更新日期:2010/02/13 07:38:08
學習次第 : 進階
日期:2010/02/13 07:33:59 喇嘛網 編輯部 報導
中觀正見 丹增嘉措仁波切
一、前言
二、釋中論禮贊文中
三、宗大師的正理海（中觀根本慧論釋）
四、生死流轉之因（觀十二因緣品第二十六）
五、解脫之道（觀法品第十八）
六、空性之重要（觀四諦品第二十四）
七、空性的安立（觀因緣品第一）
八、結贊（觀邪見品第二十七最後一頌）
附錄一、知母歌集．
附錄二、傳授菩薩戒開示
後 記．
中 觀 正 見
一九九七年十二月九日至十三日于印度達隆沙拉
丹增嘉錯仁波切 講 授
蔣揚仁欽 口 譯
林 耿 如 整 理
一 、前言
這次最主要是講解中論，因為時間關係無法全部講完，只以四諦安立為架構，其中流轉與還滅的幾品講完，其餘盡我的能力講多少算多少；並將以討論的方式，互相研究。我們大多是認識的朋友了，你們求學的心很強三大教典是很廣泛的，我自己也不是很懂，很難跟你們解釋。但是唯一使我們慶倖的，今生有這個難得的機緣，能夠聽聞正法。在學習和聽聞中觀的時候，必須要以自己的智慧辨別思惟中觀的內涵；不但如此，而是把辨別和觀察學習的心得，運用在心上，運用在生活上，這樣才有好處。
如同各位所知，具足善巧與成就的導師釋迦牟尼佛，當初在鹿野苑轉第一次法輪，就是四諦法輪，闡述四諦的內涵。第二次法輪和第三次法輪最主要是大乘的經典；第二次轉無性法輪，講解空性的道理，非常的深廣，有些眾生因為無法瞭解諸法無自性的道理，以及諸法並非從境的那一方面生起的（並非自相或自性存在），有些眾生誤解了，無法體會這甚深的道理。所以在轉第二一次法輪的時候，釋迦世尊就很善巧的引導他們，說諸法並非是無自性的，由三種法性而成立三種的無自性。何謂三種法性呢？就是遍計執、依他起、圓成實三性三無性，各有不同的定義，而且無自性的方式也是不同的。釋迦世尊以善巧的方式來跟他們解釋上是屬於唯識的說法；另有一種說法，就是在轉第二次無性法輪的時候，於是瞭解空性的智慧。眾生本身雖然有污垢，但這污垢是暫時的，並非是自性有的。因此轉第三次法輪，講到如來藏。這又是大乘宗派的另外一種說法。
今天我所講解是以無性法輪為主。龍樹菩薩作了很廣大的佛教的事業，以戒來講，他曾經著作一部論；以無性法輪也就是解釋佛陀甚深蘊意的經，他曾經著作中觀理聚六論；以第三次法輪來講，他也寫過一本有關如來藏的！我們稱為[法界贊]的一部論。
二、釋中論禮贊文
[不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。
能說是因緣，善滅諸戲論，我稱首禮佛，諸說中第一。]
這裏最主要是禮贊釋迦世尊。當然龍樹菩薩是對釋迦世尊的功德而禮贊的，不過並非禮贊佛陀的身功德，雖然佛陀具圓滿的身功德，譬如三十二相、八十隨形好等等；但此處主要的是禮贊佛陀的語事業，佛陀證得無我、說無我的法門，使諸戲論寂滅，因此要禮贊佛陀、禮贊諸佛。因為諸法以世俗來言，雖然有生滅、常斷、一異、來去，但是以無漏的根本智而言，離開了一切戲論，無法見到諸法真實有的生滅戲論，能離開這些戲論的是空性，諸佛能如理認知、如理證悟了空性。為了眾生永離痛苦，而宣說深奧道理，這是別人所不能說的，因此我要禮贊。
[能說是因緣]。所謂因緣，也就是緣起；緣起這兩個字，可以瞭解是遠勝於外道所講的教義。因為外道不知緣起，不承認有緣起，因緣而生起的，他們不認為是這樣。不生亦不滅等是講中觀正見。緣起有粗及細的層次，以粗的層次來講，雖然下部（唯識以下），可以安立何謂緣起，但是對不生亦不滅，是無法安立的。所以這表示中觀的正見，比下部要殊勝的原因。下部安立緣起，唯有依因緣而產生的三是屬於緣起粗分的道理。假使承認有世間的創世主，就無法安立緣起的；印度數論派，雖然不承認有世間的創世主，但他們承認有共主相（在因時已有明顯果的性質），和創世主相似，卻並不完全是創世主。因此可以瞭解他們不安立緣起的存在。以離系派來講，雖然不承認有世間的創世主，承認有因果的存在，但是他們認為我、就是眾生、補特伽羅，是常、是一、是獨立的，因此他們無法真正體會到緣起最深的涵意，所以也不安立緣起。
[善滅諸戲論]。戲論最主要是生滅、常斷、一異、來去等八法。以花朵來說，本身具足這八種戲論法。花朵當生的因緣促成時生，當滅的因緣促成時滅，本身可以說是具有常、斷；以別人來講，可以分為一、異二化朵本身也有來和去，花朵是具足這八法特徵的事物，彼此都有所依以及能依的關係。雖然有生滅等戲論，但戲論本身，是否從它的究竟性質（法性）而存在呢？是否由它那一方面自性而存在呢？這是要觀察的。假使生和減等戲論八法從它的究竟性質而存在，觀察花朵究竟性質的無漏根本智，應該尋找到生滅的八法，可是找不到。假使生滅等是從花朵的究竟性質產生，那末我們觀察花朵的究竟性質時，應該愈來愈清楚才對，但是確實找不到，所以說花朵本身的生滅等戲論八法，是存在的，可是存在的方式是唯名而取的，並非從它的究竟性質及境的那一方面產生的。因此我們可以瞭解事物以及特徵，所依以及能依，相互之間的關係。雖然乍看之下好像是從那一方面產生，由它們的究竟性質而產生，但是實際上尋找的時候卻不是如此，尤其以無漏根本智尋找諸法究竟性質，是找不到的。所以說不生不滅、不常不斷。以無漏根本智，看不到生和滅等占全遮擋這些戲論。無漏根本智所看到的不生，遮擋生的部分，就是屬於空性；經由這樣對空性的認識，斷除了暫時的污穢。
[善滅諸戲論]。就是無漏根本智不會看到任河的戲論，因由這無漏根本智斷除了一切暫時的污穢，就是諸佛了，得到了最究竟的寂靜。
[我稽首禮佛，諸說中第一。]因為諸佛能如實的瞭解這一切深奧的道理，而自己很自在的，不需要經過任何人，就可以說出這深奧的道理，所以我禮拜佛，我讚歎佛。
三、宗大師的正理海（中觀根本慧論釋）
接著我們講解宗大師對中論所作的解釋……正理海二不大師從杜拿到衛藏之後，跟隨了許多精通佛法的專家、上師們學習，觀察諸法的究竟性質；也就是針對空性下手，努力認真的研究，因此在空性這一方面，有了相當殊勝的見解。慢慢地上大師可以亙接見到文殊師利菩薩，與文殊師利菩薩直接溝通。那時文殊師利菩薩簡單的介紹一些空性的道理，並對宗大師說：[我現在所介紹的，好比種子一樣，你好好地保留起來，假使你要悟空，最好要學習龍樹菩薩、提婆菩薩等著作的中觀道理。中觀的這些論典，要經由學習，才有辦法認識。不僅如此，還要淨罪集資，才能瞭解空性的道理。]
於是宗大師與八大弟子一起去閉關了。在閉關的時候上大師只吃糟粕粉，他的一位弟子每天只吃一粒稻米而已，生活確實是相當的苦，經過了許多艱難的苦行之後。有一天上大師在夢中見到龍樹眷屬五尊，就是龍樹菩薩、提婆菩薩、月稱菩薩、清辨論師以及佛護論師。之後，有一位自稱是佛護菩薩的印度比丘，拿了佛護論師曾經寫過有關中觀的叫[ 菩大巴厘達（佛護名字）] 的一本論典，放在宗大師的頭上工大師的夢境是非常清晰。隔天早上起來，他翻閱佛護論典的時候，看到裏面所寫的一句：[ 外境於名言有，自性於勝義空] 。當他看到這句偈頌的時候，就認識何謂空性，證悟了空性，體會到空性。何謂體會空性呢？那時候他不只完全遮擋有的這部分，而且對於緣起產生不動搖的信心，於是他才瞭解證悟空性。為什麽我要這樣講呢？因為空和緣起是一體的兩面，當完全證空遮擋有的當下，雖然可以對治有的執著，但是這並不完全代表瞭解空性的道理，在證空時，內心對緣起有不動搖的信心，沒有任何疑惑，才算真正的證空。空和緣起是一體兩面的，是不可分離的。所以宗大師對緣起產生更強烈的信心，當他瞭解了這個道理，非常感動，因而他對佛陀產生了更強烈而不共的信心。由這個因緣，他寫了[ 緣起贊] 。接著宗大師寫了廣論後面的奢摩他、昆婆舍那部分，又寫[ 辨了義不了義善說藏] ，然後又寫[ 正理海] ，[ 入中論善顯密意疏] 。但是我不敢確定是[ 善顯密意疏] 先寫，還是另一部[ 略論] 昆婆舍那先寫。
總之，[ 正理海] 、[ 入中論善顯密意疏] 、[ 辨了義不了義善說藏] 、廣略二論毗婆舍那，這五部論是宗大師證悟空性之後所寫的，最主要是以空性為主二 五部論都是顯、密共同的中觀正見。為什麽我要強調是顯、密共同的中觀正見？因為密續裏對於空性的道理，有不共的修行方式。通常我們講﹁見﹂，或者﹁緣﹂；以見來講，有兩個意思，一個所見一個能見；以緣來講，一個所緣一個能緣。我們講到緣這個境的時候，所緣就是境，能緣就是識，識在綠這個境，所緣就是境本身。所以顯、密共同來講，最主要是境上的道理，境上的究竟性質；因此所緣、能緣之中能以空性的道理作為解釋。但是以密來講，最主要是講能緣的識，以能緣部分作為空性的解釋及修持，所以安立大手印以及大圓滿。以宗大師空樂不二的智慧的中觀正見，最主要也是以能緣以及能見的方式，作為修持中觀正見的一個方便。
