更新日期:2012/05/01 10:43:43
日期:2012/05/01 10:42:59 喇嘛網 編輯部
清辨“名言中自相有”之看法的探討
曹志成
臺灣中國文化大學哲學研究所博士
（編者案：本文原為作者博士論文“藏傳佛教格魯派宗義書”之第七章“對‘名言中自相有’之看法的探討”。由於網路顯示所限，原文梵文字母若帶有特殊音標，則音標將放於相關字母之後。)
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第一節 序言
清辨自續派與月稱應成派間只是涉及到“論證方法”的不同呢？還是涉及到存有論(ontolgy）及認識論的不同呢？清辨是否是一位語意實在論（Semantic realism）呢？本文將從存有論及認識論（或者是“語言”與“實在”之關係）的角度，特別藉由西藏格魯派（黃教）的宗義書中的“名言自相有”之問題為線索，來探討清辨自續派與月稱應成派之間的差異性，並將進一步回到清辨的原典，來探討他本人對“自相有”或“世俗實在（conventional reality）”的看法為何〈1〉。因此本文分成五個部分：一、宗喀巴對清辨主張“名言中自相有”之解釋的探討；二、《章嘉宗義》對“名言中自相有”之解釋及其哲學義涵；三、《土官宗義》對“名言中自相有”之解釋及其哲學義涵；四、清辨著作中對“自相有”（或“語言”與“實在”之關係）之解釋；五、清辨“實在論”的性格之定位問題。──前三部分為西藏格魯派“宗義書”（藏：grub mthah.，英：Tenets）對清辨自續派許“名言中自相有”之解釋的探討，後二部分則是清辨本身對實在（reality） 在之看法的探討。我們分述如下：
第二節 宗喀巴對清辨主張“名言中自相有”之解釋
宗喀巴（Tsong kha pa, 1357─1419）是西藏有名的宗教哲學家，也是格魯派的創立者他在其著作──《菩提道次第廣論》（byan· chub lam rim che ba bzhgs，以下簡稱《廣論》）以及《辨了不了義善說藏論》（dran· ba dan· n·es pah.i don rnam par phye bah.i bstan bcos legs bshad sn~in po，以下簡稱《善說藏》）中探討到清辨自續派允許“名言中自相有”的思想課題。〈2〉因此，我們順著上述二書分成兩部分來探討宗喀巴大師對清辨主張“名言中自相有”之解釋。分述如下：
一、《菩道次第廣論》對“名言中自相有”之解釋
宗喀巴《廣論》中提到清辨自續派“名言中自相有”的思想亦不少〈3〉；不過由於篇幅及主題相干性，我們集中於較與“名言中自相有”思想密切關連的三處：
1. 對清辨“於所破加勝義簡別”的批判中之“名言中自相有”思想之分判標準的提出宗喀巴認為自續派與應成派，非就“於所破加不加勝義簡別”判之為二， 而是就“于名言中破不破自體成就的自性”則判之為二，其《廣論》說明如下：
“《明句論》雲：‘阿闍黎耶未加簡別，總曰：“不自”，而破其生。若簡別雲：“諸法勝義不自生有故如有思”，當知其勝義之簡別，全無義利。因此中觀自續師與應成師，非就於所破加不加勝義簡別，判之為二：然就名言（tha sn~ad）中破不破自體成就的自性（ran· gi n·o bos grub pah.i ran· bzhin）則有差別。若于內外諸法，破自性時，如應成派則不須新加或真實（藏：yan· dag pa，梵：samyak）或諦實(bden pam-satya) 之簡別，以有自體成就的自性，即已成為勝義等故。若自續派於彼不加勝義等者，則不能破。故加勝義或真或諦。然於生滅及系縛解脫等，若不簡別或雲勝義或自性等而說能破，兩派中觀俱所不許。”〈4〉
依宗喀巴的見解，中觀自續派與應成派的分派，並不是由於“於所破加勝義簡別”的“論證形式”而被區分，毋寧是由於二者的“存有論”或“名言”中的指涉論之不同，而被區分為二。〈5〉這也就是說，自續派與應成派都反對“勝義”上的“自性有”及“諦實生”，可是兩者卻對“名言”中是否允許“自相有”、“自體成就的自性”卻有差別─清辨自續派不反對諸法在名言中有“自相”、“自體成就的自性”，然而，應成派則認為“凡有自性，即已成為勝義等”，也是在所破的範圍內，因而不許名言中“自體成就的自性”。而且，自續派若不加“在勝義上”的限定語則不能破“自性有”。此為兩派在“名言中”是否承認“自相有”上之不同處。〈6〉
2.《廣論》對清辨“自立比量”的批判過程中對“名言中自相有”思想的分判標準的再確認宗喀巴在《廣論》中又如何一面批判清辨“自立比量”一面建立起“名言中自相有”的分辨標準呢？它與月稱之批判（見前一章）又有何不同呢？我們分三點敍述如下：
(1)“主張命題”（宗）的主詞不成立的批判──“許不許名言中諸法有自相（特徵）”作為自續派與應成派“分派”的標準。
宗喀巴在引述月稱對清辨的批判之前，只提出自己對於清辨“自立論證”的概括性看法。他首先改寫清辨“［眼等］諸內處於勝義定非自生，有故，如神我”的論式，改寫為：“色處無自生（宗），有故（因），如現前瓶（喻）”之論式。這裏值得注意的是，宗喀巴將“主詞”的“眼等”轉換成“現量物件”的“色”，他似乎要突出“感知”的問題──他認為“主詞”必須是“感官知”的物件”。〈7〉換言之，“主張命題”的“主詞”必須在“根現量”─“感官知覺”中被給與。〈8〉宗喀巴在提出了自己的論式之後，又重新劃分“立敵”的二家：
“此等［月稱對清辨反論的］答論文義是顯有法（主詞）非共許極成之理，這又如何解？此謂顯示‘與敵論共許極成之有法不成立’之‘不成立’立理的論敵，依《明句論》中所論，雖為‘破自生論’之論敵，然一般說，是指于勝義許諸實事有自性之實事者及許于名言處有依自相性成立彼等［實事］立自性之自續派兩家。中觀自續師雖亦說無自性，然於此為刪繁故，言無［自］性師當知是說應成派師。言有（自）性師當知是說實事諸師及自續師。”〈9〉
這裏值得注意的是：宗喀巴大師不僅把清辨論式中的主詞由“諸內處”改為“色處”，而且還把《明句論》所說數論師之“論敵”“實事論者”增改為“實事論者”和“許名言中有自相”的自續師。如此由“立方──非自生論者（原自續師）／敵方──自生論者（數論）”轉換成“立方──應成派（不許名言中諸法自相）／所破──數論師與‘許名言中諸法自相有’的自續師”。月稱《明句論》原文主旨是批判“清辨中觀派與數論派為代表的實事論者之間有法（主詞）共許極成的觀點，強調這兩大對立陣營之間並無共通的‘總相’”。而“宗喀巴的獨創性在於通過對《明句論》中這一段按照自己的思想進行解說而突出地強調自續，應成二派在存在論（存有論）的差別與對立，而在存在論上豎起應成派這面旗子。”〈10〉相較於月稱較重視“自生論者”與“非自生論者”在因明的“論證形式”中無“共同同意”（共許極成）的“普遍相”（總相）而言，宗喀巴大師顯然較強調自續派與應成派在“存有論”及“認識論”上的差異性。亦即“于名言處是否許諸事依自性成立”而有差異。為什麼會從“普遍相”的“生詞”（總相有法）的問題跳到“依自性（自立的存在）成立”的“存有論”問題呢？這裏就涉及到“不迷亂”（不錯誤）的“認識論”問題，宗喀巴對此問題說明如下：
“安設色處為有法（主詞）而成立之方式應是依取彼（色處）之眼識現量而成立，又若不於非迷亂依彼等（指眼識）成立則不可為立實事之現觀（知覺），故須非迷亂。無分別（rtog med ,nirvikalpaka）於非迷亂成立定須觀待於彼等方式中何處有非迷亂則彼處之自相性所成立者顯現，且如顯現而實有（yod pa），如是，于論敵以何量成立有法（主詞），彼量於立論者（應成派）則為不合適。任隨何法亦無于名言自相成立之自性故。（月稱）論師以此密意破自續師。”〈11〉
宗喀巴在此提出一個原則：成立色處有法（主詞）須以依眼識現量（知覺）而成立的方式，而這眼識又必須是“不迷亂的”──“不錯誤的”。但依眼識現量成立的方式中，“任何不迷亂的則必定是由自相成立的”，眼識能否成立色處便取決於這一點。這便是“成立有法（主詞）──不迷亂（的認識）──依自相性成立”的推理模式；推到“依自相成立”這一步，自續派與應成派在認識論與存有論上的“根本差異性”也就被揭示出來。〈12〉換言之，自續派的“普遍相”的“主詞”（如總聲）的成立，要預設認識論上“不迷亂”的“能量識”的“自身呈現”(Self-presence)以及所量的“名言”中“諸法”的自性有；至於應成派則不須預設“不迷亂”的“能量識”與“所量”的“諸法”之存在，就可以談名言中的“施設有”。
底下再來看宗喀巴對月稱“宗法（宗上的主詞）不成立（見前章）之解釋：
“從曰：‘若許’至曰‘自許’義謂所立法之所依有法（主詞），或眼或色等，（真實義）失壞而不極成，此為清辨師自許。若問何為‘有法’？此為唯由被無明污染之顛倒‘所得我事’，唯由眼識等名言識成立之義。（自）許之宗義為，於勝義破生作為所立法而依於有法，‘彼時’亦即‘以是故’，若于真實義成立則彼為能依（所立法）成相違故。（宗喀巴評論曰：）然如彼許當如何？于真實義不成立非真實義之色等不應為不迷亂識所得之境，而是有境（yul can）虛妄所執之名言識所得，故彼等（名言識）亦為無明所染之迷亂！故無亂識所得（認識）之義（物件），於錯亂識則不顯現。......顛倒亂識者無顛倒不錯亂識，自境互異趣異境故，即彼論說‘倒與不倒相異’之義。”〈13〉
