚地歸功於一位弟子身上，自傳實際上也可以這樣產生，諸如對一個比較私密的夢的描述，之所以為弟子所作，乃是因為西藏的宗教導師們經常對其弟子口述他們的個人生活。即便是在一部傳記完成幾個世紀之後，該傳記作為傳規(the subject’s demise)仍然在基於口述傳統的基礎上不斷產生這種自我敍述的內容。還需要指出的是，在西藏自傳的自我敍述結構中作者和讀者之間界限的模糊化導致傳記和自傳之間體裁界限的模糊化。”(19)
關於上師的傳記對弟子的意義，我們前面已經進行過討論。在西藏，只有被公認為成就很高或者被其弟子誠心敬仰的一代高僧大德才有立傳的資格，巴俄大師在《釋迦摩尼本生》中就說：“那些以各種善行而具有聲望的人，向眾生顯示出各種善逝解脫的道路，甚至能使沒有信仰的人產生信仰，進而高興愉快地接受教法地教誨。”所以為上師立傳就成為弟子徒眾必須要完成的功業，這就是對於上師的供奉，“人若供奉上師，佛陀菩薩必佑護之”（《三摩地本續》），這是一種在藏傳佛教中普遍流傳和長期推崇的觀念，也是其傳統的史學理論的一個重要的立論點。歷史的價值是利益眾生，而上師作為德行超眾的人物，對於一般人就是典範，對於衷心敬仰的弟子還是重要的示範——上師生前以自己的言行引導弟子，去世後仍然通過傳記繼續與弟子作伴，對其身心進行引導。
土觀洛桑卻吉尼瑪在《章嘉國師傳》中曾提到一段偈語，謂：“走上善逝解脫之道的眾人，需要偉人指示前進的道路，最能顯明筆直道路的嚮導，乃是尊勝上師的生平傳記。”(20)以格魯派傳記為例，格魯派弟子認為最好的精神嚮導、最完美的理想人格就是祖師宗喀巴。因此宗喀巴的傳記一直是格魯派反復進行精心編排和撰寫的著作，在幾個世紀中，格魯派弟子為宗喀巴編撰的比較大型的傳記據不完全統計，就接近有30部，至於在教法史著作中涉及的宗喀巴的簡傳則難以統計。
清代藏族學者周加巷在撰寫著名的《至尊宗喀巴大師傳》時，認為為這位大師作傳不僅對別人有好處，也對於自己有極大的利益，“絕對能泛起（自己）廣大敬信的海潮。”所以以前諸先輩之反復為宗喀巴撰寫傳記，將宗喀巴的功業進行廣為宣傳，可以連根拔除世人心中邪知惡念，使之受到無上導師的魅力的感召。在比較以前宗喀巴的各種傳記基礎上，周加巷還對於藏文傳記進行了理論上的探討，他認為所有的傳記可以作如下歸類：
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詳細傳記指對於導師的事蹟進行細緻的記錄和闡述的密傳（廣傳），如降伯嘉措、勒林、貢嘎、鄧勒、尚勒仁瓦齊麥饒傑、克納譯師等的傳記。簡略傳記主要是對傳主的那些在世俗人眼中屬於真切可信的事情的記載，如克珠傑的《信仰津梁》等。作者認為，詳細傳記由於在內容上涉及內心的證道體驗和親見的神佛本尊等形象以及非常的授記等等，因而就屬於不共通（同）的史事。而簡略傳記則記錄傳主一般的生活程式——即降生、入道、學習、成就事業、廣濟眾生、圓寂等。這是所有的高僧大德共同經歷的道路，所以屬於“共通（同）”的傳記。這裏的分類顯示了藏族史學史理論的發展，即原來的詳、中、略等分類體系在經過長期實踐以後，又有新的概念的疊加，即共通、不共通。按照今天的哲學概念來說，共通是一般的，不共通是特殊的，或者說共通是歷史的，不共通是非歷史的。
這種歸類顯示了西藏傳記寫作的一種重要的概念，就是傳記涉及的歷史性事實內容與非歷史性的事實（宗教體驗）內容在價值判斷上的一致性。
在現當代的歷史價值概念中，符合真實的文字描述被看作是可信的歷史，反之則是不可相信的虛構。但在西藏的傳統歷史著述中，傳記中的一切，只要是傳主親自做、親自說的事情，都具有可信性。以我們前面多次提到的傳記中的夢幻內容為例，在西藏的寺院教育中，老師為弟子說法時經常會講述自己的前世、各種夢幻、自己在宗教的冥想中所見到的場景。導師經常會對於這類“幻覺體驗”(version)給以非常生動、細緻、形象性的描述，這種教學方式實際源自佛教古老的教學傳統。據《長阿含經》等記載，佛陀為其弟子講學時，經常會談及自己的幻覺體驗，比如他悟道時的心理感知以及禪定的四種境界（四禪定）的心理體驗等。在佛教史學家看來，這些心理體驗的“現觀”既然是由老師親口講出的，自然就是切實可信的，按照這種邏輯的思路，德高望重的老師的言行從不具有欺騙性、虛偽性，所以是可信任的，既然老師所說的一切都可信任，那麼出於老師之口、入於學生之耳的所有的語言概念以及包含其中的思想意識，都是在一定場合發生的“現實”，故而都是真實可信的，所以將這些言行視為歷史而進行書寫、記錄自當是合理的和真實有效的。
