更新日期:2010/02/14 23:51:57
學習次第 : 進階
日期:2010/02/14 23:49:45 喇嘛網 編輯部 報導
提 要：《二十唯識白話譯本》，是現代中國佛學大家呂澂先生對《唯識二十論》的白話翻譯本。《唯識二十論》為印度佛學瑜伽行派一系重要論師世親所撰，主要從設難辯駁的角度建立唯識學的思想基礎。此論玄奘法師譯本文義深邃，索解困難，呂澂先生對其進行逐句白話譯述，以便於學人讀解。呂先生譯述的抄錄本，上面有呂先生的親自校改，只是先生生前並未予以公開發表。這次加以整理，借《世界哲學》篇幅發表，以供同好。《譯本》底稿內容只有白話譯文，沒有配以《唯識二十論》原文，而且白話譯文也只有“點頓”式斷句。這次整理，依據呂澂先生主持編校的《藏要》所收《唯識二十論》，將原文分段列入白話譯本中，分別以[原文]及[語譯]標出，並將原文、白話譯文一併標以相應的新式標點，以利讀者閱讀理解。
關鍵字：唯識；唯心；境界；知覺；心智
中圖分類號：B351 文獻標識碼：A
[原文]安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心，心意識了名之差別。此中說心意兼心所，唯遮外境不遣相應。內識生時似外境現，如有眩翳見發蠅等，此中都無少分實義。
[語譯]現在就大乘來建立三界唯識的道理，因為經裏面說三界唯心，心和意、識、了不過是名目的差別， (其事實沒有兩樣，唯心可就是唯識。)這裏說心，意思間就兼說心所在著，因為說唯字，只欲除去心外的境界，並不欲除去和心一道起來的心所，(所以說唯心不妨心所也說在內，用不著除去他。)(那麼，怎樣的唯心唯識呢?)內面的識一起來，就會顯現出像是在外的境界，很像人眼睛花了或長了翳，便會見得發蠅等形像(在空中)一樣，其實，這兩件事中間並沒有一點實在的境界，(這都是識上的顯現，所以說是唯識。)
[原文]即於此義有設難言。頌曰：
若識無實境，即處時決定，相續不決定，作用，不應成。(—)
論曰：此說何義?若離識實有色等外法，色等識生不緣色等，何因此識有處得生，非一切處?何故此處有時識起，非一切時?同一處時有多相續，何不決定隨一識生，如眩翳人見發蠅等，非無眩翳有此識生?複有何因諸眩翳者，所見發等無發等用，夢中所得飲食刀杖毒藥衣等無飲等用，尋香城等無城等用，餘發等物其用非無?若實同無色等外境，唯有內識似外境生，定處定時，不定相續，有作用物，皆不應成。
[語譯]就有人對於這層道理假設一種疑難說。頌曰：
假使唯有識而無實在的境界，
那麼就應當沒有限制一定地方之可言，
(隨在什麼地方都能見得那回事，)
又應當沒有限制一定時候之可言，
(隨在何時都能見得，)
又應當沒有不限定什麼人都能之可言，
又應當沒有功用之可言。(—)
論曰：這是說什麼道理呢?假使色等識(關於色等的識)起來的時候，不會緣(想到或分別得)離識以外的實在色等，為什麼這種識要有一定地方才能起來，並非隨處能起?又為什麼要一定的時候而非隨時能起?又為什麼同在一處一時有許多人而不限於某某的識才起來，也像限於眼花有翳的人才見得發蠅等，好眼的就不然?又有什麼道理眼花有翳的所見發等就沒有他們的用處，又夢裏所得著的飲食刀杖毒藥衣服等就沒有可渴可吃等用處，又海市蜃樓就沒有做城市的用處，而其餘的發等(飲食城市等)並非無用? (如都無實在，應當一概無用。)所以，假使都一樣的沒有色等外面境界，但有內識像是外面境界顯現出來，那麼，限定地方，限定時候，不限定誰人，有作用的東西，這四層都就不該有了。
[原文]非皆不成。頌曰：
處時定如夢，身不定如鬼，同見膿河等，如夢損有用。(二)
論曰：如夢，意說如夢所見，謂如夢中雖無實境，而或有處見有村園男女等物，非一切處。即於是處或時見有彼村園等，非一切時。由此雖無離識實境而處時定非不得成。說如鬼言，顯如餓鬼。河中膿滿，故名膿河，如說酥瓶，其中酥滿。謂如餓鬼同業異熟，多身共集，皆見膿河，非於此中定唯一見。等言顯示或見糞等，及見有情執持刀杖遮捍守護，不令得食。由此雖無離識實境，而多相續不定義成。又如夢中境雖無實，而有損失精血等用。由此雖無離識實境，而有虛妄作用義成。如是且依別別譬喻，顯處定等四義得成。