月稱原文主旨本是說清辨認為眼等諸內處（主詞）因為是是由顛倒的迷亂識所認識，所以不成立。因為中觀派以為眼等諸內處(主詞)是由顛倒( 錯誤 )）的認識來獲得而數論等實事師則以是由非顛倒（不錯誤）的認識來確定，所以兩家在主詞“眼等內處”不能共同一致（共許極成），這是就因明的“論證形式”而言。但宗喀巴進一步說此“主詞”為“迷亂”（顛倒）的原因，進而認為月稱所說的“顛倒”就是指“迷亂（錯誤）的名言識”，也因此把“主詞”（色等）視成主體（有境）虛妄所執著的物件。宗喀巴認為“在根識或名言上，色聲只是顯現為依自相成立，但這種顯現出來的自相（所顯）不僅在勝義上不成立，就是在名言上也不成立，所以根識或名言識是迷亂。但根識是可以安立色聲的（能）量。量可以是迷亂的，也可以是不迷亂的。在自續派來看，這個量是不迷亂的因也是依自相成立的量，在應成派看來恰恰相反，是迷亂的非依自性成立的量”。〈14〉在宗喀巴看來，“眼等內處”不成立，因為它們是由顛倒的“名言識”的能量心所成立，本身是無自性的，所以是自相無的，更不能成為“共許極成”（共同同意）的“主詞”。
(2) 喻不相同之闡明
《廣論》對月稱“喻不相同”之說明如下：
“此中義者，非是顯示可有總聲非大種造及非空德亦非所作，先有緣顯，有總無常，俱非觀待不觀待因。而無實俱非眼等，此是立敵俱不許。......若由錯識所成立，敵者不成。由無錯亂識所得者，則為立者量所不成，故說其喻非可相同。”〈15〉
此說“主詞”的“總眼”若由錯亂識所成立，則敵者不成；若由不錯亂識所成立，則為中觀宗立論者“量（認識）所不成”，因而其喻也不相同。
(3) 因（理由）不成立之闡明
《廣論》對月稱“因不成”立說明如下：
“此顯前說性空不空，立敵兩宗無量能成極成有法（主詞），故自續因中色處之有法（主詞）及無自性之法（謂詞）；二合總宗或名所立皆悉非有，即以此理于兩宗中，亦無正量成其‘有故’極成之因，立因不成之理，如前當知。”〈16〉
“理由（因）不成”的原因，一方面由於“所別”（前陳）的“主詞”無法“共同同意”（共許極成）（一為錯亂識所識），一為不錯亂識所認識），而導致“因（理由）”上（“有故”）的“所依不成”。另一方面若由“二諦門”考察“理由”（如“大種故”）的構成時，如果於勝義立“大種故”“理由”，則自方所不成立；若於世俗立“大種故”的“理由”則于他方實事論者所不成立──於任何諦立“理由”“立敵雙方”亦無共許（共同承認），所以“理”不成。〈17〉
以上為宗喀巴在對清辨“自立比量”的批判中有關“名言中自相有”思想之分判二宗（自續宗與應成宗）的標準之再確認。
3.“自續因”與“應成”之不同
宗喀巴在批評“自立比量”的過失後，為回答應成無上述的過失，他說：
“他有彼過，是因他（方）許自續比量，我等不許自續比量，故無彼過，此中比量是說論式。若許自續則立自相之量，先須立敵極成，次以彼量，立敵二家成立三相再成所立。若無比量，則有法（主詞）等皆不得成。若不許自續，則依實事師，他自所許比量而成，於自不須以比量成故。諸論中所說比量，亦皆唯為破除他宗，是他比量，非自續量。”〈18〉
此說明清辨自續派之有過失，是因為允許“自續比量”（自立論證）而有彼過失，但應成派不許之，所以沒有彼過失。自續派立論不但“主詞”要共同同意，還得用立敵雙方都可以成立的一因（理由）三相”來成立“所立”的“主張命題”，若無“自立比量”，則主詞等皆不成立。至於應成派不由“共同同意”的“理由（因）三相”來成立所立的“主張命題”，只是順著論敵所許的“理由三相”，使對手“自相矛盾”而否定其所立的“主張命題”（宗），此即它所以叫作“墮過破”或“歸繆論證”之原因。〈19〉
以上是宗喀巴在《廣論》中從“不錯亂”（不迷亂）的“現量”及“論證形式”的角度切入，而帶出了自續派與應成派在“名言中自相有”之看法上的不同。底下，我們就以《辨了不了義藏說藏論》為線索繼續探討宗喀巴的“名言中自相有”之思想。
二、《辨了不了義善說藏論》對“名言中自相有”之解釋
《善說藏》如何解說清辨“名言中自相有”的思想呢？“自相有”（ran·gi mtshan n~id kyis grub pa）字詞的意涵為何？說“應成派不承認在名言（言說）中自相有”及“自續派承認在名言中自相有”的學說根據為何？“自相有”的思想意味為何呢？為回答上述的問題，我們分三部來探討：
(一)“自相有”字詞的一般意涵
“自相有”（ran·gi mtshan n~id kyis grub pa,svalaks.an.asiddhsa），有“以自相成立”之意思，它亦意味著「非緣起生者”。對中觀應成派而言，“非緣起生者”不外是“自性”（svabha-va, ran·bzhin）。因此，“自相有”就與“自性有”（“以自性成立，ran·bzhin gyis grub pa）同義。又“自相”（svalaks.an.na, ran·gi mtshan n~id）與其對語“共相”（sa-ma-nya laks.ana）一起在《俱舍論》中被使用。它與“自性”同義，表示“法（存在，dharma）的本質，如“地的堅性”、“火的熱性”等，不過它是表示實在的概念。到了彼之後的陳那（Digna-ga），如其被譯成“個物”一樣，它（“自相”）意味著由語言、概念把握之前的知覺物件之“個個的存在”。因此，“自相”除了表示“存在（有）論的實在之規定”外，它亦由認識論的觀點，被視成“知覺的認識物件”。法稱（Dharmakirti）亦將“自相”賦予“有效果的作用”（arthakriya-）的能力”、“獨自者（asa-dr.s'atva）”、 “勝義有（parama-rtha sat）”的性格。因此，宗喀巴在對自續派使用“自相”一詞時，它除了與“自性”一樣是“非緣起生的實在”之外，也必然含有“在知覺中顯現者”這樣的認識論意味。〈20〉因此，“自相”在“存有論”上意味著「非緣起生的實在”，在“認識論”上則意味“在知覺中顯現者”。而宗喀巴使用時，“自相有”似乎這兩種意味都有。以上為“自相有”字詞的一般意涵。以下，我們再來看看應成派與自續派“是否許名言中自相有”的學說根據為何。
(二)應成派與自續派“是否許名言中自相有”的學說根據
1. 應成派“不承認在名言中自相有”的學說根據
應成派有二個主要論題是可以在月稱的議論中獲得，此二個主要論題為：(1)在世俗（言說）中，亦如在“勝義”中一樣，自性或自相的生起不存在－－此為“存有論”的否定；(2)由於作為知覺的物件的“自相”不存在，所以知覺不是對自相的量（認識，tshad ma - prama-na）－－此為“認識論”的否定。因此，在“存有論“及“認識論”上，應成派與自續派的看法大異其趣。關於第(1)點，《善說藏》在探討應成派“如何解釋聖者諸論”一段落中的“明破自相之性是其差別”裏，引用了《入中論》一段設難文來解讀成自續派“名言中自相有”之理論，引文如下：
“（設質難）：由勝義無生故（don dam par skye ba med pas）,破自、他生（bdag dan·gzhan las skye ba dqaq）。然色、受（gzugs dan·tshor ba）等由現量（知覺，mn·on sum - pratyaks.a）與比量（推理，rjes su dpag pa,auma-na）所認識，此等（這些）自性定從他生，如果不許此，何（為
什麼）說二諦？應唯一諦，故有他生。”〈21〉
月稱《入中論》原“答難文”如下：
“答：此實如是，於勝義中非有二諦（don dam par na bden pa gn~is yod pa ma yin）。經雲：‘諸苾芻（比丘們）、勝諦唯一（bden pa dom pa h.di ni gciq），謂具有不欺性質的涅槃（涅槃不欺誑法，mi bslu bah.i chos can mya n·an las h.dos pa）。一切諸行，皆是具有虛偽欺蒙的性質者（虛妄欺誑之法）。’以世俗諦，是悟入勝義諦之方便故（don dam pa h.i bden pa la h.jug par bya bah.i thabs)，不應觀察（考察，dpyad pa）自生，他生，應如世間規律（世間慣習，h.jig rten pah.i lugs kyis）而許。”〈22〉
月稱在此否定了勝義上及世俗上的“自生”及“他生”，認為我們在世俗諦上不須考察自生，他生，而只須照世間的慣習即可。宗喀巴則在《善說藏》中，把前面對手的主張說明為：“此是上文，破自相因果時，謂於勝義破彼［作為自相成立的因果］，而破他生雖應道理（正確），然（而）于名言中自相有性生或自相生須許他生。若不許此，則於世俗亦無諦實，應無世諦。”〈23〉－－認為此是“在名言（言說）中承認自性或自相者”。宗喀巴並以為月稱“為答此難，於二諦中如次成立無自相生。”因而“此（上文）是對許勝義無生，及于名言中自相有生之中觀師而為成立，非對實事諸師（dn·os por smra ba）。”換言之，宗喀巴以為月稱所批評的對手乃是清辨之自續派（“自立論證派”）。〈24〉