無疑，這種觀念同現代的文本人類學理論有契合之處。因為文本人類學注重歷史文本的原初意義，對於文本中一切文字都一視同仁，認為其文字所表達的真實與否不能以研究者的興趣為取捨，而要充分考慮其作者當時的立場和文化背景。
從歷史哲學的意義來看，西藏宗教人物傳記中所包含的寫作邏輯或者說那種種思維的模式是以對導師的言論的可信性的判斷為前提條件的，只要這個前提能夠成立，則後面的一切都具有合理性、真實性及有效性。當然，關鍵的問題就是如何得知這種口述的語言在怎樣的情況下屬於真實可信，又在怎樣的情況下即不真實也不可信？這又需要一種非邏輯學的條件才能得到保證。在佛教這裏，宗教的虔誠信仰心理就是保證。一切均取決於這種虔敬之心。這裏給我們留下的問題就是，佛教徒所異常相信的在虔敬心理下，導師與弟子的心靈上發生真切的交流，並且形成成果——被記載下來的文本，這種材料到底具不具備真實性和歷史性？
我們多次談到歷史的要素，主要包括時間性、空間性、主體性以及合理性。在西藏的宗教哲學（大乘佛教）中，歷史的時間性屬於一種擴大的時間屬性，這包括靜止的時間（永恆）和流動的時間（無常），也包括回溯的時間（過去）和延續的時間（現在與未來）。大乘佛教對於概念和術語有自己比較深入的建議，在其語言中，永恆（或長住）與無常是一組重要的概念，這組名詞雖然是對一種時間狀況的意指，但他是可以與其他概念相互替換的：論文 http:// 畢業論文
永恆＝
上一頁 下一頁長住＝靜止＝寂滅＝非有＝非非有＝空＝無限真理
無常＝短暫＝變化＝生死＝有 ＝名色 ＝法＝有限真理
西藏的宗教哲學在宗喀巴的格魯派那裏是以“緣起性空”作為立論的基礎命題。空是最終的實相，最終的真理，是自性——即自在的本性。而世間所見所聞的事物因其無常，便屬於名言範疇，雖然可以判斷為有，但卻無自性。從認識論的角度來說，對於最終真理的感知可以有兩條道路，一個是象佛陀那樣以超凡的智慧直接感知那最終的真理，但這可能是旁人難以企及的；所以對於大多數人來說，必須通過另外一條道路就是從世俗真理（俗諦）——即現有的各類名言概念入手，這些是世俗眼中的現象，是存在（有），是法的緣起，也是依憑，即通過對這些有限的智慧和知識的掌握，來達到對最終真理或無限智慧的體悟。對於這類世俗智慧的學習和訓練之所以必要，是因為人們賴以思考的邏輯就與這些名言、概念、語言密切相關，即人的思維一直依賴語言，所以認識的第一途徑也緣於語言。只有對這些語言概念所承載的知識、智慧學習和認識之後，再將其看破（證其假有）、拋開，從禪定、現觀方面去進行心理的感知，最後見證這一切皆空，達到對那無限真理的認同。
時間是有方向性的，他有開端與終結，而方向本身又是一種空間的狀態，所以大乘佛家在講“緣起有”的時候，已經把時間納入空間的範疇。由此歷史的空間性就是時間的源頭、存在的起點、事物的變化過程以及現在的狀態。認識主體通過一個時間點切入——他對事物的認知便不同與另外的認識。因為時間在範疇上是流動的，過去、現在或未來的事物狀態都不一樣，所以事物本質上屬於無常。但假如認識主體在切入的時間點上是一致的，比如數千人同時看到一棵大樹倒下，那麼他們對於這個事件的過程都有共同的認知，這就是相對的共同性。這種共同性就屬於合理的範疇。當一個人開始描述那個事件的過程時，他能夠獲得人們普遍的認同，進而，他的描述就具有合理性。歷史是一種在可以計量的時間範圍中發生的事情的描述，瞬間的時間組成可以計量的時間，既然瞬間可以被合理描述，那麼發生於可以計量的時間的事件就更能合理解說，歷史的合理性就是這樣成立的。
依照這種推因，藏傳佛教對於傳記中的心理性事件的處理其實也是將其列為在可以確定的時間和空間範圍內的合理事件，從哲學判斷上說，這種推導邏輯並無對錯之分。當然，假如我們從自身的立場來對於這種歷史哲學進行估量，可以站在唯物主義的高度評判其核心性的邏輯結構所存在的問題，即宇宙的最終的極限是“空”還是“有”？這在佛教那裏尚未說清或解決。現代的哲學家常說，主觀邏輯判斷代替不了事實的因果關係，而人類對於事實的因果關係的認知也需要漫長甚至是無限的時間才能接近那個本來的真相。對於西藏傳記中的關於心理幻象的相關文本，佛教理論是支援並證明其具有合理性的，但這種主觀判斷能否與事實相符合，不需我們多說，讀者自可以作出結論。
需要我們注意的是，假如我們對於西藏傳記中的這些虛幻的描述進行系統分析，我們可以將那些屬於導師確實講出、弟子照實記錄的心理體驗看作是歷史性的，因為這的確是在時空範圍發生過的事情。而對於那種導師將自己的身世同過去人物以“轉世”理論而加以聯繫的說法，我們當然可以看作是非歷史性的。雖然其產生於可確定的時空場合，但他打破了佛教自己所宣導的時間切入點的不同必然導致對事物的認知的不一致的邏輯判斷，造成一種矛盾，佛教徒對於這種矛盾最後只能借助於超自然的神靈來進行解決。