[語譯]就是說唯識，那四層道理也都非不能成功。頌曰：
這也會有時間空間的限定，如在夢中。
也會不限定那一個人，如許多的餓鬼一齊看見膿河等。
也會有用，如夢中遺精。(二)
論曰：“如夢”這一句話，意思說如在夢中所見的，這是說，夢中雖然沒有實在的境界，卻是有地方便會見著村園男女等物，並不是一切地方都能見得。就在這個地方有時候便會見得那些村園男女等物，亦不是一切的時候都能見得。由這樣看來，雖然沒有離開識的實在境界，也可以有地方時間的一定限制，這種道理並不是不得成立。如餓鬼這句話，意思是說像那些餓鬼。什麼叫膿河呢?河裏面都滿著膿血所以叫他是膿河，(正如同瓶裏面滿了酥就叫做酥瓶一樣。)這是說許多餓鬼們共聚在一塊兒，因為同樣的業力，得著同樣的果 報，便都看得見膿河，並不是他們中間只有一個鬼見得。等這一個字，是說還有時候會看見尿糞等，或者看見有人拿著刀杖守衛防護著，不教他們得去吃那些東西。由這樣看來，雖然沒有離開識的實在境界，卻是不限定那一個人。這一層也可以成立了。又譬如在睡夢中間，雖然境界不實在，也會有遺失精血等功用。這樣，姑且拿各別的譬喻來成立地方時間都有限定等四種道理。
[原文]複次頌曰：
一切如地獄，同見獄卒等，能為逼害事，故四義皆成。(三)
論曰：應知此中一地獄喻，顯處定等一切皆成。如地獄言，顯在地獄受逼害苦諸有情類，謂地獄中雖無真實有情數攝獄卒等事，而彼有情，同業異熟增上力故，同處同時眾多相續，皆共見有獄卒、狗、烏鐵山等物，來至其所，為逼害事。由此雖無離識實境，而處定等四義皆成。何緣不許獄卒等類是實有情?不應理故；且此不應捺落迦攝，不受如彼所受苦故。互相逼害，應不可立彼捺落迦，此獄卒等，形量力既等，應不極相怖。應自不能忍受鐵地炎熱猛焰 恒燒燃苦，雲何於彼能逼害他?非捺落迦，不應生彼。
[語譯]又頌曰：
那一切(四層)的事理如在地獄裏，
大家同時同地方同看見獄卒等，
能作許多逼害他們的事情，
故四層義理都能發生。(三)
論曰：應當知道，這裏是拿一個地獄的譬喻，來顯明限定地方、時間等一切道理都能成立。如在地獄裏這一句話，是表白在地獄中受逼害痛苦的那些眾生(生物)，這是說地獄當中雖然沒有真的看管地獄的獄卒等等生物，可是生在地獄中間一般生物，因為同樣行為所得果報的力量，所以同一個地方，同一個時間，大家都看見有獄卒、狗、烏鐵山等東西來到他們的地方作那些逼害他們的事情。由這樣情形，雖然沒有離開識的實在境界，可是限定地方等等四層義理都能成立。為什麼不承認獄卒等是實在的生物呢?這是因為不合道理的緣故。第一層，這些獄卒就不應算是地獄一類，因為他們並沒有受像地獄裏所受的那樣的苦。第二層， (要是算在地獄裏呢，)那互相逼害的事實就應當不能成立，因為那些是地獄的生物，這些是獄卒等，兩者形體大小能力既然相等，應當沒有個會怕，也沒有個能使他怕。並且獄卒亦應當自己就忍不了鐵地上的熱和大火常燒燃著那樣的苦等，又怎樣會在那裏逼害其餘的生物呢?
[原文]如何天上現有傍生?地獄亦然，有傍生鬼為獄卒等。此救不然。頌曰：
如天上傍生，地獄中不爾。所執傍生鬼，不受彼苦故。(四)
論曰：諸有傍生生天上者，必有能感彼器樂業，生彼定受器所生樂。非獄卒等受地獄中器所生苦，故不應許傍生鬼趣生捺落迦。
[語譯]如說獄卒等不是地獄一類就不應當生在地獄裏，為什麼天上會發現有鳥畜等?照這樣看來，地獄也可以有畜生餓鬼做獄卒等。這種辯護是不對的。頌曰：
如天上會有畜生，
而地獄中間就不然。
因為你所主張的地獄中間的傍生鬼，
不能忍受地獄苦的緣故。(四)
論曰：這些(傍生)鳥生在天上的，必定先有一種能夠得著那世界快樂的行為，生在那地方，就一定受那世界所有的快樂。但是獄卒等就不會受地獄中世界所生的苦，所以不應允許畜生餓鬼一類生在地獄中。
[原文]若爾，應許彼捺落迦業增上力生異大種，起勝形、顯、量、力差別，于彼施設獄卒等名。為生彼怖，變現種種動手足等差別作用。如羝羊山乍離乍合，剛鐵林刺，或低或昂，非事全無。然不應理。頌曰：
若許由業力，有異大種生，起如是轉變，于識何不許?(五)
論曰：何緣不許識由業力如是轉變，而執大種?