可是如果依月稱《入中論》的原文，他是在“故一切時不應許諸法有自相生也”一段處，提到對手的主張：
“有（人）許依他起有自性（gzhan gyis dban·gi n·o bo ），依他起之空性以無能取所取為相（特質），如無常性等［與依他起］不可說為［同］一性、［差］異性若如彼意，則當說唯以空性令（使得）諸法空，非自性空。”〈25〉
這種“依他起之空性以無能取所取為相”的“二取空”的說法，很明顯是瑜伽行派特有的思想，若再參考勝喜（Jaya-nanda）的《入中論注釋》之所謂“唯否定遍計自性（brtags pah.i n·o bo n~id）而不是［否定］依他起自性（gzhan gyi dban· gi n·o bo）的人們”一文，更可以確定月稱此處的主要對手是瑜伽行派許“依他起性”有“自性”的思想。〈26〉－－宗喀巴在引月稱之文時，很巧妙地把對手從允許“依他起性”“自相（自性）有”之瑜伽行派思想，轉移成允許“地等依自相有”之自續派的思想。
月稱的“世俗”有三義，它被說為“世間的言說”（lokavyaraha-ra），亦即以“能詮、所詮、能知、所知等”為特質，如果以宗喀巴的話來說，就是“名言（言說）的量”（tha sn~ad pah.i tshad ma）及其對象。由於應成派在言說中不許諸法以自相成立（此為“存有論”）上的否定此為 (1) 之論題，因而對這樣不存在的自相所顯現的我們知覺也不許是正確的認識（量）－－此為 (2) 之論題。換言之，應成派只許世俗的“唯名言”，非許世俗的“自相有”。〈27〉
以上為應成派“不承認在名言中自相有”的學說根據。
2. 自續派“承認在名言中自相有”的學說根據
說“承認在名言中自相有”這樣的字句，在清辨的著作是不能被見到，但是宗喀巴卻是以清辨《般若燈論》廿五章對瑜伽行派所主張“三無自性中的相無自性”的批判為線索，逐階段地闡明下述要點：
(1)清辨承認他之相的有自性；
(2)他承認彼“作為自相成立的自性”；
(3)依他之相，不只是由言說所假設（假立）的物件，它還是在知覺中所顯現的存在;
(4)其是在世俗中承認彼（自相有），但是在勝義中否定彼的“自立論證”（自續派）的中觀學派。〈28〉
如果參照所引的《般若燈論》原文及宗喀巴之解釋，並參考《中觀心論》第五章及其注《思擇炎》的話，上述四點是可以被確認的。〈29〉
宗喀巴如何證明清辨在批判“瑜伽行派”的“相無自性”思想時，顯露其“承認在名言中自相有”呢？我們敍述如下：
首先，清辨《般若燈論》廿五章的對手的瑜伽行派，主張對於諸法的自性（主詞，n·o bo - svabha-va，如色等）與差別（謂詞，khyad par - vis'es.a，如可見，不可見等）的分別的遍計性（kun brtags pah.i n·o bo n~id,parikalpita svabha-va），由於相的無自性（mtshan n~id n·o bo n~id med pa n~id kyis）所以是無自性。”此“三性、三無性”思想乃基於《解深密經》。之後，如宗喀巴在《善說藏》所指出，此處為清辨《解深密經》的三性說，提示了中觀派的解釋或抉擇。清辨對瑜伽行派“相無自性”的批判如下：
“遍計所執性包含了意言（yid la briod pa）與語言（tshig tu briod pa ），諸如［這是］色等。因此，宣稱遍計所執性不存在，就是對意言與語言的一種損滅執（skur h.debs pa - apavada），也就是對事體（dn·os po, vastu）的一種損減執。”〈30〉
宗喀巴《善說藏》進一步解說如下：
“此說偏計所執相無性時，若謂偏計所執，是能偏計自性差別之分別（rtog）與名稱（min）者［的話］ ，彼二是蘊（phyun·po）所攝，則謗（損減）依他起（gzhan dban·）為相無自性，故許［承認］依他起之相是有自性。”〈31〉
在此成為問題的，乃是“意言”與“語言”，亦即叫做“此是甲，彼是己”這樣的心中之“分別”以及語彼的“語言”。若照唯識宗的看法，此“意言”及“語言”不外是“偏計所執性”，可是對清辨而言，這些“分別”與“語言”由於屬於“蘊”因而是“存在的事物”，亦即是“依他起”；所以，不能說是“相無自性”--如此的話，“依他起”或“依存於他而生起者”不得不認為是“有關於相的自性為有”，彼或是“成為付予名稱的基體之存在對象”。〈32〉如此，宗喀巴引《解深密經》確定“依他起性”的“自相有”如下：
“《解深密經》說：‘（遍計）由無自相故，名相無自性。’彼等［這些分別與名稱不存在］即是抉擇經［的］意［義］，故許依他有起有自相性（ran·gi mtshan n~id kyis grub pah.i n·o bo yod pa）。”〈33〉
這樣子，由於承認在世俗中的自相存在，作為月稱對手的“自立論證”派（自續派）的“存有論”的立場也較明顯。因此，此“自相”也被說為在我們的知覺中顯現事物的相。〈34〉而宗喀巴也以《般若燈論》上述引文為清辨主張“名言中自相有”最明顯有力的證據，他說：
“語言中的存在（名言中有，tha sn~ad du yod pa），應成派論中，亦多說名自性（n·o bo nid），自體（ran· bzhin）及自相（ran·gis mtshan n~id）等，此論師中，複多說雲：無有自性，自性不生，無實物(rdzas su)等。故極難辨認。然（而）釋解深密所說，有無相自性義（mtshan n~id n·o bo n~id yod med kyi don），是此論師（清辨）允許諸有事（dn·os po ），于名言中自相有（ran· gi mtshan n~id kyis grub pa tha sn~ad du）之證，最顯然者。”〈35〉
在這裏值得注意的是，宗喀巴強化清辨自續派“名言中自相有”(思想)之傾向－－亦即清辨對瑜伽行派（唯識宗）“相無自性”思想的否定被視為允許“名言中自相有”的證明，宗喀巴似乎有力地忽略清辨之探討保留雙重否定（preservation of the double negatiue ）的可能性。對清辨而言，它原只是一個“(對手瑜伽行派)的否定不能被接受”的情形，可是到了宗喀巴的手中，卻被解釋成一個“對實在性的積極的主張”（a reality positively asserted）－－此詮釋重點的轉移，使問題的焦點，集中在清辨“世俗實在”（conventional reality）的“肯定”之上。換言之，本來只是清辨一半略多點的對“世俗實在”之肯定，可是經由宗喀巴一“創造的詮釋”之後，變成了十足的對“世俗實在”之肯定。〈36〉宗喀巴在這裏似乎有意建立自續派與應成派在“存有論”與“認識論”旗織上鮮明的不同。於是，由最早月稱與清辨在“論證方法”的不同，演變成“存有論”及“認識論”的不同，最後似乎又成為“反實在論”與“實在論”的不同。
複次，關於作為“認識物件”的“自相”而言，在《般若燈論》中，清辨批判了瑜伽行派“遍計性作為顯現的樣子不存在”的說法，而認為“依他起作為顯現的樣子是存在的，相是有自性的”。又《燈論》轉到“蛇繩的比喻”如下：
“如果如［瑜伽行派］所說：‘任誰（任何人）由彼二法［意言、語言］所偏計的物件（義，don），彼即非有，譬如於繩妄起蛇覺。’然（而）偏計執，非無所有，以現（似，h.dra）彼形相（形狀，rnam pa），由錯亂覺（迷亂知，blo gros h.khrul pas）所遍計，雖無所有，然（而于）名言中（tha sn~ad du）於盤蛇（卷的蛇）上，彼（蛇）非無故，因此，如果說卷的蛇不是，乃是與我們的常識相違。”〈37〉
《善說藏》進一步解說上文如下：
“此謂若（如果）說騙計所執，非能遍計（假設的東西，hdogs byed），是隨愚夫名言（名稱），分別所假立的物件（義，don）。彼中無相自性，（例）如於繩上多計為蛇。此（文）顯彼喻非理之過。（清辨之）義雲：若於色等假立自性，差別幹義，謂彼彼等，是相無自性，如于上妄計為蛇，謂無彼義，此不應理！若他於繩妄執為蛇，對象（義）雖非有，然於卷的蛇（盤蛇）而執為蛇，于名言中（tha sn~ad du）彼義（對象）實有。如是於色若（如果）執為受，其境（yul）雖無，然於色上即執是色（gzugs la gzugs sn~am du bzun·ba），彼境可說名言有（tha sn~ad du yod）故。”〈38〉