因此，西藏的許多上師曾經講過顯、密的中觀正見有衝突，是不相同的，但是我認為以所緣境，即剛才我所講的所緣來看，中觀正見是相同的，以能緣境能見的角度來看，它是不相同的，應該這樣的解釋。因此在修學大手印、大圓滿以及空樂雙修的時候，最主要都是以止觀作為修持的。在無上瑜伽的時候，不管是薩迦、噶舉、或是甯瑪巴、格魯巴，都是由止觀修學昆婆舍那，這裏面講得非常清楚。大手印、大圓滿、深明不二智慧以及空樂不二智慧，這四者本身所修持的境都是相同的，但是有些內部的殊勝有點不同。在西藏各派的許多上師，他們曾經解釋空性的道理，但是宗大師不共的特徵是，透過認識空性，對緣起產生更強的信心，也經由緣起，對空性產生不動搖的信心。性空緣起，以及緣起性空，並非由宗大師開始講的法門，以前許多菩薩們已經講過，就好比龍樹菩薩、提婆菩薩、佛護菩薩等等。[緣起贊]本身已經講到緣起以及空的道理，由此我們可以瞭解，雖然龍樹菩薩等講到緣起性空以及性空緣起，但是宗大師經過研究，更詳細的解釋緣起和性空的道理。這是宗大師不共的殊勝。
現在我們解釋正理海的禮贊文，首先禮贊本師釋迦牟尼佛，禮贊的方式也是和中論裏面一樣。因為釋迦牟尼佛很自在的、不需要依靠其他人就可以說出這麽深奧的道理，所以我禮贊釋迦牟尼佛。接下就禮贊文殊師利菩薩，因為文殊師利菩薩奧足深奧的智慧，辨別了一切世俗和勝義的道理，因此禮贊文殊師利菩薩。次又禮贊龍樹菩薩，因為龍樹菩薩以廣大的理由安立空性的道理，所以禮贊龍樹菩薩，以及提婆菩薩、馬嗚菩薩卡之後又特別禮贊佛護菩薩以及月稱菩薩，因為佛護菩薩以及月稱菩薩，他們更詳細的解釋空性的道理。最後禮贊所有印度的、西藏的先輩大師們，願在輪未盡之前，希求永久的救拔我們。
宗大師是因為有許多認識的法友，懇切的要求宗大師寫部有關中論的解釋，於是宗大師寫了這部[ 正理海] 。他說：[ 這部論不是為了三種人而寫。第一、對於認為諸法無自性，就只在諸法無自性名字上觀修的這種人，我不講這部論﹂。有些人認為修空就是一切都空空的，什麽都沒有，就完全在﹁諸法無自性﹂這名相上打轉三種人，我不對他講這部論。[ 第二種就是看了很多有關空性的論典，覺得已經足夠了二種人我也不對他講。第三種是雖然看了很多中論的經典，也仔細研究了，但不應用三種人我也不對他講] 。所以他破除這三種見解膚淺的人，而隱喻我們不該這樣作。不是在名相上打轉，要多看多學，還要能思惟應用。之後又講到過去的自在瑜伽師，現在的瑜伽師以及末來的瑜伽師，他們能得到自在瑜伽的果位，都必須研究般若經最深奧空性的道理而得成就的。所以空性這條道路，很深廣的道路，不只是過去的瑜伽師已經走過的，現在的瑜伽師正在走，未來的瑜伽師也同樣是要走這條路，是屬於千百甚至無數的瑜伽師要走的一條道路二條道路，也就是空性的道理。我今天講解空性的道理，希望能破除一切對於空性誤解的黑暗，以及不瞭解空性道理的黑暗、愚癡二大師要去除的黑暗、愚癡分兩種：第一就是不瞭解空性，第二就是會錯意，顛倒了空性的道理，希望由這部論能破除這一切黑暗、愚癡。於是請你們好好的聽聞中觀。他最後講了這句話。
我們要瞭解何謂中觀？我用另一方式作解釋，可能比較容易瞭解。不瞭解苦集滅道四諦，就是不認識佛法。如果我們認為佛就是佛像，而跟隨佛像，就不是真正的佛教徒，不認識佛法。何謂真正的認識佛法呢？必須經由四諦的道理，認識了四諦，才能認識佛法。所謂認識四諦，不是會念苦集滅道這四個字，或能說出四諦的定義就可以了，而是自己要好好思惟和實際上是否符合，實際上是否具的有苦、集、滅、道？這樣仔細的研究，才有辦法認識四諦。苦和集，可以用日常生活去體會，每個人都可以體會到有苦和集的存在。但是困難的就是在滅諦和道諦了，所謂滅諦，是滅功德。滅功德是在意識上存在的，滅功德本身是滅除煩惱而得到的功德，必須由對治力，減除煩惱才能產生的。所以要瞭解滅諦。第一個問題：首先要瞭解意識上的暫時的污垢，是否有可能完全的斷除？第二個問題：對治力是空證智慧。空證智慧是如何對治煩惱？這是先要認識的。雖然佛教的四部，都解釋滅諦的宗義，但是真正要能對滅諦產生不動搖的勝解信，必須要認識中觀所講空性的道理；我所謂的認識，並不是完全的證悟，至少瞭解中觀所講的空性的道理，才能瞭解減諦是存在的，勝解信才能生起。那末，必須由實際上的情況，和經典上所說的互相對照，這樣認夏思惟，才能具正對於解脫產生勝解信。
剛才有位上師，帶了一團人見我，有人問：[ 我們要用什麽方便法門，才能夠成就究竟的佛果位？] 我回答：[ 大悲心！] 他好像懷疑大悲心就可以了嗎？但是大悲心不是那麽容易可以生起的。我說：[ 因為大悲心本身是不忍他人得到痛苦的心，首先要瞭解他人的痛苦是什麽？不認識痛苦，大悲心是不可能生起的；瞭解痛苦是可以離開的三樣才能生起悲心。要瞭解痛苦是可以離開的，必須要有很多的層次。瞭解四諦的道理，瞭解滅諦，才有辦法生起大悲心。我現在要強調一點，要生起大悲心，至少要認識空性，我不是說完全證悟空性，要認識、瞭解空性的道理。它是符合實際的，這樣對佛法才有真正的勝解信。佛陀講過許多法，有些是我們很容易瞭解的，稱為現前分，有些我們無法直接瞭解、無法體會的，稱為隱蔽分。[ 佛陀所說的隱蔽分，我們怎麽可能相信呢？] 有人問說。於是那位上師回答：[ 經由空性的道理，就可以破除這些疑惑] 。
認識空性是非常重要的，所謂認識空性，並非釋迦牟尼佛講了，我們去學就好了，這樣是不可能認識空性的；認識空性，要好好地思惟和實際是否符合。經典所介紹的，經過仔細的研究，才有辦法認識空性。但是我們至少要有一個比照的物件，所以要透過導師釋迦牟尼佛所指導的經典，才有辦法認識。但是，導師釋迦牟尼佛所講解的經典有很多種，有了義的、有不了義的，那該怎麽辦呢？這裏我想向你們介紹何謂了義、不了義？以佛教四部來說，下部認為佛陀講的經一定是了義經，沒有不了義的，尤其是昆婆沙宗，唯識認為了義經就是可以依照語言辭義安立的，辭義和實際上符合，就是了義經，辭義和實際上不符合，就是不了義經。好比說，要殺父親，要殺母親（十二緣起有支的愛及取，愛取必須斷除之意）。辭義和實際上不符合，是不了義經，這是唯識的說法。中觀認為了義是空性，不了義是世俗，講解空性的經典就是了義經，講解世俗的經典就是不了義經。所以我們要用智慧分辨，這部經的內容是講空性或是講世俗，由於這樣的認識，才能瞭解佛陀所講的，是了義還是不了義，才有辦法跟實際上符合對照。何謂是空性，由經典才可以瞭解空性。 至於如何辨別了義和不了義，並非依經文說這部經是了義的，那部經是不了義的。如解深密經，我就不再作解釋了。最重要是依靠智慧辨別，如果要依靠經典，這部經典說這是了義經，另外一部經典說這是不了義經，那時還得再透過經典來認識何謂了義、不了義，這樣要把所有的經典都翻過才能知道，最後，能不能得到答案仍是一個問題。所以要用智慧認識這是了義還是不了義的。那末，我們要如何認識呢？就必須透過一位專家的指導，才有辦法認識何謂了義和不了義上位專家就是龍樹菩薩，他所寫的中觀理聚六論，就是我們辨別了義和不了義的最好方便。在中觀理聚六論解釋空性的道理，法的究竟性質；所講的法的究竟性質（空性）的經是了義經。以唯識來說三法性及二取空的道理，依他起非遍計執的空性上是最究竟的空性，在解深密經裏講得很清楚。雖然中觀也講三法性，但是我不是講中觀的涵義，是講唯識所謂的依他起、圓成實。唯識依他起非是遍計執的空性，他們稱為二取空，是最究竟的空性，在解深密經裏提到。但是以中觀理聚六論所作的解釋對照，是不究竟的。因為唯識所謂的二取空，並非是諸法最究竟的性質，由中觀理聚六論的道理可以破除的。如唯識的二取空作為最主要的內容的經典，我們稱為不了義經。龍樹菩薩是佛陀授記的，我們如何瞭解龍樹菩薩的殊勝？最主要是他的著作上是龍樹菩薩所有弟子共同認定的。最後又講到，我們現在聽聞有關空性的論典，上師講，我們聽，做這種佛法的事業，可以得到許多功德。
接下來講解科判。一、因由佛陀講解緣起，所以禮贊佛陀。下分大意、別意。二、緣起法遠離一切真實戲論，如何解釋？三、思憶佛陀功德。大意又分：（一）著作的內容，究竟目的，及其中的連系。（二）世法具有八種戲論是其特徵，如何有這八種特徵的？（三）互相的諍論。這是正理海大致上的科判。
現在我們講解事物和特徵之間的關係是如何成立的，並解釋緣起這兩個字。唯識以下對緣起的解釋，認為依緣而生起的是整個總名，略名稱為緣起。所以，他們認為緣起都是經由因而生起的，緣起唯有在無常法上才能安立，在常法上是無法安立緣起的存在，就是說緣起一定是無常法，常法不是緣起三是唯識以下的理論。但是中觀並不認為如此，他們認為是互相依靠的因緣而有三樣才是緣起。因此緣起可以包括一切法，不管是常法或無常法都是緣起，互相觀待而生起叫做緣起。好比我們說砍樹的人，必須要有一個砍樹的動作，才能安立是砍樹的人，所以砍樹的人和砍樹的動作互相依靠，互相觀待之後產生的。一切法是互相觀待、互相依靠因緣而產生的。如作者及他所作的事，所作的業，也是要互相觀待而產生的。所以緣起並不一定要依靠因而產生的果二大師在正理海裏面提到：唯識認為緣起是依因而生起的果，叫做緣起。又提到一句話，依因而產生的不一定是無常法，如滅諦；因為滅諦是依靠因而產生的，要得到滅諦之前，必須經由道諦的修持，才能得到滅諦；雖然滅諦本身是常法，但是所依靠的因並非是滅諦本身的因（道諦並非常法）。所以依靠因而生起，並不一定是無常法。