[語譯]照這樣說，我就可說這是從前所做地獄的行為的力量，生出特別的物質，成功特別的形狀顏色品質能力的生物，就說這些就叫做獄卒等。因為要使一般地獄眾生生恐怖，變現出種種動手動足等不同的作用。也像那羝羊山忽然離開忽然併攏，又像鐵刺林的刺忽然的低下去忽然的高起來。這種事情也是有的，但是在這裏，道理上說不去。頌曰：
假如允許是由行為的力量，
而有不同的物質，
生起這樣的變化，
為什麼不就許是識的變化呢?(五)
論曰：為什麼緣故不就許是地獄生物的心裏由行為的力量而有這樣的變化，卻要一定執著那些物質呢?
[原文]複次，頌曰：
業熏習餘處，執餘處有果。所熏識有果，不許有何因?(六)
論曰：執捺落迦由自業力，生差別大種，起形等轉變。彼業熏習理，應許在識相續中，不在餘處。有熏習處汝便不許有果轉變，無熏習處翻執有果，此有何因？
[語譯]其次，頌曰：
(你說)行為熏習在心內，
而執定心外有形等的變化。
何以不就許在所熏的識內，
有這樣的變化?(六)
論曰：你固執地獄是從自己行為的力量生出不同的物質，而起形狀等的變化。但是那個行為的熏習，按理應當允許在心理上，不應當在心外。有熏習的地方(心內)，你不許有形狀等轉變，無熏習的地方(心外)，你翻執著有形等轉變，這有什麼理由呢?
[原文]有教為因。謂若唯識似色等現，無別色等，佛不應說有色等處。此教非因，有別意故。頌曰：
依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處，如化生有情。(七)
論曰：如佛說有化生有情，彼但依心相續不斷，能往後世，密意趣說，不說實有化生有情。說“無有情我，但有法因”故。說色等處，契經亦爾，依所化生宜受彼教，密意趣說，非別實有。
[語譯]有佛說的話可以作理由。這是說，假如但有識像那些色等顯現在識以外，並沒有別的色等，那麼，佛就不應當說實有色等“處”種類的法門。這種佛說，不成這裏的理由，因為那裏面含有別的意思的緣故。頌曰：
佛依著他所教化的眾生，
含著深密的意思，
說有色等“處”種類的法，
如同(說)“變化所生的眾生”一樣。(七)
論曰：像佛說有“化生眾生”，這不過依著心的相續不斷能往到後世去的密意來說，並不是說實有那化生眾生。因為常說“沒有眾生，但有各樣的事”的緣故。說“色等‘處’種類的法”的經文，亦是這樣，佛依著他所教化的眾生應當受那樣的教，就含了深密意思而說，不是另外實有的。
[原文]依何密意說色等十?頌曰：
識從自種生，似境相而轉。為成內外處，佛說彼為十。(八)
論曰：此說何義?似色現識從自種子緣合轉變差別而生，佛依彼種及所現色，如次說為眼處、色處。如是乃至，似觸現識，從自種子緣合轉變差別而生，佛依彼種及所現觸，如次說為身處、觸處。依斯密意說色等十。
[語譯]依著那一種深密的意思說色等十“處”呢?(色聲香味觸眼耳鼻舌身共十)頌曰：
識是從自己的種子發生，
並且顯現像外面境相而起。
佛為要成立內外“處”種類的法，
依著這種密意說那些為十處。(八)
論曰：這是說什麼意義呢?像色顯現的識，從他自己的種子因緣和合轉變不同而發生，佛就依著那個種子同他所顯現的色，順著次序就說做眼處色處。像這樣子，一直說到像觸顯現的識從他自己種子緣合轉變差別而生，佛依著那個種子同所顯現觸覺順次說為身處觸處。依著這種深密的意思說色等十。
[原文]此密意說有何勝利?頌曰：
依此教能人，數取趣無我。所執法無我，複依餘教人。(九)
論曰：依此所說十二處教，受化者，能人數取趣無我。謂若了知，從六二法，有六識轉，都無見者乃至知者，應受有情無我教者，便能悟人有情無我。複依此餘說唯識教，受化者能人所執法無我。謂若了知唯識現似色等法起，此中都無色等相法，應受諸法無我教者，便能悟人諸法無我。若知諸法一切種無，人法無我，是則唯識亦畢竟無，何所安立?非知諸法一切種無，乃得名為人法無我，然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我，如是乃名人法無我，非諸佛境離言法性亦都無故名法無我。餘識所執此唯識性，其體亦無，名法無我。不爾，餘識所執境有，則唯識理應不得成，許諸餘識有實境故。由此道理，說立唯識教，普令悟人一切法無我，非一切種撥有性故。