在此討論的乃是“名稱”或“語言”的物件是否是“知覺的物件”的問題。對於蛇的蛇之知，在世間中，一般是認為正確的知覺。因而，“所遍計者”，亦即被付予“蛇”的名字的彼物件，當它被知覺時，在知覺中它是不得不承認為存在。清辨是以這樣子的“名稱”與“對象”一起被給出的“名義一體”的思想來批判瑜伽行派“唯名無義”或“唯識無境”的思想。然而如果依照宗喀巴的解釋，清辨這裏顯然允許“依他起有自相性”，因為他許“成為對彼有言語表現的假設基體的自相”所成立的“言說有”，可以透過正確的知覺，證明其有在。〈39〉清辨在此，似乎許“在知覺”中或“迷亂知”中，如果能現似彼“形相”而且與一般人的常識或，“現量共知”不相違，就許其“名言有”。到了宗喀巴之解釋，它的重點放在“叫做蛇的名稱”在“言說”中“自性”是有呢？還是無呢？應成派以其為“唯名稱”的"無自性"，而自續派則認為在知覺顯現中，乃是自相有的東西－－換言之，自續派以為知覺是對於“自相”的“量”（認識）。〈40〉
以上為有關《善說藏》的自續派“承認在名言中自相有”的學說根據之初步探討，底下我們再來探討“自相有”的思想意味。
(三)“自相有”的思想意味
由上述的闡明可以知道宗喀巴首先(1)透過《解深密經》之解釋，確認清辨允許“依他起有自相”－－此為在“存有論”上確認彼學說；接著(2)由於“自相”是顯現的知覺的“物件”，因而認定清辨承認“在言說中的物件透過彼的知覺為根據而顯現”－－此為“認識論”上的確認彼學說。宗喀巴以為(2)是(1)的學說的根據。總之，被知覺者之彼之物件在世俗中不能被否定。因而，對清辨的學說而言，他是以“由認識而來的存在設定”作為彼自相的意味內容。另一方面，應成派中，認為如果要透過物件的認識而有的話，就不外是承認了“自相”，他們不在知覺中尋求“言說有”的設定根據。〈41〉為了顯明闡明自續派與應成派的相違點，宗喀巴立了這樣問題：若爾，如何執著，是執自相有呢？”－－對他而言，他在此敍述的“自相”（ran·mtshan）與因明（論理學）論書中所敍述作為“效果的作用能力”的“自相”及阿毗達磨經中意味“表示不與他者共通的火熱特性”的“自相”有所區別。《善說藏》進一步解說如下：
“此當敍說諸宗所許。謂如雲此以人我（補特伽羅，gan·zag），這如是業（作此行為），受如是果，假立名言（the sn~ad btags pa）時，彼必追求人我的假立名言的對象？是離諸蘊別有對象呢？如果於同一的對象（don gcig pa）（或）差異的對象（don the dad）等，隨得一分（一品）而為人我安立之處，乃能安立（h.i-og）這業者等。若無所得，即不能立。是故如果覺得人我唯假立名，猶不滿足，而更觀察尋求彼（人我）名言假立的施設處（有名稱的事物，gdags gzhi），為是何事乃可安立，即是安立人我為自相有（ran· gi mtshan n~id kyis grub pa）。自部說有（部）乃至中觀自續諸師，皆如是（允）許。如是安立色受等有為無為一切諸法，下至經部，於遣質礙唯無遮上安立虛空，凡是許為以量成立，立為有者，皆須尋求各各名言所詮之義（物件），為如何有。尋求之義（物件）若無所得，即便不能安立為有。與彼相違，乃立為有。因明論中，唯有作為，說名自相。對法經等，如火熱性，表不共他說名自相。與此由自相有（ran· gi mtshan n~id kyis grub pa），所說自相，極不相同。”〈42〉
例如關於叫做“兔的角”的言語表現，如果覺得唯“語言”之安立還不夠，必須尋求是否有一個被知覺為“兔的角”的“個物”（名言假立的“施設處”）存在，此即是“自相”的意思。又如“這個椅子可以坐”的場合，由於有與此“椅子”的名稱對應的“個物”（“自相”）被知覺，因確定其“存在”。此即“自相有”者。換言之，此“自相有”不僅是“名言”假立的東西，它還有以自己的力量才存在的“實體”意味。〈43〉宗喀巴也把中觀自續派“名言中自相有”解釋成該派認為“唯名言心增上之力，不能安立色、受等法，要於無損根識(gnod med pah.i dban·poh.i shes pa)等前顯現增上乃可立為名言有”〈44〉宗喀巴更進一步引月稱《明句論》對“語意實在論”（semantic realism）的批判（宗喀巴認為清辨也是語意實在論）來說明自續派與應成派對“名言中自相有”之看法的不同。〈45〉
月稱在《明句論》第一章批判了佛教論理學派的認識論，亦即陳那“把認識（量）分成知覺與推理兩種，其物件分別是自相與共相”的看法，他認為“認識物件”不只是兩個，進而開始了“何故，能相（付予特徵者，laks.an.a）不存在，所相（被付予特徵者，laks.ya）也不存呢？”這樣的論難，彼批判最後要顯示“語言的物件一切皆是世俗有，它們互依存而成立”這樣的想法。“能相”被說為無“所相”不能成立。月稱對手的“論理學派”（或“語意實在論”）認為由於“能相”（laks.an.a）的接尾語ana可以意味“行為的物件”，所以“彼由可以付予特徵而是能相”這樣子的“自相”之解釋被其設定。月稱的回答是：“由相同者，彼能付予特徵者不得有（存在）。”〈46〉在此議論的延長，對論者（語意實在論）方面，是把“自相”中的“能付予特徵”與“被付予特徵”視成同一者；但是如“雕像的身體”與“羅侯之頭”的場合一樣，安置了在世間的言語表現中，關於“地的自相”（pr.thivya-h. svalaksanam）“叫做地的限定者（vis'es.ana）”與“叫做自相的被限定者（所別，vis'es.ya）”這樣關係成立的“反論”。
換言之，月稱與語意實在論者之論諍，如實以言之，乃在於在“約定俗成”之語言用法中，若提出之陳述“涉及‘自相’－－語言日常運用背後之基石，是否可以接受。”月稱之論敵“試圖為此類型之陳述在世俗諦上使其為合理之依據。”並認為“如‘堅性是地之自相’形式之陳述是可以接受的，雖然說該自相與‘地’是同一，但相類似之說法，乃是約定俗成用法之一部分。譬如說，吾人可說：‘雕像之身體’或是‘羅侯（Ruhu）’之頭。等等。可是雕像與身體並非別異；而羅侯乃是一沒有身體之非人（惡魔），則與其頭亦非別異。”〈47〉
月稱將其論敵之論證敍述如下：
“既然如此，在‘雕像之身體’或‘羅侯之頭’之例子裏，雖然在‘身體’及‘頭’之外，並沒有‘能別’（vis'es.ana - gualifier，在此指雕像與羅侯）存在（按身體與頭即‘所別’），但是仍然有一種能別與所別之關存在著。同樣的，吾人可說‘地’之自相，縱使在‘地’之外，其無其自相。”〈48〉
月稱所提出之回答是這樣的：
“事實非如此，因為兩者的場合的例證並不相似，通常當‘身體’與‘頭’等字眼與其牽連個體，如‘手’或‘心理’等字眼在文法關連上出現時，（吾人）就‘身體’或‘頭’等字眼為基礎所產生的想法，唯僅有如下形式對其牽連個體之期望：何人之身體？何人之頭？所以當有人想要排除‘能別’之牽連時，他即以約定俗成之方式而使用‘雕像’及‘羅侯’等‘能別’以否決此等期望，這可說是合理的。但是‘地’不可能離開‘堅性’，則其‘能別’與‘所別’之關係即可能（存在）。......再者，所依之身(lus kyi rten can)及所依頭，其能別法依者雕像，依者羅侯，皆是世間名言支分（h.jig rten pah.i tha sn~ad kyi yin lag），不觀察而有（ma brtags na grub pa），猶如假立人我等皆可有故，此喻非理。”〈49〉
宗喀巴《善說藏》解釋第一段的“答辨”如下：
“次答被人（對手）雲：由說身（體）（與）頭遂起覺心（blo），認識彼二（者），為所別事（khyad gzhir bzun·）。次欲了知是誰之身，誰之頭耶？說者亦為遮遣（排除）非是雕像、羅侯所有身頭，隨順世間言說而說（h.jig rten pah.i brdah.i rjes su byed pa），雕像，羅侯為能別法（khyad par gyi chos），除聽者疑，可為應理。然（而）無有地，非是堅硬。而雲堅性是地自相，無有如上疑可除故，法喻不同。答後又說喻不成過，其所別事所依身、頭，與能別法能依雕像及羅侯，于世名言，相異而有，故說彼二為無異法，喻不得成。”〈50〉
此處，月稱及宗喀巴實際上有兩個論證，一個較弱，一個較強（見下文）。首先就第一論證而言，月稱認為“唯有當兩個本是指謂同一事物之字眼，其同一之事實可能遭懷疑時，則以其之一作為另一字眼之‘能別’。或許可以接受。但是‘地’之‘自相’與‘地’是相同的；其定義相同，要無可疑，從而說‘地之自相’是違反約定俗成之用法，因為此二語詞之文法開連，惟有該二語詞可能指謂不同事物時，始可謂為適切。”〈51〉
宗喀巴解釋第二段己宗“不觀察而有”及他宗立有之軌則如下：