剛剛我們講中論的禮贊文，提到生滅等八法，有一句[ 能說是因緣] 。這裏的緣起主要是無常的緣起，緣起可以分為常法及無常法，但是在中論禮贊文的[ 能說是因緣] ，指的是無常的緣起三是後面特別強調的。生滅等八法的事物是無常而成立了八法的戲論。在禮贊文所遮的戲論八法，雖然八法是存在的，生、滅，一、異，常、斷，來、去，都是存在的。但是所遮的是什麽？能遮的是什麽？能遮就是無漏根本智，所遮就是這八法。一般談到無漏和有漏，有很多不同的定義，但是在此主要是講無漏的定義。沒有無明煩惱及它的種子的薰習或者是它的污垢，就是無漏。在證得無漏根本智當下，沒有任何世俗的相，唯有空性而已。雖然證空智慧分為比量及現量兩種，證空比量的境也是空性。證空現量和證空比量有相當大的差別，證空比量在證空時，有世俗的相存在，我們稱為二相。但是證空現量，就是無漏根本智，在證空的當下，沒有任何世俗相，所緣境是空性本體，好比水融於水一樣，無法分開。我們常以水融於水一般體會空性，就是講這時的智慧……空性。所以在那時，沒有任何生滅諸法；以證無漏根本智而言，生滅的諸法是所遮，能遮的就是無漏根本智。
接下來又提到一點上是很困難的一部分。設有人問一個問題( 自己設問) 。空性既然在無漏根本智的認識當下存在，無漏根本智是觀察勝義的意識、觀察勝義的智慧；勝義識也可以說是正理，空性在正理下存在，可以被正理所堪忍的勝義，那麽這是真實有，因為勝義識能堪忍這一法，勝義識可以找到空性，所以應該是真實有，不應該是虛假的，因為是勝義識所得到的，應該是真實有的。於是下麵就回答了：[ 我所說的真實，與你所指的真實有兩種意思，假使說的是所遮的真實（自性有），我說這不是真實，假使你唯有說是勝義識所尋找的真實，我說它是真實（空性），因為勝義識可以尋找空性。就勝義識而言，空性是真實的。所以空性是勝義識所尋找的真實，並非是自性有的真實] 。假使是自性有的真實，在尋找它的究竟性質，可以找到而被正理所堪忍的，這是不可能的，也並非一定成為自性的真實。因為空性本身是勝義識所尋找的，可以被正理所堪忍的。就好比我剛剛解釋花朵生滅的特徵，是從花朵的究竟性質而存在，觀察花朵究竟性質的勝義正理，應該能尋找到勝義，可是找不到。那時因為沒有看到生滅的存在，所以尋找了花朵的空性。但是所尋找的花朵沒有找到，那麽要找花朵的空性，變成要尋找的物件，花朵的空性本身，是否從它的究竟性質那方面產生呢？這樣去尋找的時候卻又找不到，本身是唯名而取的，本身也是畢竟空的，那就是花朵的空性的空性，我們說空空，就是指這個二化朵的空性找不到，只尋找花朵空性的空，就是空空的道理。假使花朵的空性是真實有、是自性有，那麽尋找花朵空性的勝義正理應該能堪忍花朵的空性，但是無法堪忍，因為找不到，只能找到它的自性空。
自續以下認為生滅等戲論八法，應該是自性有的，因為諸法生、諸法減、諸法是常、諸法是斷，他們這樣解釋來成立自性有；他們認為如果生滅並非從境那一方面產生，就變成我們想什麽，就變成什麽。好比把白色想成是黑色，白色會不會變成黑色呢？我們想凡夫是佛陀，但凡夫不會變成佛陀的。因為我們要成立果，必須要有同類的因，才能產生同類的果。這表示諸法是從它那一方面有能力產生的，並非由自己隨便去想而產生的，並非是唯名而取的，並非是唯有想像而產生的。所以境上必須要有一些能力，境上產生之後，才有因緣，才有生滅。自續以下以生滅的道理來安立自性有。但是中觀應成認為，假使這些生滅是自性有，那麽觀察生滅的勝義識應該要尋找到這些生滅，可是找不到；假使從它那一方面產生，我們仔細觀察應該要找得到，可是無法找到？所以諸法沒有自性，因為尋找時找不到二裏最主要是說，依觀察諸法究竟的勝義識來講，這些都不存在；但是依靠名言識，世間安立的意識當下，以名言識而言，這些是存在的，就是這點差別。在二十四品裏講得非常清楚。以小苗來說，要先生才有滅，不可能先滅而後生。當然也有些是先滅後生。在中論裏面，中文應該是不生亦不滅？但是在藏文是不滅亦不生，次第顛倒過來。為什麽要先講不滅呢？依一般人看生滅是真實的，以名言識來說、生滅是存在的，但以勝義識生滅是不存在的；假使生滅是真實有，滅不會依靠生，但滅是依靠生。所以沒有真實的滅，真實的生。
我剛剛也講到生滅常斷等八法，並非由勝義識安立的，以勝義識觀察當下，這些都是寂滅的。在中論裏說﹁善滅諸戲論﹂，在正理海裏也講到，以勝義識觀察當下，一切的所宣、能宣，所緣、能緣，一切的法，一切的戲論，全都寂滅了。在中論的根本文裏講到兩個[滅]，藏文也有兩個滅，第一個滅是代表空性的意思，因為以勝義識而言，這一切是寂滅的，它本體是空的；在寂滅當下，沒有任何心王心所的分別、妄想，唯有名言安立的生老病死，而生老病死也在寂滅當下而息滅後代表滅諦。所以第二個滅是代表滅諦的意思，第一個滅是空性的意思。所以，如理的了知唯有佛陀，佛陀自在的宣說，因此我要禮敬。禮贊文講完了，現在講二十六品。
四、生死流轉之因（觀十二因緣品第二十六）
[眾生癡所覆] 。剛才解釋過，空性為何如此重要呢？因為要去除煩 惱，空性是扮演最主要的角色。我們被無明所覆蓋，覆蓋了何謂所取、何謂所斷的智慧。被覆蓋的智慧之眼，我們看不見實相，所以種下了輪回的因，一直墮落在輪當中。佛教的宗義師都共同認為無明是煩惱的根本，因為有無明，所以墮落輪回。所謂輪回解脫，並非是有一個世間的主宰，他創造一個輪回讓我們輪回，或者他創造一個解脫讓我們解脫，只是因為未調伏內心而輪回，調伏之後就解脫。這個未調伏的內心，並非我們自己去爭取得到的，每個人都想要快樂，都不想要痛苦，但是為何我們永遠得到痛苦呢？原因是不瞭解實際的情況，無明愚癡而輪回。雖然想要快樂，不知道什麽是快樂的因，而種下的是痛苦的因，得到的是痛苦的果，這是由未知的緣故。因此，未調伏是由未知而產生，未知就是無明、無知而產生的，調伏必須經由明及知。一般人以今生而言，假使要圓滿今生的事業，必須要瞭解一些事業相關的知識，才會圓滿今生的利益；為了圓滿今生的利益，因此從小就要學習受教育。為了要了知而教育，如果不知道，什麽都得不到。
無明分許多種，不瞭解文字的無明，也是一個缺點；但瞭解之後又有許多無明，如同不瞭解所取和所斷的無明。現在此地要解釋的無明，是指所有無知的根本，煩惱的根本工個無知、無明，並非是未知而已。如妄語不是真實語，但不是真實語不一定是妄語；末知不一定是無明。明是癡的正對治，無明是愚癡。諸法是無自性的，由於迷惑、錯亂識，認為諸法是有自性的，而且所看到的也是自性的相。我們說空性，另一種名詞叫[ 如所有性] ，因為諸法本來就是如此，所以稱[ 如所有性] 。如說無我，因為離開獨立的那個我，所以說無我。瞭解空性的智慧，也可以稱為瞭解如所有性的智慧，瞭解無我的智慧，瞭解勝義智慧等等，也就是所謂的明，它的正對治是無明。無明就是執著自性有，執著從境那一方面產生的，這種愚癡就是無明。眾生由這種無明所覆蓋，[眾生所覆]，這個癡就是無明。 [ 為後起三行]，三行是身口意三業，或福業非福業不動業，造了三業感得行苦之身。行苦是依靠煩惱的業而產生的，行苦本身的定義即沒有自在，必須受其他（業）控制，而遭到一切的[ 受]。這種不能自在，我們稱為行苦。我們不管做什麽，好像都是受制於其他，自己想要的，卻不能自主，這就是行苦。得到今天這個痛苦的身軀……行苦，是如何產生的呢？假使唯有依靠意識而產生，那末意識末斷之前，只要有意識，就有苦了嗎？也不一定。好比苦苦和壞苦，都是依靠意識而產生的，所依也是由意識而產生的，但是有意識也不一定有苦苦及壞苦，有時候有怏樂，有時候有痛苦。雖然我們依靠意識，有時候會感受到痛苦，但不代表有意識就一定要有痛苦，因為有意識會有﹁生﹂，所以，我們現在得到這個行苦，並不是只有生而得到的，也並非唯有依靠意識的存在產生，它的產生的原動能力是業。業是必須經由行者做某一件事情的能力而產生的果，業最主要的根源就是無明，由無明而產生業，再由業產生這個身軀，我們就稱為行苦。