[語譯]這樣深密意思的說，究有什麼利益呢?頌曰：
依了這個教理，
就能悟人“眾生無我”。
另外所執的“法無我”，
又依著其餘的教理悟人。(九)
論曰：依了這裏所說的十二處教理，受教化的人就能悟人眾生無我。這是說，若懂得從六種二樣法有六識起來，並沒有真能見的“我”，以至於真能知的“我”，應當受眾生無我教訓的，就能悟入眾生無我。再依著其餘所說的唯識教理，受教化的人便能悟人所執著的法是無我。這是說，若明白了知但從識顯現像色等法起來，這裏面完全沒有色等相貌的法，那應當受諸法無我教訓的人，就能悟人諸法無我。假使要知道諸法一切都無才悟人法無我，那麼，這樣唯識的道理也是究竟沒有的，又從那裏能建立呢?這並不是懂得諸法一切都無，才能說為人法無我，不過是要通達愚夫虛妄分別所執著的那些自性的法(本身)分別的法(各方面)都是無我，這樣才可以說人法無我，並不是連諸佛的境界離言的法性也都沒有才說是法無我。但是另外的識要執著這唯識自身呢，那也是沒有實在的，這也名為法無我。不是這樣呢，餘識所執著的境就會有，那麼唯識的道理應當不得成立，因為承認另外諸識有實在的境界故，由這樣道理說立唯識教義普遍的使人悟入一切法無我，並不是無論什麼會有的事體都在排除之列。
[原文]複雲何知佛依如是密意趣說有色等處，非別實有色等外法為色等識各別境耶?頌曰：
以彼境非一。亦非多極微，又非和合等，極微不成故。(—○)
論曰：此何所說?謂若實有外色等處，與色等識各別為境，如是外境或應是一，如勝論者執有分色；或應是多，如執實有眾多極微各別為境；或應多極微和合及和集，如執實有眾多極微皆共和合、和集為境。且彼外境，理應非一，有分色體，異諸分色不可取故；理亦非多，極微各別，不可取故；又理非和合，或和集為境，一實極微理不成故。
[語譯]再難說，怎樣知道佛是依著這個深密意思說有色等處，並非另外有色等外法分別的做色等識的境界呢?頌曰：
因為那個外境界不是一個整個的。
也不是許多極微細的(分子)，
又不是(極微)和合成的，
因為極微這樣東西就不能成立的緣故。(—○)
論曰：這是說什麼?是說假使實在有心外色等處，各別的對於色等識做(他們的)境界，這樣外境或者應當是一個整個的，如外道勝論一派的人主張“有部分的”色；或者應當是多分的，如主張實在有許多極微分別的來做境界；或者應當說許多極微的和合起來或和集起來，如主張實在有許多極微的物質都和合和集來做境界。但是，第一層外境按著道理就不應當是一個整個的，因為那些“分”色以外另有個有分色體，這是得不著的；道理上亦不是多的，說極微種種各各不同，又是得不著的；又道理上不是和合或者和集成為境界的，一個一個實在極微細的，道理上就不成立故。
[原文]雲何不成?頌曰：
極微與六合，一應成六分。若與六同處，聚應如極微。(一一)
論曰：若一極微六方各與一極微合，應成六分。一處無容有餘處故。一極微處，若有六微，應諸聚色如極微量，輾轉相望，不過量故，則應聚色亦不可見。
[語譯]何以說極微在道理上不能成立呢?頌曰：
一個極微同另外六個極微相合，
就應當有六個部分(方面)。
假使說一個極微同另外六個極微同在一塊兒(沒有六方面)，
那末，聚合起來的東西也應當同那個原來極微一樣大。(一一)
論曰：若是一個極微六方面的各方面同其餘的一個一個極微相合，就應成為六個部分，(不得謂之極微。)因為在每一方面不能再容有其他方面的緣故，所以要有六方面。假使就在一個地方有六個極微，那末，聚合起來的東西也應和極微一樣分量，互相看來總不超出那個分量的緣故，那麼，和合的東西(如山河大地)也就和極微一樣的不能看見了。
[原文]迦濕彌羅國毗婆沙師言，非諸極微有相合義，無方分故，離如前失。但諸聚色有相合理，有方分故。此亦不然。頌曰：
極微既無合，聚有合者誰?或相合不成，不由無方分。(—二)
論曰：今應詰彼，所說理趣，既異極微無別聚色，極微無合，聚合者誰?若轉救言，聚色輾轉亦無合義，則不應言，“極微無合，無方分故”。聚有方分亦不許合，故極微無合不由無方分。是故一實極微不成。
[語譯]迦濕彌羅國的毗婆沙師說，並非這些極微有相合的道理，因為沒有方分的緣故，可以免了上面的過失。但是這些聚色就有相合的道理，因為有方分的緣故。此樣說法也是不對的。頌曰：
聚極微既然沒有相合，
聚色之有相合是怎樣來的呢?