“此中若（如果）求何為施設假名所依（tha sn~ad h.dogs pah.i gzhi）,而無不同的對象(異義，don tha dad pa）可獲得，唯于羅侯之頭，名羅侯故。若求雕像與雕像，亦無不同的對象可獲得故。其論後之複設問答破彼（對手）執雲：‘設作是言，僅見爾許，然離身頭，無餘異義（不同的物件），故喻得成。（月稱）答雲：非爾（不如此），世間的語言（世間名言，h.jig rten pah.i tha sn~ad）無有如是觀察轉（起）故（rnam par dpyod pa mi h.jag pah.i phyir），世間諸事（dn·os po rnams）皆不觀察立為有（ma brtags par yod pah.i phyir）故。”謂他（宗）諍(論)雲：就聽者前，雖有爾許事法（所依的事物，gzhi chos），然而觀察彼語言的物件（彼名言義，tha sn~ad deh.i don）時，離身，頭外別無雕像．羅侯可得，故彼事法仍不得成。此是前說他宗立有諸法之軌（則）。答雲所言有者，就世（間）名言（h.jig rten gi tha sn~ad），彼非如是觀察而立，是無觀察而立（ma dbyad par h.jog）故。”〈52〉
其次，就第二個論證而言，此論證較強。就此月稱及宗喀巴“僅說‘自相’本身是不可接受的語詞”，因為它是一個已經“觀察”的“技術性、專門性語詞”，“卻假裝為一日常用語，從而在任何文法關連中，將‘自相’，詞做為約定俗成用法之一部份，都是不可以接受的。”換言之，“月稱也跟龍樹一樣，他堅稱自己並不像語意實在論所指稱摘者，他無意破壞日常語言之架構，而僅是在適切的基礎上，亦即是就純粹的定俗成之名言設計重新建立語言。”〈53〉就月稱與宗喀巴而言，對手論理學派( 及清辨 )把專門性、“人工語言”的“自相”當成“日常語言”來使用是不能接受，他們反對把“語言的意義”歸結為“指示事物”(或觀察彼“語言的物件”)，也反對把“語言的基礎”歸結為“直接指證定義的經驗過程，換言之，他們從“日常語言”的“語用”觀點，認為一個詞的意義，在於它未經觀察的“約定俗成”的語言使用中。〈54〉
月稱這種“反實在論”的日常語言理論，可從其回答論敵進一步之質難中見出見大略。按月稱提出上述的見解之後，其論敵又提出另一質難：“如果你(月稱)的論證是正確，則‘羅侯之頭’實際也應與‘地之自相’一樣不能被接受，因此二種說法之指謂客體，若加以分析，即可發現系屬相。”月稱則回答到：“分析反省”(vica-ra)或“觀察”正是區別“勝義諦”與“世俗諦”之方法，“世俗諦之建立並未透過分析反省”。“當吾人探究約定俗成之語詞以發現其真正之指謂時，吾人再也不是以約定俗成的方式運用此等語詞。”〈55〉月稱之解釋如下：
“(難曰)：這些例證是正確的，因為(雕像之)身體與(羅侯之)頭是實際為人所認知者，而除身體與頭外，別無其他個體存在。(答曰)：?事實並非如此，因為此等分析反省(觀察)並不是在約定俗成用法中這行，而若經此等分析，世俗個體即屬存在。猶如觀察(分析)，則離色等別無異(不同的)我，然依諸蘊世間世俗(loka-sam.vr.tya-)許此是有，羅侯埼鈷亦許如是，故(比)喻不成。?同樣的，在‘地’等等的場合，若經分析反省，並沒有與‘能別’之堅性等有所差異之‘所別’之物，而沒有‘所別’之‘能別’是無所附麗，毫無根據的。縱使如此，大師(指龍樹)主張它們是相互依存，彼此關涉(paraspara-peks.a- siddhih.)的存在，是純粹的世俗法。”〈56〉
“此說安立人我之理 (gan·zag h.jog tshul)，謂如說言；天授之色(lhas byin gyi gzugs)，天授之心，若觀彼名，所依天授，及彼色心，為如何有？非彼諸法即是天授，亦非離色心等有餘天授可得，非有推求所得之義(物件)，可立天授，故雲無我。此乃無有自相天授，非是天授都無所有，以依諸蘊世俗有故，前二譬喻亦如是立。”〈57〉
對應成派而言，所謂“無我”乃是無有實體，無有“自相”的天授等人我，然而，世俗的“諸蘊”聚合之作用還是存在的。因此，凡是經由“分析”、“推求”所得的“物件”，都不是在所許的存在之範圍內。
宗喀巴《善說藏》對?進一步解釋如下：
“此說安立地與堅等能所相(mtshan mtshon)時，若複如前尋求能相所相，名言所詮之事(tha sn~ad h.jug pah.i h.jug gzhi)，有所得義(物件)(an~ed pah.i don)方安立者，則皆不能立彼二相，唯由互相觀待門(phyan tshun ltos pah.i sgo)中，立彼為有。”〈58〉
依月稱與宗喀巴的看法，論理學派與自續派尋求“能相所相”之“語言所詮(表)之事”，要有“物件”可得才能安立的看法是不能成立“地與堅等能所相”的，必須在“互相觀待”的“脈絡”中，才能安立彼之存在。換言之，依月稱與宗喀巴之見，“想要去發現語言所指謂(涉)之實體性實在，以確認語言之意義，實屬多餘，而僅需要以向來使用語言之方式來使用語言，即為己足，不管語言有何等意義，都是在彼此關涉、相互依存 (paraspara-peksa- siddhih.) 的程式中所獲得、確立的，亦即是一個字詞的意義，系依存於在它以前已經為人所使用字詞所構成之網脈。”〈59〉此也顯示了清辨自續派與應成派之間，存在著尋求“語言”所指涉“客觀實在”來決定“語義”的“語意實在論”與從日常語言的“相互依存”的脈絡來決定“語義”的“非實在論”(“約定論”)的差異性。宗喀巴在此是透過是否經由“觀察”、“分析”來決定“語言的意義”之問題，一方面使得月稱原來“論理學派／月稱應成派”之對立變成“自續派／月稱、宗喀巴應成派”之對立；另一方面更使得自續、應成二派在“論理學”、“存有論”及“認識論”的差異外，更擴大為包含著「實在論”與“非實在論”之不同。”
宗喀巴總結應成派與自續派對“名言有”的看法不同為：自續師“凡有皆是唯名、唯表、唯言說 (min dan·brda dan·tha sn~ad tsam) 故。言唯名者，謂語言的對象(名言義 - tha sn~ad kyi don)，如前尋求皆不可得。非說有名而全無對象(義)，亦非說無非名之對象(義)”；自續派則以為“唯名言心增上之力，不能安立色、受等法，要於無損根識等前顯現增上乃可安立為名言中有”。〈60〉
以上為宗喀巴《善說藏》對清辨“名言中自相有”思想之解釋，此處學術價值甚高，亦隱含著一些當代的重要而有趣的哲學問題－如“實在論”／“反實在論”之諍論以及追求真理的“客觀性”抑“協同性”之諍論等問題。〈61〉不過由於篇幅有限及主題相干性之故，只好略過。
總之，《廣論》開啟了自續派與應成派在“存在論”及“認識論”之不同，《善說藏》更進一步指出“自相有”的意涵、學派根據以及“名言中自相有”的思想義涵，從而突顯了兩派在語義觀的不同－清辨“自續派”成為尋求“語言物件的“客觀實在”的“語意實在論”，月稱則成為訴諸“約定俗成”的“語言使用”的“非實在論”。
以上為宗喀巴“名言自相有”的思想解釋，底下，我們再來看看《章嘉宗》對“名言中自相有”之解釋。
第三節 《章嘉宗義》對“名言中自相有”之解釋及其哲學義涵
章嘉二世(lcang skya Rol pah.i rdz rje - 1717 -1786)的《章嘉宗義》可說是格魯派宗義書中最具精湛細密的思想者〈62〉。他對清辨“名言中自相有”之解釋，主要集中在“自續派”一章。此章中有兩處談到“名言中自相有”之思想－一處為談“自續派”之“定義”的部分；另一處則是談“二諦”思想的部分。我們略述如下：
(一)“自續派”之“定義”中的“名言中自相有”之思想及其哲學義函《章嘉宗義》定義“自續(師)”的意涵如下：
“因此，不唯依于論敵之所許，而且還從施設所依事(假立的所依事，gdags gzhi)側面，以真實空性(sdo lugs)義之力破斥論敵，依不迷亂(ma h.khrul bu)之量成立(雙方)所共同同意的主詞，依彼主詞的決定因相成立(雙方)所共同同意的主詞，依彼主詞的決定因相成立之理而生起分別所成(立)之比量，此為自續的意義，允許如是之論的中觀師，是名中觀自續師(dbu ma ran·rgyud pa)。”〈63〉
此說明“自續派”不只“只破不立”，還要正面從“假立所依的事體”，以“真實空性義”之力來破“敵”(以“立”為“破”)－此為“論證形式”之特色(在“立”時，已有實在論之味道)；同樣他還要依“不迷亂”的認識成立雙方共許的“主詞”－此為“認識論”上的要求；最後“依彼主詞的決定因相”生起可證成的“推理”－此為“推理”形式之要求。此“自續”定義頗為恰當。
又《章嘉宗義》進一步說明“不迷亂”與“自性有”之關係如下：
“複次，依自續派之宗義，無損害之根識(dban· shes· gnod med rnams)在名言所顯的外境(tha sn~ad du snan·yul)為不迷亂，如彼止迷亂之因相(ma h.khrul bah.i rgyud mtshan )是，于無損害諸識(gnod med kyi shes pa rnams)中，色等顯現為自性成立(ran· gi n·o bos grub par snan·)，導致最後允許色等亦自性成立(ran· gi n·o bos grub pa)。”〈64〉
此說明作為由無損害根識所顯的不迷亂的色等的“顯現”，會顯現為宛似“自性”、“自相”成立－此為“認識論”上的條件，最後造成“色等亦自性成立”－此為“存有論”之意味的“自相有”。
之後章嘉又引了宗客巴《實論》的一段話又總結說：