推動能生起行苦的業最主要的力量，就是貪著我。當我們在想我的時候，會感覺到我好比是一個國王，我的身軀、我的意識，好比是眷屬一樣，會有這種的感受。我們也會說，我的手、我的腳、我的東西，甚至把手切斷，放在那裏，仍會覺得那是我的手。好像無形之中，有個很大的隔離在身心之中，我好像是在身心的隙縫中存在，是兩個不同的東西，我控制身心，身心被我控制，會有這種的感受。我的執著也分許多種：第一種是常一自主的我的執著。第二種稱為補特伽羅之實體有的執著。補特伽羅之實體有的執著本身也可以分為兩種：一、我和身心是不相干的執著上、我和身心雖然有關係，認為補特伽羅本身是實體有上種執著是俱生有的。而常一自主和身心不相干的這兩種執著，我們稱為非俱生（遍計我執或分別我執），必須由其他宗義的見解才產生的執著，並非是自然產生的。俱生我執是如何執著呢？當仔細觀察的時候，會覺得我好比國王，我的身軀好比眷屬﹂樣，我可以控制我的身軀。舉一個簡單的例子，假使今天我得癌症，有一個人在我面一刖，而兩個身軀可以交換，並且他也願意跟我交換，我一定會很樂意和他交換，自然而然會有這種執著。再舉一個例子，同樣的道理，假使有一個人比我各方面的外形都要好，他願意跟我換，我自然而然也會想跟他換後表示我可以控制身，身被我控制，這兩者之間雖然有關係，但是就好像是國王和眷屬的一種感覺上 種感覺是自然而然有的。所以，執著我是完全獨立的、真實的後 一種的執著，以及覺得我好像實體是空空的、是屬空性、唯名而取的執著，這兩個的力量來比較，你們覺得有沒有大小的差別？再以王同志為例，如果我對王同志產生很強烈的貪心時，我會認為王的任何一部分都非常完美，當我對王產生很強烈的瞠恨心時，無論如何，他沒有任何好處，這是一定有的。在很強烈的心態之下，你用另外一個角度，問自己很強烈的貪心或瞠恨心，剛才所認為很好或很壞的王，他到底在那裏？是在身上呢？還是在心上呢？在問自己這個很強烈的貪心或瞠心時，會不會覺得給心一個很大的震撼，好像它變得空空的，好像剛才所認為的王同志不見了。會不會有這種感覺？我再問你們一個問題，當你在好幾百人中看到王同志的感覺，和你針對王同志產生很強的貪、瞠時所看到的王同志的感覺，是不是不同？你可以再觀察，當你看到某個東西時，以及對這個東西產生很強的貪心時，對這個東西的兩種感覺，是不是有很大的差別？這是我們要好好去觀察的，而且我們最主要的觀察，也是從這一方面下手。我們可以瞭解，當煩惱產生的時候，對這個事物的感覺完全不同，會認為它是完全獨立的、從它那一方面產生的，它是現實的，它是自性的產生，這是每個人都會有的一種執著。雖然我們不管對任何法，都會認為是自性有的，會看到這是自相存在的，但是煩惱產生的時候，這種感受更強。在菩提道次第廣論裏也說到，我們的無明愚癡，在執著境的時候，都會看到自性有。但是我們意識在執著境，在執著事物的時候，大概分三種情況：一、認為是完全真實的。二、認為是不真實的二、不分頁實或不真實的。以這三種情況之下而執著每一種事物。但是，它是自性有的這種相，是一直都存在的。
你們回去的時候，自己觀察一下，當你生起貪、嗔的時候，是怎麽樣的一種執著？感受是如何？別人讚歎你的時候，你就覺得很高興，諷刺你的時候，你就覺得很痛苦、或是很煩惱。諸如此類問題的感覺，要好好的思惟觀察後是否真實的？有沒有這種真實的情況？通常我們尋找我的時候，有的尋找是在頭上，還是在耳朵上，鼻子上等等二樣尋找也是可以的，也是不錯的方法。明天我問你們什麽叫做[ 我] ，你們要好好的找出答案，這是你們的回家功課。
佛教的四部宗義師都講無明、輪的次第、以及遮的次第，當然四部也講十二因緣，從第一支無明到第十二支老死。無明是無知、愚癡，不瞭解何謂快樂的因，也不瞭解何謂痛苦的因，即使瞭解什麽是快樂的因，但不會促使我們去做，雖然瞭解是痛苦的因，但是我們不會放棄，這就是無明。昨天介紹過我執，我執並不一定是想到我的執著，是要破除的。我、你、他是存在的，釋迦牟尼佛及其他善逝、如來，他們也會想到[ 我] ，因為我和你是存在的。現在要破除的我執，不是實際上（名言上）的我，超越了實際上的我，讓我們看到不符合實際的、跟實際相違的一個我，不只是看到，還去執著，這種執著是顛倒的，我們稱為顛倒識。
同樣的，想要離苦得樂的心態，大致也可分為兩種：一、由無明愚癡所引生的我想要離苦得樂的執著。二、實際上的我是存在的，讓自己想得到快樂，不想要痛苦，這種我也是有的。同樣，排斥痛苦的心也可以分兩種：一、不顛倒識。我們不想要痛苦，是應該的，這種心態是不顛倒識，是正確的。二、嗔，是我們要斷的。以嗔來說，是完全排斥痛苦的，過分的嗔是屬於煩惱的一部分，嗔本身是顛倒識。以欲求心、希求心來說，我們說增上生是很重要的，是應該要得到的，快樂也是應該要得到的，欲求永遠的快樂，想要成就無上菩提的心，是不顛倒的。但是過分貪求，就變成貪心了。欲求的心也分兩種，一種是貪，是我們要放棄的，一種是希求要成佛果的心，是我們需要的。
外道所安立的我，身軀好比我的包袱，我到後世，就放棄了這個包袱，放棄了這個身軀，我再取另一包袱，就是後世的身軀。所以外道認為我是常的、不變化的，而身軀好比包袱，是可以替換的。外道安立的我，是一個永遠不變的常，是獨立的一，所以是常一自主的我。但是一般人在執著我的時候，只會認為我是真實的，不會認為我是永遠不變的。俱生我執是自然而然生起的我執，但不會執著我是永遠不變的。所以，外道安立的常一自主的我，稱為遍計執，而不是俱生執。為什麽是遍計呢？因為由宗派見解產生的一種顛倒的執著，不是自然俱生就有的。所以外道安立的常一自主的我執，並非輪的根本，因為不是俱生的執著，是屬於遍計的執著。
下部認為我和身軀是不相干的，好比包袱一般三是不合理的，是與正理相違的。下部認為我和身軀是有關係的，但是要尋找假義的我時，必須要找得到我的存在，所以我是在五蘊的隙縫當中存在的，一定要找到。少年的我、中年的我和老年的我，是同一個我，假使身軀是我，是不對的，因為身軀時常改變。這樣尋找，從前生到今生，今生到後世的我，既然存在的，應該是在意識上存在。如果在眼識的話，眼識的增上緣是眼根，是不穩定的，但是意識是永遠都存在的，從前世到今生，從今生到後世，所以意識應該是我。這是下部所安立的。
隨經瑜伽行者，他們認為，在禪修境界裏所謂滅盡定時，所有的意識都消失，假使第六意識是我，那時我就會不見才對，所以我並不是第六意識我是阿賴耶識，這是隨經瑜伽行者所安立的。而且他們又舉另外一個正理來破除第六意識是我。在無間道根本智，見道、無間道的時候，第六意識是無漏根本智，假使無漏的智慧是我，那未眾生就變成無漏的眾生，這樣是不合理的。由這些理由，他們認為第八阿賴耶識是我，第六意識不是我，這是隨經瑜伽行者所安立的。
但是，龍樹菩薩和提婆菩薩，他們認為我不應該是在從境上的那一方面存在的，我不應該是尋找可以找得到的；認為我雖是由五蘊而安立的，但安立的方式，是唯名及唯分別心安立而已，除此之外，境上（五蘊）本身找不到任何的我。因為一般的事物從境上尋找，也找不到實有的；這個事物必須經由它的分支取名安立而已。同樣的道理，我也是如此，假使找不到，並非我沒有，就像事物一樣境上找不到，但是事物是存在的，由支分唯名而安立。
[眾生癡所覆] ，愚癡是指無明，龍樹菩薩在七十空性論說：[ 因緣所生法，分別為真實，佛說為無明，出生十二支。] 一切法都是由因緣產生的，因為是緣起的，所以沒有自性，眾生由錯亂識蒙蔽了智慧之眼，認為是自性有，這是無知、愚癡，就是無明。昨天讓你們觀察我在那裏？一般對我的看法，會覺得有時候我在身上，有時候我在意識上，當認為我比我的身心都要重要，好像有一個勝過我的身心的獨立的、真實的東西出現，這種執著產生的時候就是我執，也就是無明。
上部認為，無明也分兩種，一是人我執，一是法我執。因為所緣處不同，一是眾生補特伽羅，一是補特伽羅所有的身軀，所享有的五蘊。好比貪心本身的所緣境，大致可分兩種：一是貪眾生、貪某人上種所緣境是補特伽羅二是貪我的念珠、我的衣服、我的房子等等，這種所緣境是非補特伽羅。同樣的，無明也分兩種，所緣補特伽羅的我執，稱為人我執，所緣不是眾生，而是其他的法，稱為法我執。人我執也可以分兩種，緣自己而產生的我執稱為身見，薩迦耶見。緣眾生而產生的我執，就不是身見。中觀應成派認為，人我執、法我執沒有粗細的分別，只是所緣不同而已，所緣補特伽羅的我執，稱為人我執，所緣五蘊蘊體的我執（自性執），稱為法我執。人我執生起之前，必須透過補特伽羅的身軀或外形執著。例如，對一個劄西、或是王同志、或是毛同志，首先要看到他的外形的相，才會執著他是劄西，是王同志或是毛同志。所以說，身見、薩迦耶見的基礎是法我執，因為要透過外相而執著，以法我執為基礎而生起薩迦耶見、身見。以次第來講，是以法我執為基礎，而生起人我執。龍樹菩薩說：[乃至有蘊執，爾時有我執。]
[ 以諸行因緣，識受六道身，以有識著故，增長於名色。] 因為第一支無明，每一個人都想離苦得樂，但是對我的看法，認為我是一個真實的、獨立的、很現實的我存在，所以離苦得樂的心態完全不同。認為有一個現實的、獨立的快樂去追求，喜愛、貪求這種現實的、真實的、獨立的快樂，我們稱為貪；認為有一個現實的、獨立的痛苦去排斥，強烈排斥現實的痛苦的心，我們稱為嗔。所以由癡產生了貪和嗔，癡最主要就是無明，所以貪嗔癡三種煩惱及其他二十一種隨煩惱，六種主要煩惱等所有的煩惱，都是由無明所產生的。由於這些煩惱，使我們造業，就是第二支行。業大致分三種，有兩種分法，第一種是身、口、意三業，第二種是善業、惡業、不動業（生在色界及無色界的業），就是引業。這些業在隨眠的時候，它的所依是意識，就是第三支識。意識從以前到現在，從現在到末來，續流是不斷的。由意識而取的眾生，也從以前到現在，從現在到未來，業就留在意識上。剛開始這個業，從隨眠的那一刹那，習氣已經留在意識上三個意識稱為因位的意識；到了後世，經由引業產生後世的意識，稱為果位的意識。這是解釋第三支意識。所謂隨眠，就是習氣。隨眠本身是意識？還是非意識？這是一個問題，習氣是否是無記？是否是不相應行？這是一些諍論的問題，要詳細的研究。