或者，相合的不成功，
不是因為沒有方分。(—二)
論曰：現在應當問他，所說的道理，既然離了極微沒有特別的聚色，極微沒有相合，那麼聚色的相合又怎成功呢?若是轉過來辯護說，聚色相望也沒有合的意義，那麼，不應說“極微沒有相合，因為沒有方分的緣故”。因為聚有了方分也不見得就可以相合，所以極微的無相合不因為沒有方分。是故一個實在的極微不能成立。
[原文]又許極微合與不合，其過且爾。若許極微有分五分，俱為大失。所以者何?頌曰：
極微有方分，理不應成一。無應影障無。聚不異，無二。(—三)
論曰：以一極微六方分異，多分為體，雲何成一?若一極微無異方分，日輪才舉光照觸時，雲何余邊得有影現?以無餘分光所不及。又執極微無方分者，雲何此彼輾轉相障?以無餘分他所不行，可說此彼輾轉相礙。既不相礙，應諸極微輾轉處同，則諸色聚同一極微量，過如前說。“雲何不許影障屬聚不屬極微?”“豈異極微，許有聚色發影為障?”“不爾。”“若爾，聚應無二，謂若聚色不異極微，影障應成不屬聚色。”覺慧分析安布差別，立為極微，或立為聚，俱非一實。
[語譯]又允許極微合或不合，他的錯處且如上所說。若是允許極微有分無分，兩者也都是大錯。這是什麼理由呢?頌曰：
極微有方面部分，
按理不應當成為一。
無方面部分，應當影障都無。
聚不異極微，應當也無影障。(—三)
論曰：因一個極微既然六方面各有不同的部分，便是以多部分為其體，何以說他成為一個呢?若是每一極微沒有不同的方面部分，那麼，日輪才發光來照著的時候，何以其餘的一邊得有影子現出來呢?因為此外沒有一部分是光所不能照及的， (就不應有影子。)又有人執著，極微沒有方分的，何以彼此相望互相障礙?因為此外沒有一部分是其他所不能到的，而可說彼此相礙的道理。既不互相障礙，應當這些極微相望同在一處，那麼，這些色聚起來也還是一極微的分量，其過失如前所說。(若與六同處，聚應如極微)，“(外)何以不允許影與障屬於聚色不屬於極微?”“(內)難道在極微以外可允許有聚色發影為障嗎?(聚由極微成，非有別外聚。)”“(外)不是這樣(意謂極微與聚質同)。”“(內)那麼，聚色也應當沒有影和障，這就是說聚色與極微沒有不同，影障既不屬極微，也就應當不屬聚色。”要知道這是人心思上分析安立佈置的不同，立為極微，或立為聚色，都沒有一個而且實在的東西。
[原文]何用思擇極微聚為，猶未能遮外色等相?此複何相?謂眼等境，亦是青等實色等性。應共審思，此眼等境，青等實性，為一為多?設爾，何失?二俱有過，多過如前．一亦非理。頌曰：
一應無次行，俱時至未至。及多有間事。並難見細物。(—四)
論曰：若無隔別，所有青等眼所行境，執為一物，應無漸次行大地理，若下一足至一切故。又應俱時，于此於彼，無至未至。一物一時，理不應有得未得故。又一方處，應不得有多象馬等有間隙事。若處有一，亦即有餘，雲何此彼可辨差別?或二如何可於一處有至不至，中間見空?又亦應無小水蟲等難見細物。彼與粗物同一處所，量應等故。若謂由相此彼差別，即成別物，不由餘義，則定應許此差別物，輾轉分析成多極微。已辨極微非一實物，是則離識眼等色等，若根若境，皆不得成。由此善成唯有識義。
[語譯] (外)現在可用不著議論極微聚色這些話，你對於外色等等的相可還不是沒有破除了?(內)這又是怎樣的呢?(外)是說眼等的境界，也就是青黃等實有的色等性(相)。 (內)這應當大家詳細地想一想，這眼等境、青黃等實有的性，還是整個的呢?還是部分集合的呢? (外)假設是一是多，又有什麼過失?(內)說一或多都有過失，說多的過失，如前已經說過(見第十頌以下)，說一也不合道理。頌曰：
說是整個的一，
應當沒有依次走路的道理，
應當沒有同一時候會有走到有走不到的事。
又應沒有許多象馬合攏來中間有空隙的事。
並且應當沒有難看見的微細東西。(—四)