總的來看，藏傳佛教在對於我們眼中的歷史事實和非歷史事實（宗教經驗）的處理上，具有自己的一套哲學理論和邏輯，其中不乏哲學上的合理闡述，對於這類思想體系，我們需要客觀、細緻地予以分析和評價。在佛教徒的眼中，一切發生的事情在相對的時空狀態中都是合理的，也都具有歷史性，所以他們可以在各種傳記和歷史著作中對於宗教性的經驗進行詳細記載。從史學史的角度而言，這種事實也是存在的事實，我們在史學史上只能面對、無法回避，也不必回避。假如要對歷史上的藏族史學理論給以公正、完整的評判，還需要我們去掉有色眼鏡，拋開先入為主的成見。
〔收稿日期〕2007-08-22
注釋：
①Janet B. Gyatso: 'Autobiography in Tibetan Religious Literature: Reflections on Modes of Serf-Presentation', in Tibetan Studies, Volumel, Narita, 1989(Japen,1992.), pp.465-478.
②Janet B. Gyatso, 1989,p.467.
③對於西藏傳記的分類研究，筆者曾經作過系統分析，參見拙著：《藏族史學發展史綱要》，中國藏學出版社2006年版，第三、第四部分相關章節。
④《華嚴五十要問答》卷上，見《大正藏》，四五，522。
⑤見周加巷著、郭和卿譯：《至尊宗喀巴大師傳》，青海人民出版社1988年版，第12頁。
⑥Janet B. Gyatso, 1989, p.469.
⑦見仁增吉美林巴著、洛珠加措、肖幹田譯：《湧蓮藏真——藏傳佛教前譯派傳承源流》，西藏人民出版社、鷺扛出版社2001年版，第387-388頁。
⑧見如艾卡夏加拉那：《蓮花生大師全傳》（木刻本），第1章，第1頁。
⑨關於阿底峽的傳記，除了本書外，早期還有由仁欽桑布親筆撰寫的一個傳記，主要記敍阿底峽與仁欽桑布在阿裏會面的情形，此書也長期以手抄本流傳，現西藏博物館藏有該書精抄本。
⑩見克珠傑：《宗喀巴大師傳——信仰津梁》（藏文版），青海人民出版社1982年版，第1-2頁。
(11)比如在周加巷的宗喀巴傳記中就說克珠傑等的著述“是發心和加持的法流，所以有時在引證教言和正文諸節中，隨其所宜，或廣或略地引錄之。”（見周加巷著、郭和卿譯：《至尊宗喀巴大師傳》，第22頁）益西班覺的《如意寶樹史》中的有關宗喀巴的傳記在結構上與克珠傑及周加巷類同，並表明其傳記參考了克珠傑的兩部傳記以及妙音法王的《密傳》等。見浦文成、才讓譯，益希班覺：《如意寶樹史》，甘肅民族出版社1994年版，第398頁。論文 http:// 畢業論文
(12)段克興譯：《阿底峽尊者傳》，西北民族學院研究所，1981年內刊，第1頁。
(13)熱羅益西僧格著、多識譯：《西藏佛法修證之王：熱羅大師傳》，西藏人民出版社2005年版，第10-11頁。
(14)《金鬘》（木刻本），第76-79頁。
(15)見多珂夏仲.才仁旺傑著、湯池安譯：《頗羅鼐傳》，西藏人民出版社1988年版，第9頁。
(16)見拉薩木刻本版《噶倫傳》前言和尾跋，另有漢譯文全文，參見李鳳珍譯注，載中國社會科學院民族研究所與西藏歷史檔案館編：《藏文史料譯文集》，1985年，第40-88頁。
(17)見周加巷：《至尊宗喀巴大師傳》，郭和卿譯本，第12-13頁。
(18)珍妮特嘉措有關這方面的研究成果有：Apparitions of The Self: The Secret Autobiographies of a Tibetan Visionary, New Jersey: Princeton Univ. Press, 1998. ' Down With the Domonesss: Reflections on a Feminine Ground in Tibet', in Janice Willis ed., Feminine Ground: Essays on Women and Tibet. New York: Snow Lion, 1987,pp.33-51.
(19)Janet B. Cyatso, 1989,p.269.
(20)見土觀洛桑卻吉尼瑪著、陳慶英、馬連龍譯：《章嘉國師若必多吉傳》，民族出版社1988年版，第4頁。