中觀講隨眠的所依，可以分兩種：一是暫時的所依，就是意識；一是、水久的所依，就是眾生補特伽羅我。隨眼也可以分兩種：一是種子的隨眠，在遇到因緣的時候，會馬上現起，稱為種子的隨眠。例如你現起的煩惱，會變成像睡眠狀態，稱為隨眠。這種習氣，後來遇到某些因緣，馬上又現起一種煩惱，這種隨眠稱為種子的隨眠。第二種隨眠，如阿羅漢已斷一切煩惱，但還是有無明的習氣，無明所留下來的隨眠，不管遇到任何因緣，都不會再現起，這是第二種隨眠。
以業來說，應成派認為業可分兩種，就是思業及思已業。應成派認為業不一定是意識，如身、口的業算是思已業。但是阿昆達摩、唯識及自續，他們認為業一定是意識，屬於思。昆婆沙宗及應成派認為業是色法，不一定是意識上是他們的差別。自續以下，認為業會生、會滅，在業滅當下，業滅本身是常法，並非無常。應成派認為業滅本身是有為法，是無常的，並非常法，不只是無常法，而且是非遮法，在中論及入中論裏解釋得非常清楚。自續以下認為這是無遮法。何謂業滅？就是業沒有了。業滅本身不會暗喻任何的成立法，所以他們認為是無遮法。應成認為是非遮法，因為業減本身可以生起果，如十二因緣的第十支是[ 有] 。當我們造了一個口業，在講完這句話之後，口業也消滅了，但口業滅了之後，會再生起第十支有，在還沒有生起第十支[ 有] 之前，我們仍稱為業，這時的業本身是一個業滅的狀態，並非是現起的；要由第八支愛，第九支取，滋潤這個業，才生起第十支有。所以業減本身，是有為法，不只是有為法，還是非遮法。
[名色增長故，因而生六入，情塵識和合，以生於六觸。因於六觸故，即生於三受，以因三受故，而生於渴愛。因愛有四取，因取故有有，若取者不取，則解脫無有。從有而有生，從生有老死，從老死故有，憂悲諸苦惱。] 接下第四支名色，第五支六入，第六支觸，第七支受，第八支愛，第九支取，第十支有，第十一生，第十二老死一就是十二因緣。 [ 如是等諸事，皆從生而有，但以是因緣，而集大苦陰。] 以今生來講，因由這個身軀，而得到許多感受，有快樂的，也有痛苦的。如果身軀是可以自在的控制，沒有人會想要痛苦，事實上產生了許多痛苦，這就表示我們無法控制自己的身軀。假使說是由誰來控制，那就是以因緣解釋。身軀的外緣，就是父母的精血，父母又從那裏產生呢？當然又從以前的父母的精血產生的，這樣追根究底，在這個世界未形成之前，虛空的灰塵一直延續到現在，就是我們身軀的外緣。由身軀而產生的任何感受，不管是快樂或是痛苦之些感受必須經由因緣而產生，並非由世間的創世主所創造出來一種感受給我們。既然是因緣而產生的，必須從業的角度來解釋，業是由煩惱產生。
苦分為苦苦、壞苦、行苦三種。苦苦和壞苦，可以用自己的體驗瞭解，這是可以放棄的，比較難認識的是行苦。昨天已經介紹過何謂行苦，自己沒有自在能力去控制的這一切，稱為行苦。釋量論裏解釋，由無常知苦，由苦知無我。首先解釋無常，例如，一個人突然被車撞死，這種由外緣而滅的，是粗分的無常，我現在主要是要解釋細微的無常。我們今生有許多變化，這可用生活的體驗去瞭解，在轉換當中，每一刹那刹那的變化，每一法刹那刹那生，刹那刹那滅，這種生滅，並非由外緣使它幻滅的，是因為它的因本身具足生滅無常的性質，產生了果生滅的變化。所以，我們不想得到痛苦，但是我們沒有自在離開痛苦，再加上我們今生的身軀本身就是痛苦的果，最主要能控制身軀的因，就是業和煩惱，雖然有善業，但還是有惡業，由業和煩惱而產生了身軀。
再次仔細的去尋找煩惱的根源，就是無明。換句話說，我們的生死都在無明的掌握當中，被無明愚癡所控制。當這樣想的時候，會不會有奇怪的感覺？我們都是被無明所控制的。以一天的生活作息也好，今生也好，或世界的局勢也好，你會不會覺得人們現在所做的一切，都是由貪及瞠所控制的。家庭的糾紛、社會的亂象、國家的戰爭等等，這一切都是由煩惱所產生的，我們是可以清楚瞭解的。不說它是煩惱也好，或者取另外一個名字也好，反正就是由貪嗔產生了這些，由煩惱讓我們心靈不安寧。因此可以瞭解，假使在煩惱比較強的家庭，會感覺到這個家庭不安樂，在煩惱比較強的社會，也不會覺得快樂。所以，讓自己、家庭、他人、大家都得到這些的糾紛。煩惱最主要就是由貪嗔所產生的，所以，我們是貪瞠的奴隸，被貪嗔所使喚，你不覺得這是痛苦嗎？仔細想想，自己被煩惱所控制，沒有自主的能力，沒有解脫的能力。認識清楚之後，倘若有辦法離開，你一定會想現在離開。剛才說過，由無常認識痛苦，就是因由無常認識這一切都是由因所控制二個因既然就是業和煩惱，我們就是被業和煩惱所控制，所以我們是痛苦的。因為由因所產生，所以是無常的；因為由業所控制，所以不是獨立的。由此可以瞭解，[ 我] 不是常、不是一、不是獨立的。所以說，由無常知苦，由苦知無我。
[ 是謂為生死，諸行之根本，無明者所造，智者所不為。] 這一切生死輪，是由業產生，業的根本是無明，無明所執著的就是和實際相違的一個獨立的我；倘若有人能瞭解這種執著是顛倒的，我們稱為智者。因為不瞭解實際的情況，被顛倒識所控制，所以我們是無明者。由無明者所造作，才有這一切輪回。智者瞭解實際的情況，不會造作這一切的業。智者要如何得到涅盤呢？他是如何斷除輪回？為何不造作十二因緣的第二支業呢？因為智者經由與顛倒識相違的空證智慧，正對治無明，他瞭解所執著的和實際上不符合，以這樣的瞭解破除無明。
[ 以是事滅故，是事則不生，但是苦陰聚，如是而正滅。] 因為無明斷了，其他支跟著也斷了，智者就不用在十二因緣的控制下受到痛苦。假使痛苦像敵人一樣可以逃避，我們可以逃走，但我們的身軀本身就是痛苦，我們怎麽逃呢？身軀是意識帶來的，沒有辦法放棄，就永遠都是痛苦。無明不能斷除，身軀永遠都存在，所以真正的敵人是無明。有時我們可以說氣候不好、某人不好，把氣候或外面的人當成仇人，但是真正的仇人，在我們的內心，並非在外面的。那麽，解脫是否可能呢？解脫的定義又是什麽？現在講第十八品。
五、解脫之道（觀法品第十八）
[ 若我是五陰，我即為生滅，若我異五陰，則非五陰相。] 眾生癡所覆，痛苦都是由無明的根本產生，無明所執著的，是從境上（五蘊）的那一方面產生實有我的存在，這種執著是可以永遠斷除的，因為是顛倒識。所以，只要瞭解實際的世法的究竟性質，顛倒識自然而然就可以消滅的。實際的情況，經過仔細研究，會愈來愈清楚；如果是虛偽的謊言，仔細研究探討，慢慢拆穿變成不可靠了。要瞭解實際的究竟性質是如何，經由內心的串習，慢慢培養瞭解實際情況的空正見，就可以斷除這種顛倒識。無明顛倒識所執著的就是獨立的、真實的、從境那一方面產生的我。
如果實際上有這種我存在，當我們在想我的時候，為何必須透過外形、或任何一部分才能瞭解我呢？那麽，要研究的就是：我和身蘊是一體的？或是異體的？因為不管任何一法，不是一體就是異體，不可能超越此兩者其中之一。例如有我和無我，倘若不是有我，就是無我，倘若不是無我，就是有我，一和異也是同樣的道理。倘若我和身蘊是﹂體的，現在的科技可以換心臟、可以換手、腳，假使身軀本身是我，應該我也可以換。但是我無法換，當身軀被火化，並非我火化了。所以，身軀並非是我。[ 若我是五陰，我即為生滅] 。假使身蘊和我是一體的，就有這些過患。假使身軀是被我控制，我是控制身軀的人，是異體，一個是行者、一個是行處，那麽行者行處之間應該是有差別的。假使是一體的，那麽行者行事行處三者變成一體，與正理相違。假使我和身蘊是異體的，當我們對我的執著，認為我是獨立的、真實的、從那一方面產生的，這種我還有異體的身軀，當身軀慢慢老化衰退，不能安立我老了；有高的智慧，也不能安立我很聰明，就會有這種的過患。身蘊和我是異體的，身軀是我的施設處，假使異體本身是真實有、獨立有、自性有，就有剛才所說的過患。所以，五蘊並非與我是異性的，沒有頁實的異體，我也並非在五蘊的隙縫中存在，找到的只是唯名安立、唯名而取的我 例如：天色暗黑，有一個人將盤繩誤以為蛇，假使天色明亮，看清是繩非蛇時，他有一個認識上只是繩子的名言識存在，由名言識損害他曾經認為是蛇的執著，了知是繩子不是蛇。把繩子當成是蛇的執著是顛倒識，是錯亂識，因為名言識損害到。從五蘊的隙縫當中找不到任何一個我的存在，找得到就是名言識的損害，結果找不到。在沒有任何名一吉識的損害時，我們認為這是唯名而安立的，唯取而有，就是這麽簡單。繩子上沒有任何一部分是屬於蛇的；同樣的，五蘊上沒有任何一部分是屬於我的，也不是自相存在的有後兩者是一模一樣的。唯一的差別是：一個有名言識的損害，繩子不是蛇，為繩子的名言識所損害；另外一種卻沒有，就是這樣而已。所以我們可以瞭解，一個是顛倒，一個是非顛倒，這才是唯名而立，本身沒有任何實體，也沒有名言識的損害，我們認為這是唯取而有、唯名而立。