論曰：若所有青黃等眼所能見到的境界，沒有彼此部分的分別，執定他是一個整個的，應當沒有漸漸依次在大地上走路的道理，因為走了一隻足，就會到了一切的地方的緣故。又應當在同一個時候這個地方那個地方沒有走到走不到的說法。一樣東西在一個時候依理不應當有得未得的緣故。又，一塊地方應當不得有許多象馬等合攏來中間有空隙的事。假使那地方有一馬，也就會是有那個象，有象的地方也就會有那個馬，怎樣可以說彼此還能辨出差別?或者這二種怎樣可在一處有到有不到而中間見出空處來呢?又應當沒有像小水蟲那樣難以看見的微細東西。因為那些和粗東西是同在一處，其分量應當相等的緣故。若是說從相一方面彼此有分別，所以就成了別的物件，並不是另外有道理，那麼，就應決定允許這(相)分別不同的東西，就可以互相分析而成了許多微細。以前已經辨了極微不是一個實在東西，這樣看來，若是離了識的眼等色等，或六根或六塵，都不得成立，由此就很好成立了“唯識”的道理。
[原文]諸法由量刊定有無，一切量中現量為勝。若無外境，寧有此覺我今現證如是境耶?此證不成。頌曰：
現覺如夢等。已起現覺時，見及境已無，甯許有現量?
論曰：如夢等時，雖無外境，而亦得有如是現覺。余時現覺，應知亦爾。故彼引此為證不成。又若爾時有此現覺，我今現證如是色等，爾時於境能見已無。要在意識能分別故，時眼等識必已謝故。刹那論者有此覺時，色等現境亦皆已滅。如何此時許有現量?
[語譯](外)一切的現象都是從知識來決定有沒有，一切的知識中都是以直接經驗的知識為最勝。若是沒有外境，那裏會有我現在直接經驗到這樣的境界的分別呢?這種證據不能成立。頌曰：
直接的知覺如在夢中等。
生起這樣知覺的時候，
能經驗的和所經驗已經沒有了，
那裏可以允許有直接經驗的知識?(—五)
論曰：例如作夢的時候，雖然沒有外境，可是也得有這樣直接經驗的知覺。在夢以外醒的時候，直接經驗的知覺應當知道也是一樣。所以他引這個作證據就不能成立。又如在那時候有這種“我現在能直接明白有這樣的色等”直接經驗的知覺，要知道也就是在那時候對那境界能經驗的事已經沒有了。因為必須到意識才能分別有沒有的緣故，等到分別的時候，眼等識倒又早已過去了。主張刹那論的人，也說等到有這種知覺的時候，色等顯現的境界也都早已消滅了。怎樣這有知覺的時候還允許有直接經驗的知識呢?
[原文]要曾現受意識能憶，是故決定有曾受境，見此境者許為現量，由斯外境實有義成。如是要由先受後憶，證有外境，理亦不成。何以故?頌曰：
如說似境識，從此生憶念。
論曰：如前所說，雖無外境，而眼識等似外境現，從此後位與念相應，分別意識似前境現，即說此為憶曾所受。故以後憶，證先所見實有外境，其理不成。
[語譯]依著道理，一定從前曾有過直接感覺，後來意識才能夠記憶，因(我們有記憶)決定就有曾經感覺的境界。而能感覺這種境界的便說他是直接經驗，由這樣情形，識以外實有境界，這一層意思可以成立了。按這樣說“要先感覺而後記憶”來證明有外面的境界，這在道理上也不能成立。這是什麼緣故呢?頌曰：
如從前說過的，
是心裏顯現似外面的境界，
而從這樣後來生起記憶。
論曰：像從前說過的，雖然沒有外面境界，卻是眼識等像是外面境界而顯現的，從此後來和所謂“念”的一種心理作用相應，而分別意識就像從前的境界顯現，就說這樣情形是記憶從前所感覺的。所以用後起的記憶來證明以前所看見的是實有識外的境界，這在道理上是不能成立的。
[原文]若如夢中雖無實境而識得起，覺時亦然，如世自知夢境非有，覺時既爾，何不自知?即不自知覺境非有，寧如夢識實境皆無?此亦非證。頌曰：
未覺不能知，夢所見非有。(—六)
論曰：如未覺位，不知夢境非外實有，覺時乃知，如是世間，虛妄分別，串習昏熟如在夢中，諸有所見，皆非實有，未得真覺，不能自知。若時得彼出世對治無分別智，即名真覺。此後所得世間淨智現在前位，如實了知彼境非實。其義平等。
[語譯](外)若是說“像在睡夢中雖然沒有實在的境界而能有心理作用起來，在覺悟的時候也是一樣”，但是好像世人自己知道睡夢中的境界是沒有的，醒覺的時候既還是那樣，何以就不能自己知道?既然不能自己知道醒覺時的境界是沒有，又那裏知道夢裏識所生的實在境界都沒有呢?這也不成證據。頌曰：