“因此，允許非真實成立的(bden med bsgrub pa)因三相(rtags kyi tshul gusm)于自宗成立之言觀師便是自續師之定義。”〈65〉
自續師須許諸法“于名言處自性成立”，這是由“自續派”的論證方法所決定的〈66〉－此偏重“名言中自相有”在“論證形式”上的意義。
(二)“自續派”的“二諦思想”中的“名言中自相有”之思想及其哲學義涵《章嘉宗義》說明正、邪世俗如下：
“凡可由名言量(世俗的有效認識，tha sn~ad pah.i tsad mas)所獲得的物件，並能夠產生有效用的如是顯現，於自己顯現的覺中的法就是正世俗；不能產生有效用的如是顯現於自己顯現的覺中的法就是邪世俗。”〈67〉
此由“名言量”所獲得的對象，可說是“名言中自相有”的另一種說法，它又可分為“有效果作用能力之顯現”的“正世俗”以及“無有效果作用能力之顯現”的“邪世俗”二種。
《章嘉宗義》又說：
“除了物件(境、yul)之外，此系統對其主體(有境 - yul can)並不區分正、邪世俗，此建立在他們主張由量(tsha mas)來建立自相。”〈68〉
自續派的正(實)、邪世俗之分，是就“物件”而言，而非就“主體”而言－由於自續派主張“名言中自相有”，因而允許他們藉由“是否以存在的方式或非存在的方式呈現給意識”來定義“正世俗”及“邪世俗”。〈69〉以上為二種世俗與“名言中自相有”思想之關係。
由上可知，《章嘉宗義》對“自續派”的“名言中自相有”定義的嚴密性，照顧到它的“認識論”、“論證形式”、“存有論”及“語義論”的可能意涵。也進一步澄清“不錯亂認識”與“自性有”、“自性有”之關係，並交待了兩種世俗與“名言中自相有”思想之關係。
以上為《章嘉宗義》對“名言中自相有”之解釋及其哲學義涵。底下再來看看《土官宗義》對“名言中自相有”之解釋。
第四節 《土官宗義》對“名言中自相有”之解釋及其哲學義涵
土官二世 (Thu'u bkwan Ⅱ - 1737 -1802) 著有《土官宗派源流》(或《宗義書水晶鏡》)(Grub mthah. shel gyi me long)，扼要地敍述佛教四宗的要義－其中清辨“自續派”世俗諦思想就是在“名言中自相有”的問題下被突顯，我們敍述其許“名言中自相有”之思想及它的哲學義涵如下：
(1)中觀自續派的二諦論－“中觀自續派雖對三自相有(ran· gi mtshan n~id kyis grub pa)在名言上許有，然諦實有(bden par grub pa)等五種，即(使)在名言上亦不許有。”〈70〉這也就是說，清辨的自續派認為：“在勝義中去尋求而全無所得，即勝義諦，故‘諦實有’等八名皆不適用；在名言中去尋求須有所得，名世俗諦，故‘自相有’、‘自性有’和‘自體有’三名可以通用。”〈71〉此說明清辨在勝義諦上無所得，所以是“非基礎主義”，可是在世俗的語言上，卻採取允許“語言意義”的客觀指涉的“實在論”。
(2)自續派與應成派在“堪忍界限”上的不同點：
“自續、應成雖皆許人我( 補特伽羅，gan· zag )不堪正理觀察( rigs pas dpyad mi bzod du grub pa )。然齊幾許為堪不堪正量觀察之界限( mtshams)及是否觀察勝義之界限等，則不相同。應成派說：若覺‘我造此業，我受此果’等唯名假立的( tha sn~ad btags pa tsam )猶不滿足必須尋求彼名言假立的物件(義，don)為一一蘊，抑諸蘊聚(合)，抑離蘊別有者，即是推察勝義之界限(don dam dpyod pah.i mtshams)。倘以彼理尋求後，覺彼所觀察事有所得者，即是堪忍正理觀察之義。”〈72〉－依土官的解釋，“如果覺得‘唯名(言)假立’不夠，而一加尋求，就是‘觀察勝義’的界限，那被觀察的事物只要有一點足資尋求即由尋求而有所得時，這彼尋求的事物就叫‘堪忍觀察’(經得起尋求)，也是堪忍觀察的界限。”因此，“不回其尋求‘自性’的程度與方式怎麼樣，不問其由尋求‘自性’所得的東西是什麼，總而言之，於假立義(對象)‘稍有所得’，就叫堪忍觀察，於假立義‘一事尋求’，就叫觀察勝義。”〈73〉凡是在“名言假立”的物件，必須有個“客觀基礎”可獲得才能支撐者，就是“堪忍分析、觀察者；於“假立對象”若有一存有物可尋獲，就已經是“觀察、分析勝義”了。此為應成派的看法。
(3)自續派的“觀察勝義”的看法(繼上)如下－＜自續派說：如是正理，乃名言量(tha sn~ad pah.i tshad ma)，非觀察勝義之理；以彼尋求有所得者，亦非堪忍正理觀察之義。如是尋求，即是安立意識為人我之物件耳。故自續派說：若覺‘諸法非由於無錯亂心顯現(blo gnod med la snav bah.i dban·)而安立’者，(而僅)觀察‘彼法是否由其本性成立’，乃是觀察勝義之界限。倘以彼理尋求，覺‘彼所觀察事有所得’者，乃是堪忍正理堪察之義也。”〈74〉－這也就是說，“一切法的名言建立(假立)必須兩種條件：第一、被安立(被覺為是有)的法的本身，須有其能在心上顯現起來的力量；第二，能安立的心的本身，必須沒有錯亂。即：法的本身須有被安立的資格，心的本身須有能安立的力量，這樣才能安立，否則不能。自續師認為他們所說的這種情況，還都是名言中事情，所以對應成派所說雖于名言，如果尋求法的本身有足資安立之點就是觀察勝義的意思，不予承認。”自續派認為“必須舍掉‘分別安立’之力而認為那法唯由不待心現的‘自相’就可以存在，即撇開能安立的量 (無亂心) 而光去尋求那事物的本身的自體，才是觀察勝義。因而，他們對應成派所說尋求名言自性而有所得的，就是堪忍正理觀察的意思，也不共許。因為他們的意思是：如果名言中沒有自性，就根本不可能建立什麼東西了。”〈75〉自續派認為“一切法的名言假立”，必須具備兩個條件：一、“被安立的法”，必須有某種“自性”－此為“存有論”的條件［此即“堪認正理觀察”)；二、“能安立的心”，必須“無錯亂”－此為“認識論”的條件。具足此二者，才是“名言中自相有”者。不過，自續派以為脫離能安立的心而光求客觀事物的自體，才是“觀察勝義”－亦即分析、探究“最後根據”；至於，應成派則以為尋求“自性”而有“最後根據”可得(如自續派的“名言中自相有”)，就已經是“觀察勝義”－已在求“最後根據”的。
(4)自續派與應成派在“定後見世俗法的情況”不太一樣：“由觀察力(dpyad pah.i stobs kyis)於定位中能遣‘非由心力所安立之實有’(blo deh.i dban·gis bzhag pa min pah.i yod)，應成、自續雖無差別。然於後得位中(rjes thob tu)，自續派則許由自相有所成之境(ran· mtshan gyis grub pah.i don)，即諸法如幻(chos sgyu ma lta bu zhig)；應成派則承認於入定中，破如此諦實有(bden pa)後，尚應觀察所余有何，則只許所餘唯留名言(唯名-mintsam)。”〈76〉兩派在“後得智”的修行實踐中所見到的“世俗”不太一樣，“自續派是：一方面見為如幻，一方面又感覺這如幻是有自性的；他們只把勝義那一部分抽掉，說勝義無自性，至於世俗，是決定有自性的。應成派是：根據在空中盡破諸法實有自性之力，定後見到世俗法，除現為‘唯假俗法’外，其餘是什麼也沒有的。這就是說：見世俗就見世俗，絕不同時感覺有什麼自性－除非完全失掉了定中的餘力。”〈77〉清辨在勝義上是采‘非基礎主義’，在世俗上是采許某種“自性”不空的“實在論”思想；月稱則是徹底的“非基礎主義”，在世俗上也不許任何“自性”可得，只存留“約定俗成”的“唯語言”。
由上可知，《土官宗義》比《章嘉宗義》更重視“名言中自相有”的“存有論”以及“認識論”的意涵，它也點出“自續派”與“應成派”在“存有論”及“認識論”的不同－自續派認為“一切法的名假安立”必須包含著「所安立的法”的某種“存有性”（BEINGNESS），（此為“存有論”的條件），以及“能安立的”“不錯亂心之認識（此為“認識論的條件”），這且還只是“名言有”而非“觀察勝義”；至於，應成派則以為凡有某種“自性”、“存有性”可獲得，就已是“觀察、分析勝義”了，已非“名言有”。總之，從《土官宗義》來看，應成派才是徹底的“非基礎主義”，自續派則只是一半的“非基礎主義”，在世俗名言上，仍存有某種實在論之味道。
以上為西藏格魯派《宗義書》（等於中國“教相判釋”的“網要書”）對“名言中自相有”之解釋及其初步的哲學義涵。底下，我們再來看看清辨原文對“名言中自相有”的看法為何。
第五節 清辨著作中對“名言中自相有”之解釋
清辨著作中，並沒有直接用到“名言中自相有”這個術語，難道這是杜撰的嗎？此亦不全然如此，清辨本人亦有提到“自相”、“名言中的外境”等之理。可能是西藏宗義書把清辨對“世俗實在”之思想加以強化，而總結為“名言中自相有”之理論。例如：宗喀巴《善說藏》對清辨《般若燈論》廿五章中唯識宗“相無自性”思想的批判之解釋，就是一個很好的例子。（見前文）那麼，清辨的著作中，又隱含著「名言中自相有”的什麼因素呢？