同樣的，看身體的時候，一定是由身體的形狀、顏色、組織或任何一部分，以這些和合體才會認識這是身體。在找這個身體的時候，仔細去找又找不到，但是看身體的時候，好像遍佈在整個部分。如狗的身體，也是經由肢體和合而安立的，我們不會認為是人的身體，假使說它是人的身體，會有名言識的損害，屬於顛倒識。狗的身體怎麽找，在它那一方面不可能產生人的身體；但狗的身體，不管用任何方式，從任何角度，仔細尋找，也不可能從它那一方面找到狗。既然兩種都找不到，為什麽有這種差別，說狗的身體不是人的身體，只是狗的身體，因為唯有名言識的損害和不損害的差別，是唯名安立而已，並非從它那一方面產生的這種差別。同樣的，如來、善逝也是一樣的。如來、善逝無法從他們無漏蘊體的任何一部分當中找出三 是如來三是善逝。所以，我並非從境上那一方面所產生的。屬於我的，一切我所有的，也並非從那一方面而產生。損害我的人，我所嗔的對象，或喜愛的悅意境，也並非從那一方面而產生。假使我不是自性有，我所也不是自性有，並非從那一方面而產生。假使我和我所並非是自性有，而並非是自性有的本身卻認為是有自性，那麽仍是不瞭解空性。因為空性本身並非獨立的存在，因為諸法無自性，所以是空，除此之外沒有任何空性獨立的存在。不管任何一法，在尋找假義的時候，是絕對找不到的，可以找到這一法的空性，以這一法的空性再去尋找，這個空性找不到，找到這個空性的空性，這個昨天解釋過的名叫空空，所以任何一法都不是獨立有的。
[ 若無有我者，何得有我所，滅我我所故，名得無我智。得無我智者，是則名實觀，得無我智者，是人為稀有。內外我我所，盡滅無有故，諸受即為滅，受減則身滅，業煩惱滅故，名之為解脫。] 因為瞭解我和我所並非是自性有的，屬於顛倒識的執著，是可以斷除的；無明可以斷除，由無明所感受痛苦的身軀輪也可以斷減。
業的根本就是無明愚癡造成，因為愚癡所執著的是更實的我，而實際上是否定的。由瞭解沒有真實我（無我）的智慧，可以對治執著有真實我的顛倒識，此二者所執的境是完全相違的，一個是智慧，一個是執著，是互相違害的。由此可知煩惱是有辦法斷除的，無明是顛倒識，以智慧可以破除的。而且意識本身的體性是唯明唯知的，是在無記的狀態，沒有煩惱的污染，煩惱只是暫時的，所以煩惱是可以斷除的，由於對治力以及意識本身是唯明唯知的體性，所以解脫是可能的。
在每天作息當中，可以瞭解貪嗔是相當強的，但也不是每一時一刻都有貪嗔。無明也是如此，雖然力量很強，但也不是有意識就有無明。無明和意識並不是一體的。意識是永遠都存在的，這種唯明唯知的性質，這種能力是永遠都有的，但無明和貪嗔並不是常恒的。當發生意外，可能昏厥，乍看之下好像沒有知覺，好像唯明唯知的能力沒有了，那只是粗分的意識消失了，細分的意識是存在的。在密教裏，分為暫時的意識，及俱生原始有光明的意識，俱生原始的意識是存在的。我要強調的是，有意識並不一定有煩惱。而且同一個時間，對同一個人，不可能產生慈悲和嗔恨，慈悲和嗔恨是不可能並存的。由於某種執著，會使你得到痛苦，我們稱為內心的過患，顛倒識也屬於內心的過患之一。不管任何的內心的過患，都一定有一個正對治力，這種對治力，我們稱為內心的功德，內、心功德的所依處就是意識。例如身功德，身體的特徵，它的所依處就是身體。我們身體的力量是有限的，所以身體的特徵的功德也是有限的，但是意的所依處意識，它是沒有體、沒有形狀、沒有顏色，意識是可靠的，不像身體的續流會斷上 識的續流是不斷的, 永遠都存在的；以前已經串習過的這一切功德，只要再加上一點心力培養，馬上就可以生起。所以上樣慢慢的生起，慢慢的增長，乃至究竟。一時找不出適當的例子，但我相信你們可以體會，所說的內心的功德，是可以經由培養而增長，直到究竟二在法稱菩薩所寫的釋量論裏面解釋得非常清楚。釋量論的第二品很重要，對於為什麽要解脫，以及解脫的方法三個正理解釋得非常清楚。雖然究竟的宗義……空性的道理有點差別，但是大致上正理和架構是一樣的，所以我們在辯論的時候，必須用到許多釋量論所講的道理。
[ 業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅。] 所謂業煩惱滅，是正對治力完全消滅業煩惱，才稱為解脫，並非業煩惱不現起就稱為解脫。業和煩惱，最主要的是煩惱，煩惱斷滅之後，留下的廢墟稱為業，業就像爛掉的種子一樣，沒有用處，因為沒有煩惱可以培養業；煩惱斷了，業就沒有能力了，補特伽羅就從業和煩惱之中解脫。從何處解脫呢？[入空戲論滅]。梵文就是煩惱在何處所斷，在心識的空性當中所斷的；以藏文來講，就是透過空正見的修持，對治煩惱而解脫。真正的解脫，就是在空性當中滅除煩惱，這種滅諦即是真正的解脫，真正的滅諦。斷除煩惱的意識的空性，這就是解脫。
生老病死，及一切痛苦的感受，都是由業所產生的，業是由煩惱所產生的，煩惱是由非理作意所產生的。所謂非理作意，舉一個簡單的例子：當你在商店看到一枝筆，只會覺得很好而已，買了之後，對這枝筆的感覺完全不同了，會覺得非常好，再用一下，覺得百分之百的好。又如交朋友，剛開始只是普通朋友，後來慢慢相處久了，變成很好很好的朋友，只要聽到他講話，都會覺得很歡喜。但是有一天吵架了，他只要一叫，可能就會說：魔王在叫、鬼在叫、或是什麽等等。這表示人還是同樣一個人，只是暫時的態度、或說話的方式有所改變，就認為他是什麽等等，實際上還是同一個人而已。這是非理作意，捏造出來的。所以內心有所感受，首先會看到一切法從那一方面產生的相，第二就執著是真實有，第三就是非理作意，捏造這是百分之百完全真實有的。由這個捏造之後，產生貪瞠，由貪瞠癡再度輪。非理作意是可以破除的，因為它的根本是無明，所執著的是從那一方面而產生的，這跟實際上是不符合的，由空正見的道理可以破除。
[ 入空戲論滅] ，戲論分許多種，在中論禮贊文裏說的戲論八法，這裏不是指這個意思，所謂的戲論是指無明實執，就是自性有的執著，它所執著幻滅的一切法稱為戲論。這是生起非理作意的主要因素之一，非理作意是因為看到這些戲論才會去捏造的。戲論就是實執所變化出來的一切現象。
[ 諸佛或說我、或說於無我，諸法實相中，無我無非我。] 佛陀要讓眾生離苦得樂，讓眾生離開實執的戲論。但是，為什麽佛陀要講我？假使一下子就說沒有真實的我，他們無法接受這個理念，首先讓他們行善斷惡，所以說善是真實的善、惡是更實的惡二樣他們才會想要真實的去行善，真實的去斷惡。因為這個目的，佛陀對眾生說，我是有、我是頁實、我是獨立的。對善根成熟、具有上上根的眾生，佛陀會對他們說：諸法無我。對一般人不講諸法有我，因為會有我執，會覺得我是真實有、是獨立的有；也不說諸法無我，因為會太執著無我，覺得本來就沒有，會執著[ 無我] 仍是一個獨立的東西存在。因此，佛陀不說有我也不說無我。無我本身是無遮法，空性是無遮法，唯名而安立，是完全的遮擋，沒有任何的成立法，不會隱示任何的成立法出現，不會認為無我本身是獨立的存在。在末證空性之前，雖然講無我，但在觀想無我當下，仍舊會覺得空性本身是獨立的、其實有的。所以，空性本身並非是用語言可以形容的，所以說[ 諸法實相者，心行語言斷] 。這只能用意識去體會的，並非語言可以形容的，也表示空性是非常難證的。
[ 一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。] 一切實就是一切法是有的，在般若經或其他經典裏面，通常先講一切的世俗法上些法是有的，再次說這一切法是無自性的。尤其在集論裏，特別以這種方式指導。佛陀先講法是有的、是絕對有的、是完全有的，但在結論的時候，會加一句，一切法是唯名而立的、唯取而有的，這一切是唯有依靠因緣而產生的。所以首先會讓你認識情或者趣、或者善或者惡、或是所斷或是所取等，這一切都是由因產生同類的果。先說完全有的道理，後說這是沒有自性的。[ 一切實] 就是這一切是實在有的，[ 非實] 是指一切的有為法，在一刹那一刹那轉變當中，是幻滅的。但是都會有一種的執著，舉一個簡單的例子，一個人活了四十歲，雖然昨天的你並非今天的你，已經改變了，但是我們老是認為這是同一個人，所以跟真實的執著是完全相違的，實際上是會幻滅的二 一切會變化的！非夏實的有為法確實會變化。所以亦實，確實會變化，以我們凡夫及後得位的聖者而言，不管任何法都是會變化的。亦非實，對無漏根本智而言，遠離一切戲論，沒有任何的無常以及有為法。以無漏根本智而言，遠離這些虛幻的，這些都非真實二些變化的、非真實的有為法，在凡夫看來有真實的相，認為是完全獨立的，所以說亦實；但是以聖人無漏根本智看這一切有為法皆非實，像幻術一樣，都是虛幻的相，所以非真實。
[ 非實非非實，是名諸佛法。] 以藏文來講，是[ 非非實非實] ，顛倒過來的，那一個實上刖面有兩個非，後面那個非，再加上實上兩個就有為法的意思，也就是剛剛二切實非實﹂同樣的道理。因為這一切都是會幻滅的，所以不是實有存在的真實，稱為非實。非非實就表示常法，常法也不是自性有的，也不是真實的，所以非非實和非實，都不是真實的。[非非實非實] 還有一種說法，就是說四諦十六行相，同樣的四諦上也有顛倒的十六行相。例如苦諦有四種行相，就是無常、苦、空、無我；苦諦上的四種顛倒行相就是常、樂、淨、我。這四種常樂淨我的執著是顛倒執、是虛妄的；而無常苦空無我的執著是正確的，是不顛倒執，是存在的。但是以無漏根本智，觀察勝義識，以及證空現量而言，這些都非真實。