沒有醒覺的時候不能知道，
夢裏所見的是沒有。(—六)
論曰：如沒有醒來的時候，就不知道夢裏的境界並非在外面實有的，一定要醒的時候才知道。像這樣在世間顛倒(虛妄)的分別習慣了、昏迷了，如同在睡夢中一樣，那些所有的經驗(本來)都不是實有的。可是還沒有得著真正的覺悟，所以不能自己知道的。若是一個時候得到那出世間可以對治的無分別智，這才叫做真正覺悟。從此以後又會得到世間的淨智現前，那時便真的了別知道那境界不是實在(與夢無異)。這兩層事理是一樣的。
[原文]若諸有情，由自相續轉變差別，似境識起，不由外境為所緣生，彼諸有情近善惡友，聞正邪法，二識決定，既無友教，此雲何成?非不得成。頌曰：
輾轉增上力，二識成決定。
論曰：以諸有情自他相續諸識輾轉為增上緣，隨其所應二識決定。謂余相續識差別故，令余相續差別識生，各成決定，不由外境。
[語譯]如果那些眾生都各從他們自身的變現不同而有像境界的心理生起來，並不從外面的境界做“所緣”而生，但是那些眾生靠近好朋友聽得好教訓，或靠近壞朋友聽得壞教訓而決定有善惡二識，假使沒有(外面的)朋友和教訓這樣的事，又怎能成功呢? (辯者意謂友教來自外境，非心內所生。)這並非不能成功。頌曰：
相互感應的力量，
而善惡二識會成決定。
論曰：因為那些眾生從自身和他身的心理相互的做“一種有力的因果關係”(增上緣)，就隨事適當的有善惡二識的決定。這是說因這一眾生的不同心理會叫另一眾生的不同心理生了起來而各自決定，並不要從外境才生。
[原文]若如夢中境雖無實，而識得起，覺時亦然，何緣夢覺，造善惡行，愛非愛果，當受不同?頌曰：
心由睡眠壞，夢覺果不同。(—七)
論曰：在夢位心，由睡眠壞，勢力羸劣。覺心不爾。故所造行，當受異熟勝劣不同，非由外境。
[語譯]如果說“像在睡夢中雖然沒有實在的境界，而識仍舊能起來，醒的時候也是一樣”，何以在夢的時候和醒的時候造作善惡的行為，將來所受的結果會有好與不好的不同呢?頌曰：
心因被睡眠所壞，
夢中和醒來的果報不同。(—七)
論曰：在睡夢的時候，心因被睡眠所壞而勢力微弱。醒來時候的心可就不然。所以這兩個時候所造的行為，將來受報也就有勝劣的不同，這並不是依外面的境界而然。
[原文]若唯有識，無身語等，羊等雲何為他所殺?若羊等死不由他害，屠者雲何得殺生罪?頌曰：
由他識轉變，有殺害事業。如鬼等意力，令他失念等。(—八)
論曰：如由鬼等意念勢力，令他有情失念得夢，或著魅等變異事成；具神通者意念勢力，令他夢中見種種事，如大迦多衍那意願勢力，令婆刺孥王等，夢見異事；又如阿練若仙人意憤勢力，令吠摩質咀利王夢見異事。如是由他識轉變故，令他違害命根事起。應知死者，謂眾同分，由識變異，相續斷滅。
[語譯]若只有心理作用，沒有舉止和言語等，羊等怎麼會被他人所殺呢?假使羊等之死並不是由他人所殺，屠人又怎麼得到殺生的罪呢?頌曰：
由他人心理轉變，
而有殺害的事業。
譬如鬼等意力，
能叫他人失念等等。(—八)
論曰：像從鬼等意思的勢力，能使其餘眾生失念得夢，或遇著魅等等變異之事；又具有神通者意思的勢力，能叫其他的人夢裏看見種種事情，例如大迦多衍的意願勢力能叫婆刺孥王等夢裏看見奇異的事；又如阿練若仙人的意憤勢力能叫吠摩質咀利王夢裏看見奇異的事。像這樣由他人心理轉變的緣故，就能叫此人有違害命根的事起來，(這就是死。)應當知道所謂“死”，不過是說因心理的改變，眾同分(類別的事實)本來相續著的，而今斷絕了而已。
[原文]複次頌曰：
彈吒迦等空，雲何由仙忿?意罰為大罪，此複雲何成?(—九)
論曰：若不許由他識轉變增上力故他有情死，雲何世尊為成意罰是大罪故，返問長者鄔波離言，汝頗曾聞何因緣故，彈吒迦林末蹬伽林羯陵伽林皆空閒寂?長者白佛言，喬答摩，我聞由仙意憤恚故。若執神鬼敬重仙人知嫌為殺彼有情類，不但由仙意憤恚者，雲何引彼成立意罰為大罪性過於身語?由此應知但由仙忿，彼有情死，理善成立。
[語譯]其次，頌曰：
彈吒迦等變成空地，
怎麼會從仙人氣忿而然?