底下，我們就引用《般若燈論》、《中觀心論》及《掌珍論》的部分資料，說明其如何隱含著「名言中自相有”的因素－－特別是在其“論證形式”、“存有論”及“認識論”上的意涵。
就“論證形式”而言，自續派的確要面對著「主張命題”的“主詞”必須取“總相”（如“聲是無常”的“聲”須為“總聲”）的問題。而此“聲”或“色”又要預設無錯亂的“知覺”來親自認識。 因此，從清辨《燈論》中的“第一義中，諸內入等，無自起義。”等（大正30、52。）的“命題”可以間接推出“名言中自相有”的認識意涵－－必須預設能安立的不錯亂心。此為“名言中自相有”間接證據。
又就“認識論”的“意涵”而言，則有四處可作為證明：
第(1)個地方，是《掌珍論》把“世俗諦”視成“現量共知”之處，所謂“世俗現量生起因緣亦許有故”（大正30，268。）－－此說明“眼等”有為法，都要在“知覺”中被給出。
第(2)個地方，是《般若燈論》廿七章末尾對“直接知覺”（現量）“勝義中”的否定－－所謂“在勝義中，現量非現量的自性，以根為基礎故，如錯亂知一樣。”－－此處突顯了“知覺”的“不錯亂”的“重要性”。因此，《宗義書》要求“名言假立”者必須預設能安立者的“不錯亂心”亦有其學說根據。
第(3)個地方，是清辨《中觀心論》答覆瑜伽行派對原子論的批判之處，他以為“能夠互相資益的同種原子的集積，是顯現為形象的知識之原因”，此表示他是採取經部“有形象知識論”(sa-ka-arajn~a-na va-da)的－－此是“把‘認識’而存在於一瞬間前，結果，知識類似於物件而持有‘物件之形象’，這就是‘知識’知道‘物件’的意思。在那個時候。把‘物件的形象’認為是屬於‘知識’的這個理論。”〈78〉此接近於“知識論”上的“代表實在論”。－－認為我們不是直接捕抓外境（外界）而是透過“對象的形象”來捕抓外界。其承認“名境”與“對象之形象”之存在，亦與《土官宗義》所許“名言安立”的兩個條件（所安立的法的力量及能安立的不錯亂心）相近。
第(4)個地方，則是清辨《中觀心論》（及《思擇炎》）的“總相（摡念性）即外境性”之處，《思擇炎》說明此作為“外境性”的“總相”如下：
“說所謂：由不同類空，是彼同類覺生起之原因，若（彼）相順於同類的話，那麼就決定其是總相。－－云云者，叫做總相者，例如由馬等不同類者空，稱為牛的總相，何以故？因為彼（牛之總相）是作為牛的知覺等起的原因。複次這樣的總，由於是物的自性之故，因此具有等類的侯的垂肉、尾、隆肉、蹄以及角的東西，或由這些垂肉、尾、隆肉等和合而別異，又或由青黃等分別而別異，總（通性）是一樣，形相也是一樣，具備這樣條件時，中觀論者，規定為總（相）。”〈79〉
中觀宗的“總相”一方面允許為“由不同類空”為“總相”以作為彼同類覺生起之原因；另一方面也承認這樣的“總相”（概念性）及“形相”是由於物的自性，或以“垂肉”等為“質料因”時才生起。它一方面要以“形相”為認識之原因，另一面更要以“物的自性”或“和合色”作為“概念”生起的存在之原因。此亦明顯顯示出“代表實在論”之色彩。〈80〉
由上可知，清辨承認“外境”及“對象的形象（形相）”存在的看法，亦有接近“代表實在論”之處，此亦間接為後代《宗義書》“名言中自相有”的兩個安立條件（客觀的法的被安立的力量及主觀的無錯亂的心的能安立）鋪路。
複次，就“存有論”的“意涵”而言，《般若燈論》廿七章附錄於清辨的說明“在世俗中，自性及自相的存在”：
“世尊說二諦，彼中，於世俗中，確定（rnam par bzhag）諸法的自性（n·o bo n~id）及自相（mtshan n~id - laks.an.a）；但在勝義中，說（這些是）無自性。”〈81〉
此處明顯說明在世俗諦上，“自性”及“自相”是存在的－－此為“自相”、“自性”在名言中的肯定，此亦隱含著一套世俗的“存有論”之可能－－後代《宗義書》作為“存有論”意涵的“名言中自相有”之思想，可說是順此線索發展的詮釋高峰。
總上言之，“名言中自相有”之“論證形式”上的意涵，是到了月稱才開始被突顯出來；而“名言中自相有”的“存有論”及“認識論”之意涵，是到了西藏格魯派的《宗義書》才被明顯強調出來，但亦可追溯到清辨著作中，對“世俗中的自性、自相”之肯定以及“有形象知識論”( 近於認識論的“代表實在論”)的思想。
第六節 清辨“實在論”的性格之定位問題
清辨對“世俗實在”的看法為何？他的世俗諦思想隱含著怎樣的“實在論”呢？我們可以從“認識論”以及“語言意義”之兩種角度，來探討他的“實在論”之性格。
首先，就認識論的角度而言，其顯然是一種“代表實在論”的認識論，亦即所謂“有形象的知識論”。廣義的“有形象知識論”包含“認識因果論”、“有形象知識論”、“外界推理論”，前二者已在前一節介紹，底下我們再來敍述清辨的“外界推理論”：
對經量部而言，“我們正在知覺著物件之時，物件已經變成我們知識的一部分，而不是在外界的東西。反過來說，我們不是在知覺物件之時，我們就無從知道外界的‘物件’之存在”瑜伽行派則述說著，“這個看不見的外界物件是不存在的，知識的形象之原因，並不在於外界，而在於其認識當前瞬間的心--心作用，即是在於等無間緣。於是，成立了瑜伽行派唯識無境的理論。但經量部並不說：看不見的外界物件不存在。因為，外界物件完全不實在的話，那麼就不能說明何以知覺表像會限定在一定的時、處生起。也不能說明在同一時、處，何以特定的人起知覺，其他的人不起知覺。”於是，“經量部用此形態要求與推理，故雖說外界物件不能覺知，但認為必須有‘什麼東西’存在才對。”此理論被稱為“外界推理論”。〈82〉此說法接近由“知覺有一成因”推出“超意識事物”之存在的“代表實在論”。〈83〉
又《思擇炎》認為“在認識上所思惟的物件雖然是‘空’，但是由如來所自證的‘法性色’之對象是有的，非言說相之本性是有的。”清辨所釋“法性色”，“是靠凡夫的知覺和理解所無法把握的，但由如來的自證--經量部的正當的看法，真正的推理所理論的實在的外界物件( 法性色 )，不是沒有的。”此有通於經量部“外界推理論”之處。〈84〉因此也是一種“代表實在論”。
其次，就“語言意義”的問題角度而言，他是一位元把“語言意義”歸於它的所指涉“客觀實在”之“語意實在論”呢？還是一位元把“語言意義”歸於它“約定俗成”的使用脈絡的“語用論”呢？若照月稱與宗喀巴的看法，由於清辨太過強調人工語言、專門術語的重要性，而使得“能相”與“所相”的關係過於僵化。固然，清辨在《中觀心論》批評瑜伽行派以“二取無”為“所相”、“無之有”為表彼的“能相”曾說－“若(彼之能相)是二無之有的話，雲何可以是(二取)無呢？又如果(彼之所相)是無的話，那麼(無之)有不應是有的。”〈85〉換言之，他亦以“能相”、“所相”為“一起為有，一起為無”的“互依性”之關係，再加上他的“名稱”與“意義”一起給出的“名義一體”說，似乎也非全然的“語意實在論”，亦有接近約定俗成的“語用論”之處。但是，由於他強調世俗中“自相”、“自性”之存在，仍然為有某種“自性”或“基礎”可以獲得，因而仍帶有“某種實在論”之色彩，應成派也因此找到可以把他歸類為“語意實在論”之憑據。後代的西藏格魯派的《宗義書》就順此“有某種自性可得”的思想線索，發展出一套思想細密豐富的“名言中自相有”之理論。此種發展恐非清辨當初所未設想到吧！
第七節 小 結
總上可知，清辨自續派與應成派不只涉及到“論證方法”的不同，也涉及到“存有論”及“認識論”上的不同，這些不同又被歸為“在名言許不許自相有”的不同。因此，西藏宗義書中名言中自相有”的思想也包含著「論證方法”、“認識論”、“存有論”及“語意論”上的涵意。當然，西藏《宗義書》中最早系統處理此一問題，應是宗喀巴《辦了不了義善說藏論》，至於《廣論》可說此問題的開其端。原來在月稱《明句論》中區分清辨“非自生論者”與數論等“自生論者”“非生詞(有法)共許(極成)”的問題，透過宗喀巴所附加“主詞”必須由“不迷亂的知覺”來成立之條件，變成了“自續派”與“應成派”“于名言處許不許諸事依自性成立”的認識論及存有論之問題。又宗喀巴在《善說藏》是透過引證、闡明、批判的三個步驟來探討“名言中自相有”之問題。他首先分別引用月稱的《入中論》及清辨《般若燈論》作為他們是否許“名言中自相有”思想的學說的根據；其次，宗喀巴透過《解深密經》之解釋，確認清辨允許“依他起有自相”，接著由於“自相”是顯現的知覺的“物件”，因而認定清辨承認“在言說中的物件是透過彼的知覺為根據而顯現”，如此自續派與應成派在“名語言自相有”中的“存有論”及“認識論”的不同也被突顯出來；最後宗喀巴透過“地的相是堅性”的“能相”、“所相”之問題，批判地突顯了清辨自續派與應成派在“語言意義”上的不同－前者是一種以“語義”即在於它的客觀指涉的“語意實在論”，後者則是一種以“語義”在於“相互依存”的使用脈絡的“語用論”。到了《章嘉宗義》與《土官宗義》中，“名言自相有”之思想，亦獲高度的重視與發展，如《章嘉宗義》對“自續派”完整的定義，以及《土官宗義》對“名言安立”的兩條件－被安立的“法”的力量以及“能安立的”“不錯亂心”之設立等等。再者，就清辨的原典而言，是找不到“名言中自相有”這個詞，不過還是可以從“現量共知”、“現量的不錯亂”、“有形象知識論”及“總相即外境性”推出“認識論”意涵的“名言中自相有”思想。至於，“存有論”意涵的“名言中自相有”也可見於清辨《燈論》許“世俗中，確立諸法的自性及自相”之處。最後就“實在論”問題而言，清辨在認識論上，接近經量部的“有形象知識論”及“外界推理論”－此相當於“認識論”上的“代表實在論”；至於他在“語言意義”上則介於“約定論”與“語意實在論”之間－當清辨注重“能相、所相”的“相依性”時，較接近“約定論”，若覺得必須要有某些“自性”或“客觀實在”才能決定“語義”時，則是“語意實在論”之思想了。我們將“名言中自相有”之“義涵”作圖表如下：