[ 自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相。] 空性具有五 種特徵，第一就是自知不隨他。空性並非可以用語言來形容，即使聖者已如 實了知空性，以現量證得空性，但是無法將所證悟到的如實的跟我們說。所 以要自己證得空性，是無法由他人語言的形容而如實了知工就是自知不隨他。第二是寂滅。空性並非由別人創造出來的，而是無始以來就存在的，是 原始就有的寂滅。第三是無戲論。空性非言說境，所以無戲論。第四無分別。藏文是無分別無異，空性並非可以用分別心如實認知體會的。第五是無異。世俗法有許多種，有各種各樣的相，如瓶子、柱子等等，雖然這些法之中有差別相，但是空性是同性異體的，在空性當下所顯現的相是完全一樣的，就像水溶於水一樣，是沒有分別的，所以說無異。
[ 若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。] 一切法都是由因緣產生的，果和因雖然有關係，這種關係是否是真實獨立存在的？因和果是真實的一、還是真實的異呢？假使果和因的關係是真實的，產生果的時候就不用依靠因，因就不會生果，假使果和因的關係是其實的，而且是異體，果就不用依靠因，果的產生是無因生，果就永遠不會斷，假使要斷就永遠斷，要常就永遠常。假使因和果是真實的一或更實的異，就會變成斷、常。雖然因和果是異體，但並非是真實的異體。
[ 不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味。] 因此，釋迦世尊所講的教法的精華就是空性的道理，就是[ 不一亦不異，不常亦不斷。] 的空性的道理。
[ 若佛不出世，佛法已減盡，諸辟支佛智，從於遠離生。] 獨覺阿羅漢也是要了達空性的道理，由多生串習空性的智慧，而斷除一切的煩惱。中觀理聚六論的[ 六十正理論] 說，解脫必須依靠空性的智慧才能解脫。為什麽要強調這一點呢？因為自續以下，認為人我執及法我執有粗細的差別，他們認為法我執雖然是輪的究竟根本，但是十二因緣的第一支無明，不是法我執，而是人我執。所以要解脫不一定要斷除法我執，只要斷除人我執就可以了。因為人我執和法我執有粗細的差別，所以他們的人無我和法無我之間，也有相當大的差別。但是由經文我們可以瞭解，人我執和法我執雖然所緣境不同，一個所緣的是補特伽羅，一個所緣的是蘊體，所執的行相（自性有）是相同的。兩者之中沒有粗細的差別。就是說，解脫必須透過空性，甚至於由法無我的道理才能解脫，除此之外，沒有任何的解脫之道。﹁中論﹂裏講到，成佛、解脫一定要有法無我的認識二是同自續以下各派見解最大的差別。
[ 中論] 第二十六品觀十二因緣，說明輪的過患，解釋得非常清楚。輪是由集諦所生，集諦是由無明引起，至於生起的次第，我們可以透過[ 相續本母] 有更詳細的認識，所以[ 相續本母] 這本論是非常重要。我們再由第十八品講的空性道理，可以瞭解煩惱是可以斷除，而且證空的智慧經由空性的瞭解，可以知道解脫是有可能的二樣我們才會更對導師釋迦牟尼佛產生勝解信。雖然世界上有許多宗派的導師，但是釋迦牟尼佛所說的不同。那麽，我們才會對很難懂的空性產生很強烈的求學、心。內道和外道最主要是由皈依來辨別的，我相信中論的解釋，能對於皈依有更大的幫助，產生更堅固的皈依心。
真正佛法的目標是[ 涅盤寂淨] 。我們瞭解涅盤寂淨是絕對有的，而且也可以證得的，因此我們才會對於涅盤產生極大的希求心、歡喜心，有了這種歡喜心之後，教導涅盤的導師釋迦牟尼佛，我們會產生更強烈的信心，就能對佛說的法……法寶以及佛寶，產生更正堅固的信心，修學涅盤的僧寶，我們才會想要皈依，才要真的皈依三寶。
六、空性之重要（觀四諦品第二十四）
[ 若一切皆空，無生亦無滅，如是則無有，四聖諦之法。] 這是執著實有的宗派對中觀派的非難。假使你們覺得我們所看到的一切世俗法沒有自性，並非從境那方面而產生（自相存在），境上若無，就沒有從那一方面產生作用。假使境上那一方面不產生作用，唯有依靠名字，還有分別心安立而已，就是唯名而取了。倘若是唯名而取，業就不決定了，因就不決定生果。依因生果的道理，因為境上不具任何的能力，只有唯名而取，變成種子也可以生人了；種子只能生小苗，原因是種子上有生小苗的能力，沒有生人的能力。所以中觀派認為一切法不是從境上而產生，我覺得這一切法不能成立，業是不決定的，業假使不決定，善惡也不決定了。善惡不決定，就沒有四聖諦了，沒有四聖諦，一切都不存在。沒有善惡、沒有四聖諦、沒有苦集、沒有滅道了；沒有苦集滅道，就沒有佛、法、僧三寶。安立實相派的是無著菩薩及世親菩薩，他們大力的提倡實相派，一切的依他起是真實有，這是他們大力提倡的宗義。但是在著中論的時候，是否有無著、世親，這是一個問題。因為佛陀涅盤之後的四百年後龍樹菩薩誕生，佛陀涅盤之後的九百年是無著菩薩誕生，但是龍樹菩薩住世六百年，這樣算起來，我也不是很清楚。至於月稱菩薩是不是龍樹菩薩的大弟子，這有多種說法了。有一些人說：他不是龍樹菩薩的心子，就是直接可以見到。有人說：龍樹菩薩先圓寂後，月稱菩薩才來這世間的。又有一些人說：龍樹菩薩在世的時候就有月稱了，這是阿底峽尊者所講的。總之在著中論的時候，那時無著和世親沒有大力的提倡實有派。
實有派的說法，就是一切依他起是真實有的。以近代而言，我們跟普通的人解釋說：諸法無自性，沒有從境那方面產生。一般對不是境上產生，會覺得這一切都不存在，是空無所有。對中觀不是很瞭解的人，都會有這種錯誤的看法。我曾經遇到一個人他跟我說過：[你們佛教徒講慈悲心是非常好，但是講到最後什麽都沒有，這算什麽東西啊！]所以不瞭解中觀的正見，他可能會錯意。
智慧不是很深厚的人，是無法一下就瞭解空性的道理，具有善巧及成就的導師釋迦牟尼佛很善巧的教導眾生，為了使智慧不深厚的眾生能瞭解空性，所以他先說有我，或者是由其他的方式慢慢的引導讓他們瞭解。我們上次就講過了，諸佛或說我，或說無我。有一句偈：[一切實非實，非實非非實。]這偈誦就是表示，導師釋迦牟尼佛是很善巧的來引導眾生。
佛教有四部：毗婆娑宗、經部宗，這兩部宗義是有根據的，佛陀當初在世時，講解毗婆娑宗及經部宗的宗義，是依據四阿含為根本經。唯識的根本經以應成派來說是解深密經，但是自續，也就是清辨論師，認為解深密經是自續的根本經，所以他們不認為是屬於唯識派上是清辨論師特別的一種說法。但是應成派卻不這樣認為，應成派以及龍樹菩薩、提婆菩薩、佛護論師、月稱論師，他們都共同認為解深密經及楞伽經是屬於唯識派的根本經，專門說明唯識宗義。所以導師釋迦牟尼佛是很善巧的，依靠眾生的根器，傳授他們需要的法。以智慧品而言，導師釋迦牟尼佛為了眾生根性，大致分三種：（一）對於下部，也就是毗婆娑宗和經部宗講一切法是實，是真實有的。（二）以唯識而言，對於唯識宗的宗師而言，佛陀對他們講解深密經。曰以上根者而言，佛陀對他們講空性的道理，那就是般若經，就是中觀派的根本經。以方便品而言，佛陀對於小乘道，當然也是以慈悲心為根本，而對他們講三十七道品，使他們得到自利解脫；對於心力比較強的大乘者，佛陀對他們講菩提心、六度般若蜜多等。所以佛陀的教導方式是非常善巧的。
佛陀是為了利益眾生而說法，佛陀並非說：[ 我的這一派最好，你一定要信] 。假使某一法對某眾生有幫助，佛陀就對他說那種法。我認為在許多的地方，許多的國家，所遺留下來的宗教，對這個地方、國家的人民有相當大的幫助，依他們的根器，這個宗教是對他們最有利益的。雖然佛教是很好、很深、很廣，以真理安立的。但是不能說：[ 我有道理，你來信我]。所以佛陀善巧的指導方式，以我個人而言，對我有很大的啟發。
既然佛陀對四宗都說過四宗的宗義，我剛才分為三部經，就是毗婆娑宗和經部宗的根本經，以及唯識的根本經，中觀的根本經。假使佛陀真正的究竟意趣，我們要靠經文來安立，也就很難尋找了；因為佛陀說了不同的三部經，我們無法靠經文安立佛陀真正的究竟意趣何在。佛陀曾經說過，究竟有三乘，在經文裏講得非常的清楚。假使我們要靠經文安立究竟乘有三乘，那是佛陀對於眾生的根器而一言呢？還是佛陀真正的究竟意趣？如果依經文就找不到答案。那麽我們要如何能了知，什麽是佛陀的究竟意趣呢？就是靠正理去辨別，沒有損害的，就是佛陀真正意趣；假使我們用正理去辨別時，找到有違害時後就不是佛陀的究竟意趣。當然也是要由經文，再以正理辨別！不然佛陀的究竟意趣，對有些眾生就不能契入。
科學家要找到答案之前，他們不會因為別人都這樣說，我也這樣認為。當他們還未找到答案時，也不會完全的反對，但是也不會完全的認定，他們只是保持一種猶豫疑惑的情況之下做研究，以研究的方式找到答案，這時候他才證明。同樣的，科學家這一種研究的方式，我覺得跟我們佛教的研究方式是相同的。