意罰是大罪，
又怎樣會成立呢?(—九)
論曰：若是不允許“因為此眾生心理轉換改變的力量而能叫彼等眾生死”，何以佛在經裏面，因為欲成立“意罰是大罪”一層道理，而返問長者鄔波離說，你曾經聽見為什麼緣故彈吒迦林末蹬伽林羯陵伽林都空曠清閒寂寞呢?長者對佛說，喬答摩(佛的姓)，我聽說是因為修道人的意念忿恨的緣故。若是主張敬重修道的神鬼知道他所恨的而替他殺那些眾生，不僅由修道人的意念忿恨，何以佛要引這一件事來成立意罰是大罪性而有甚於身罪、語罪呢?由此應當知道但由修道人的忿恨以致彼眾生於死，這在道理上才很妥當的成立。
[原文]若唯有識，諸他心智，知他心不?設爾，何失?若不能知，何謂他心智?若能知者，唯識應不成。雖知他心，然不如實。頌曰：
他心智雲何知境不如實?如知自心智。不知如佛境。(二○)
論曰：諸他心智雲何于境不如實知?如自心智。此自心智雲何于境不如實知?由無知故。二智於境各由無知所覆蔽故，不知如佛淨智所行不可言境。此二于境不如實知，由似外境虛妄顯現故，所取能取分別未斷故。
[語譯]若是只有心理作用，試問一切“他心智”能夠知道他人的心嗎?假設如此，又有什麼過失呢?若是不能知道他人的心，何以說是他心智?若是能夠知道他人的心，唯識應當不能成立。雖然能夠知道他人的心，但是不能和實在他心一樣。頌曰：
他心智怎樣知道外境界而不能如實知道呢?
譬如知道自心智。
因為不能知道如佛所知的境界。(二○)
論曰：一切他心智何以說對於境界不能如實知道呢?這譬如“自心智”。這“自心智”何以說對於境界不能如實知道呢?因為癡迷的緣故。“他心智和自心智”對於境界各由癡迷所遮蓋的緣故，就不能知道像佛的淨智所行的那樣離言(自性)境界。所以這“他心智和自心智”對於境界就不能如實知道了，這因為像是外面境界顛倒顯現的緣故，所取(指物)能取(指主觀)分別沒有斷絕的緣故。
[原文]唯識理趣，無邊決擇，品類差別，難度甚深。非佛誰能具廣決擇?頌曰：
我已隨自能，略成唯識義。此中一切種，難思佛所行。(二—)
論曰：唯識理趣品類無邊，我隨自能已略成立。餘一切種非所思議，超諸尋思所行境故。如是理趣，唯佛所行。諸佛世尊於一切境及一切種，智無礙故。
[語譯]唯識的道理決擇沒有邊際，種類也很不同，道理很深，難以測度。若不是佛，那個能具廣大的決擇呢?頌曰：
我已經隨著自己的能力，
略微成立唯識的道理。
這裏面的一切種類，
難思議得到佛所行的境界。(二—)
論曰：唯識的道理品類沒有邊際，我隨著自己的能力已經略微成立一點。其餘的一切種類不是能夠思想議論到的，超過一切尋求思想所修行境界的緣故。像這樣的道理，只有佛所能行。一切佛世尊的智慧對於一切的境界和一切的種類，沒有障礙的緣故。
整理者附識：《唯識二十論》，世親造論，玄奘原譯。呂澂先生的白話譯本，題“二十唯識白話譯本” (呂先生講述的抄錄本，經呂先生親自校改)，只有白話譯文，沒有原文，並且白話譯文也只有“點頓”式斷句。這次整理，依據《藏要》，將原文分段列入白話譯本中，分別以[原文]及[語譯]標出，並將原文、白話譯文一併標以相應的新式標點。另，“譯本”抄錄中的個別筆誤也予改正。