┌────┬──────┬─────┬─────┬────────┐
│ │論證方法 │存有論意涵│認識論意涵│ 語意論 │
├────┼──────┼─────┼─────┼────────┤
│清辨 │ 有 │ 雛形 │ 有 │語意實在約定論間│
├────┼──────┼─────┼─────┼────────┤
│月稱 │ 有 │ │ │ │
├────┼──────┼─────┼─────┼────────┤
│ 宗喀巴 │ 有 │ 有 │ 有 │ 語意實在論 │
├────┼──────┼─────┼─────┼────────┤
│章嘉土官│ 有 │ 有 │ 有 │ │
└────┴──────┴─────┴─────┴────────┘
-------------------------------------------
注 釋
1 Eckel，"Bha-vaiveka's Critique of Yogacara Philosophy in Capter xxv of the Prajbpradipa" in Indiske Studier，Copenhagen，1984，p.50。
2 宗喀巴，《菩提道次第廣論》，法尊法師譯，臺北：文殊出版社，民國七十六年( 簡稱《廣論》 )；藏文mn~am me da tshon·kha pa chen po mtshad pah.i byan·chub lam rim che ba bzhugs so (簡稱 "lam rim"。又《辨了不了義善說藏論》，法尊法師譯，收于張曼濤編，《西藏佛教較議論集(二)》，臺北：大乘文化出版社，1978( 簡稱《善說藏》)；藏文《dran· dan· ves pah.i don rnam par phye bah.i bstan bcos legs bshad sn~in·po bzhugs so》，收於《rjes tshon· kha pa chen poh.i gsun· h.bum bzhugs so》，青海：青海民族出版社，1987( 簡稱" legs bshad " )。
3 《廣論》，p.408、435、436、439、440、466、484-488、490-494。
4 《廣論》，p.466；" lam rin "，p.668-669。
5 松本史朗，"關於西藏的佛教學"，許洋主譯，《西藏研究會訊》，1992年3月p.13。
6 同第六章注五十一，曹(1996)，p.143。
7 王堯、褚俊傑著，《宗喀巴評傳》，臺北：東初出版社，1992，p.84。
8 同注6，p.152。
9 《廣論》，p.484。
10 同注7，p.81。
11 《廣論》，p.484。
12 同注7，p.83。
13 《廣論》，p.484。
14 同注7，p.86。
15 《廣論》，p.486。
16 同上注，p.488。
17 同注6，p.159。
18 《廣論》，p.490。
19 同上注，p.494。
20 吉水千鶴子，"關於ran· gi mtshan n~id kyis grub pa(1)" 收于《佛教文化史論集二》，成田山佛教研究所紀要，第十五集，成田山佛教研究所，平成3年，p.609-610。
21 月稱，《入中論》，法尊法師譯，臺北：新文豐出版社，民國73年，卷二p.24；(藏文)Madhyamakavatarabhasya(MABh)，Poussin，Bibliotheca Buddhica IX，i907-1912，p.119。
22 同上注，《入中論》，p.24；MABh，p.119。
23 《善說藏》，p.224；" legs bshad "，p.445。
24 《善說藏》，p.224；" legs bshad "，p.445；同注20，p.613。
25 同上注，《入中論》，p.24；MABh，p.117。
26 同注20，p.614。
27 同上注，p.615。
28 同上注，p.615-616。
29 同上注。
30 《善說藏》，p.209；" legs bshad "，p.420。
31 《善說藏》，p.209；" legs bshad "，p.420。
32 同注20，p.617。
33 《善說藏》，p.210；" legs bshad "，p.420。
34 同注20，p.617。
35 《善說藏》，p.210；" legs bshad "，p.421。
36 同注1，p.50。
37 《善說藏》，p.210；" legs bshad "，p.421-422；同注1，p.50。
38 《善說藏》，p.210；" legs bshad "，p.422。
39 同注20，p.618。
40 同上注，p.619。
41 同上注，p.631。
42 《善說藏》，p.225；" legs bshad "，p.445-446。
43 同注20，p.632。
44 《善說藏》，p.228；" legs bshad "，p.450。
45 同注1，p.43。
46 同注20，p.663；山口益譯注，《中論釋》，京都：清水弘文堂，昭和43年，p.85-86。
47 Eckel， "清辨與早期中觀學派之語言理論"，《諦觀》，24期，1985，p.16-43。
48 同上注，p.43；同注46，山口，p.96。
49 同上注，p.43-44；同注46，山口，p.96-98。《善說藏》，p.225；" legs bshad "，p.446。
50 《善說藏》，p.225-226；" legs bshad "，p.447。
51 同注47，p.44。
52 《善說藏》，p.226；" legs bshad "，p.447-448。
53 同注47，p.44。
54 趙敦華，《維特根斯坦》，臺北：遠流出版社，1988，p.108-112。
55 同注47，p.44。
56 同上注，p.44-45；同注46，山口，p.98。
57 《善說藏》，p.226-227；" legs bshad "，p.448。
58 同注47，p.45；" legs bshad "，p.448。
59 同注47，p.45。
60 《善說藏》，p.227-228；" legs bshad "，p.450。
61 R.Rorty，《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，臺北：桂冠出版社，1990，p.439。
62 同注5，p.13。
63 章嘉，《章嘉教派論》(藏文)，中國藏學出版社，1989，p.224。
64 同上注，p.225。
65 同上注，p.225。
66 同注7，p.73。
67 同注63，p.248。
68 同上注，p.249。
69 Lopez，A Study of Sva-tantrika，New York：Snow Lion Pub.， 1977，p.210。
70 土觀著，《土觀宗派源流》，劉立千譯，西藏：西藏人民出版社( 簡稱 《土宗》 )，p.17；( 藏文 )《宗派源流史》，甘肅：甘肅民族出版社，簡稱("thu hu")，p.34。
71 法尊法師，" 土官呼圖克圖的四宗要義 " ，收於《西藏佛教論集(一)》，張曼濤編，臺北：大乘文化出版社，頁95。
72 同上注，p.101；"thu hu", p.36。
73 同上注，p.101-102。
74 同上注，p.102；"thu hu", p.36。
75 同上注，p.104。
76 同上注，p.104；"thu hu", p.38。
77 同上注，p.107。
78 山雄一，" 中觀思想的歷史與文獻"，李世傑譯，收於《中觀思想》，臺北：華宇出版社，民國74年，p.61。
79 山口益，《有與無之對論》，東京：山喜房佛書林，昭和50，p.488。
80 同注20，p.620-621。
81 江島惠教，《中觀思想之開展》，東京：春秋社，1970，p.97。
82 同注78，p.62。
83 柴熙，《認識論》，臺北：臺灣商務印書館，1980，p.227。
84 同注78，p.64-65。
85 同注79，p.108。