我曾經遇到一位美國朋友，他對我說：[你最好不要多見科學家，不要跟他們多談，多談的話，小心你們佛教會被科學家破壞了]。那時候我覺得奇怪，有這種危險嗎？因為佛教，尤其是大乘佛教，最主要是經過真理來證明實際的情況，並非是由經文來證明我們捏造的東西出來，就像生起次第一樣，並不是如此。佛教是透過正理來安立、來證明實際情況，科學家也是透過他們的研究。雖然意識是個無形的東西，他們暫時還沒有做這一方面的研究，但是有形的色法，他們透過研究證明而瞭解，一切的色法都是有方分。何謂有方分？就是可以再分解，無盡的再分解。這跟佛教所說的完全一致，佛教也認為一切的色法，是有方分，並非無方分。我覺得這是很相符相合的，並沒有任何的違背，科學家不會給我們佛教危險，我並不認為如此。現在跟科學家一直在交談，我覺得佛教在所有的宗教裏面，是一個思想很寬闊，不只如此，假使你好好去想，可以想得很深刻，是一個很特殊的宗教，一個符合實際的宗教。
我們上下部，也就是佛教的宗義，佛教的四宗裏面也講到細微的無常，就是每一刹那，每一刹那都在幻滅的後跟科學家現在所研究，已經得到結果是一致的，我不知道科學家的取名。他們說：不管任何一個色法都有一個微細的微塵粒子（量子力學），每一刹那都在轉變當中，他們已經研究證明了這一點，這和我們佛教所講的細微的無常是很相似的。
科學家所講的量子力學，在聽的時候我覺得好像都聽得懂，但教我講的話，很抱歉！已經都變成空性了，不是很清楚，也無法跟你們解釋。科學家在講量子力學的時候，我覺得跟佛教是很符合的，是很相似的，我有這種感覺。他們認為尋找假義時也找不到，也跟佛教所講的一樣。所以透過量子力學，可以知道色法找不到從境上那一方面產生，他們已經證明了。他們現在證明得到的結果，一方面跟唯識所講的無外境非常的相似，再深一點解釋，跟中觀所講的[ 無自性] 不是從那一方面產生，也非常的相似。
當他們研究認識了色法是有，但是從那一方面尋找的時候，找不到任何一部分是屬於那個色法的。唯有這樣的話，就是唯識所講的無外境，但是心仍是真實有的。意識是真實有，只是外境沒有而已，這一點他們可以證明。倘若他們去尋找，由研究知道色法，沒有任何如灰塵許從它那一方面產生，它的存在的方式是唯名而取，那就是中觀所講的無自性。
愛因斯坦曾經講過一句話，在末來科技發達的世界當中，倘若有宗教的話，那唯有佛教可以生存。這並非我輕視其他的宗教，沒有這個意思，不只是我，就是你們也不能輕視其他的宗教，因為其他的宗教對於其他人是有相當大的幫助，反而還要尊敬。假使別人輕視我們的話，那時候我們就要伸出我們的脖子。*一直說：西藏的佛教是很舊式的宗教，趕不上現代的科學，是落後的宗教。我覺得他們真的是很愚蠢，甚麽都不懂！一位美國朋友告訴我的，一位中國大官員曾經跟他講：他去拉薩時看到許多西藏的百姓，他們在做大禮拜上實在是落後！
所以佛陀轉法輪，最主要是以眾生的根器而說的。就以解深密經裏面講到二取空、無外境。這是唯識的最深的道理。雖然二取空是解深密經的意趣，但並非是本師釋迦牟尼佛的究竟意趣，本師釋迦牟尼佛是對某些眾生而講二取空，但不是究竟意趣二 是由正理去仔細研究之後，我們瞭解二取空，是有違害的，所以我們才做這樣的解釋。
雖然佛陀對於下部講下部的宗義，是對下部的根器者而講的。倘若我們要瞭解中觀的最究竟的涵義，就是空性的道理，是要經由下部所安立的宗義，才有辦法認識。所以認識下部宗義，對於瞭解空性是非常有幫助的。因為實相派認為倘若諸法沒有自性，那就沒有解脫以及輪。所以他們認為佛陀當初說般若經，諸法無自性，這是佛陀有特別的意義。佛陀的究竟意趣，對其他實相派而言，他們認為佛陀講：諸法無自性，是依三法性而講三無性。三法性是遍計執、依他起、圓成實。依他起生無自性，圓成實勝義無自性，遍計執相無自性。就是依三法性而講三無性，他們是以這種方式解釋。唯識所講的就是解深密經的三性三無性，遍計執無自性的遍計執，就是解深密經裏面所講的遍計執。遍計執可以分兩種：H名相遍計執。（二）無性的遍計執。無性的遍計執是屬於沒有的，名相是有的遍計執，解深密經裏所指的最主要是相無性，就是所遮的遍計執。遍計執無自性的是如何解釋呢？他們認為執瓶的分別心的所執境，並非在瓶上而產生的有。這就是他們的遍計執無自性的道理。我再重覆：[執瓶分別心的所執境，並非由瓶自己的性質上而產生]。這是他們遍計執無自性的道理。
圓成實無自性的道理，並非具有遍計執的自性，就是所遮遍計執。所以圓成實無實性，無實性第一個是依他起，依他起無實性。依他起並非在無漏的根本智而存在的，所以無實性。這個[實]是無漏的智慧，並非在無漏的智慧的證悟當中存在，所以無實性，這是第一種說法。但是現在所講的圓成實無實性的意思，是圓成實並非遍計執的性質，不是所遮遍計執而存在，並非是法有我，所以無實性。
以中觀而言，也分兩派：（一）認為是名言有自性。而（二）名言無自性，不存在於名言。第一派認為自性是有的，第二派認為自性是沒有的。由中觀的經典，我們可以瞭解分兩派。在承認自性是有的這一派，也就是自續派；自續派還可以分兩派：（一）承認有外境。（二）承認無外境。總而言之，中觀分自續和應成兩派，自續承認有自性、有自相。至於當初釋迦牟尼佛是否對中觀的自續宗另講一部根本經，我相信這是沒有的。我覺得是當般若經由中觀的論師解釋之後有不同見解，而大致分兩派：（一）認為沒有自性、沒有自相。（二）有自性、有自相。沒有特別有一部屬於自續的根本經，只是後來這些專家們研究之後，依見解不同，大致分為兩派。
當證入空性之時無法現起緣起，對緣起性空的互相觀待道理，不是很瞭解、很清楚的話，唯有遮性空是很危險的，會墮在斷邊，因此下部就有許多的諍論。假使你們認為一切法都空的話，[ 無生亦無滅] ，不是甚麽都不存在的諍論。於是下麵又講到：[ 空法壞因果，亦壞於罪福，亦複悉毀壞，一切世俗法。] 你說一切法是自性空的話，損壞諸法的存在，破壞罪及福，破壞四聖諦。
[汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。] 這是龍樹菩薩的答覆。我覺得你不瞭解空的緣故，你所諍議的這些還是世俗法，因為不瞭解何謂是夏正的空性，所以你現在會錯意了，自己生惱害。
為什麽要學空性，是因為一切眾生都想要離苦得樂，但是痛苦是永遠存在的嗎？我們應該尋找、追根究底的尋找，會瞭解這是沒有調伏內心而產生，在尋找的時，原來這一切都是由無明而來上刖面已介紹過什麽叫做無明。中論說：一切有為法都是由因緣產生，既然是由因緣而產生，為什麽偏偏要顛倒的執著是真實、是獨立的呢畫這種顛倒執著，就是無明，所以要破除，才可以斷除所有的痛苦。
但是這種從它那一方面產生的執著，不能靠認識常一自主的無我而破除。雖然瞭解無常一自主的我，但是無法直接的破除從它那一方面產生的執著，倘若瞭解了補特伽羅無獨立的實體，也知道這身軀並非是你的包袱，並非背著這身軀，知道補特伽羅沒有獨立的實體，不是一個自主獨立的。雖有這種無我的認識，也無法直接的破除從它那一方面產生的執著；倘若瞭解二取空，由二取空瞭解執瓶子的分別心，所持境並非是瓶子上而產生。有了這種智慧，也無法直接的破除從它那一方面產生的執著。，倘若瞭解這一切法都是由分別心或非分別心所安立，是屬於非分別心所安立，而從那一方面產生的頁實有。有了這種智慧，但也無法直接的對治輪的根本無明。換句話說，無常一自主的無我智慧，補特伽羅無獨立之實體的無我智慧上 取空的無我智慧，及自續所講的空性的無我智慧之 四種無我的智慧，都無法破除應成所說的，從那一方面所產生的執著。所以我們可以瞭解，顛倒識、我執可以分許多粗細的層次。同樣的，無我的智慧也可以分許多種。假使瞭解補特伽羅獨立之實體空，可以破除補特伽羅有實體的執著，以及由補特伽羅實體的執著所產生的貪瞠癡煩惱，都可以壓制，都可以對治。但是無法破除二取有的執著，及二取有執著所產生的貪嗔癡。因為它畢竟是比較粗分的，無法破除細分的執著，以及細分執著所產生的貪瞠。雖然瞭解自續所說的無真實，仍是無法破除應成所說的，自性有的執著及所產生的貪嗔。我們看一切法的時候，都會看成是自性有，從那一方面而產生的。雖然看到從那一方面而產生，但實際上是沒有的，有的執著是虛假的、是顛倒的。這種的認識，瞭解諸法無自性的智慧，能直接的對治應成所說的自性有的執著，那麽其他的執著也就不會再生起了。
當應成所說的證空智慧的力量還未消失之前，不可能產生自性有的執著，也不可能產生自續所講的真實有的執著，也不可能產生唯識所說的二取有的執著，更不可能產生其他的顛倒識。但是唯有瞭解常一自主無我而已，具有這種智慧一智慧在力量還未消失之前，仍會有應成所講的自性有的執著。我們若能瞭解無明的根本，最究竟的顛倒執著，—直接破除這種顛倒執著，必須透過空性。因而要瞭解空性，是非常重要的。何謂空性的性質呢？空性的特徵呢？我們上次講到[ 無異無分別] ，雖然世俗法有許多種，但是世俗的一切法的空性，是沒有任何的差異，沒有二相戲論，遠離二相的戲玷。
...我至成佛道，名聲超十方，究竟有不聞，誓不成等覺。四十九願度眾生,九品鹹令登彼岸