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中觀正說釋論

噶舉佛法研討人氣：5756

更新日期:2011/12/13 00:18:16

尊貴竹清嘉措仁波切

學習次第 : 進階

堪布竹清嘉措仁波切開示

〈中觀正說〉釋論(中譯注 1)

藏譯中／馬爾巴佛法中心

竹清仁波切說，一切顯相如夢、如幻、如水中月、如彩虹，雖顯而空，雖空而顯現。

密勒日巴告訴我們的大秘密

瑜伽士們不見諸識，不見眾生，不見諸法，

卻直接真切地了悟了本智、佛和法性。

由於這樣的了悟，讓他們生起了大悲之力。

密勒日巴〈中觀正說〉

若就勝義真實言，鬼魔諸佛亦空無，無有能修無所修，無有地道無修兆，

無有果身無本智，因此涅槃亦無存，無非名言假立耳。

三界堅實與變動，本來不存亦無生，無基並且不俱生，無有業力與業果，

是故輪回名亦無，究竟之義如是耳。

噯嗎若無有眾生，何來三世一切佛，無因則果焉可得，是故若就俗諦言，

輪涅諸法皆存在，能仁訓示如是雲。

存在諸物之顯現，非存空無之法性，體性無別本一味，故無自覺無他覺，

悉皆寬廣雙運也。

如是了悟之智者，不見諸識見本智，不見眾生見佛陀，不見諸法見法性。

由此大悲之力生，十力無畏陀羅尼，諸佛所有眾功德，如摩尼寶自湧出。

此瑜伽士我證境。

仁波切：

首先問候大家吉祥如意，同時祈願大家聞、思、修的智慧不斷地增長，因而能夠廣大地利益無量無邊的有情眾生。

很高興能夠再度來到這裏和大家見面。

你們非常喜歡密勒日巴的道歌，我們就來唱道歌。

首先，我先讀誦一遍〈中觀正說〉。（仁波切口傳〈中觀正說〉。）

仁波切：

瑜伽主密勒日巴的道歌〈中觀正說〉，主要是符合二轉*輪的義理。

雖然如此，在道歌的後段，提到「不見諸識見本智」等等部分時，又精要地說明了三轉*輪「他空」的見地。這真是非常稀有奇妙的解說方式。

在二轉*輪珍貴的《般若波羅蜜多經》各種版本中教導，從「色」一直到「一切相智」的萬法都是不存在的。

雖然在勝義中萬法是不存在的，但是在世俗中，卻有著僅只是依於因緣而生的顯相。

如此，在勝義中萬法不存在的教示，就破斥了常邊，也就是從常邊中解脫；然而，卻不否定在世俗中存在僅只是緣起的顯相，因為那只是緣起的顯相，這樣就從斷邊中解脫。如此就遠離了常邊和斷邊。

一、以《心經》來說明

■從「空」、「相」說起

現在《心經》已經翻譯成英文，你們或許也已經讀過很多次了。我想，用《心經》來做一點說明的話應該是很好的。

《心經》中說：「一切法空性(中譯注２) 。」就如同上面所說的，一切現象，輪回和涅槃的一切現象、內在和外在的一切現象，都是空性的。在接下來的經文中，就說明了為何萬法是空性的原因。首先是「無相」。

■從「三相」來解說「無相」

之所以說「無相」，是因為一切現象都是由性相、名相、事相三者所組成的。例如，「火」就是名相，一個特定的名稱；這個名稱所賦予的基礎，即是「熱和燃燒」，也就是性相；而事相，則是「火」的某種類別，或是某種特定的例子，例如檀香木的火，就是火的一種。因此，輪回與涅槃中的一切現象都是由性相、名相、事相三者所聚合而成的。

20和21世紀，是世界上學術研究非常昌盛的時代，特別是科學極為昌盛的時代。配合時代的趨勢，我覺得我們也要用智慧來好好地做分析，這是很重要的。

將表明事物的方法歸納起來的話，可以說：「熱和燃燒」是性相，「火」是名相，「檀香木的火」是事相。

我們所知的一切現象，沒有一個不是由性相、名相、事相所組成的。一切現象都是由這三者所組成的。

要讓人更容易理解的話，可以說：性相就是名稱所賦予的基礎，而名相就是名稱，名稱和名稱賦予的基礎是不一樣的。

如果用正確的智慧來分析性相，也就是名稱的文字所賦予的基礎，會發現它的自性是超越一與多的，因此它是沒有自性的。性相沒有自性，性相是不存在的。

如果用邏輯辯證的論式來看的話，可以說：「熱和燃燒」等的種種性相，是沒有自性的，因為它們是超越一與多的，就像鏡中的反影，就像水中月一般。

因此，無論內在或外在的一切現象、輪回和涅槃的一切現象，當我們用智慧來分析的時候，會發現它們的性相都是不存在的。

■從「四生」來解析「無生」

接下來《心經》中說：「無生。」無生，是中觀的理論系統裏面最重要的一點。在依怙主龍樹菩薩的《中論》、月稱菩薩的《入中論》，以及寂天菩薩的《入菩薩行論》中，主要就在以論理來證明「無生」。

由於主張事物是有自性的人，也主張「生起」是本來就存在的，因此他們也主張一切生起的事物是本來就存在的。這也就是為什麼必須要去破斥「生起」的原因。

要證明事物是無生的，可以用下面的邏輯推論：內在和外在的一切事物，本來就是不存在的，因為它們不從本來就存在的自身中生起，不從自身以外的其他事物中生起，不從前述二者中生起，也不會沒有原因地生起。

如果「生起」是本來就存在的，那麼就必須是從這四邊中生起。如果不是從這四邊中生起的話，那麼「生起」就不是本來就存在的。

所以，事物並不從四邊中生起，事物的生起僅只是顯相而已。如果要舉例說明的話，可以說那就像是夢、幻象、水中月、彩虹、鏡中的反影。如果用現代的新的例子來說的話，那就像是電影、電子郵件等等。這些都是「生起」僅只是緣起的顯相，而沒有自性的例子。

因此，中觀派主張在勝義上是無生的，「生起」是不存在的；但在世俗諦中，是有著僅只是緣起顯相的生起。在〈中觀正說〉中，密勒日巴就是這樣說的。

■從「相依而存」來解析「無垢」

在《心經》中，接下來說：「無滅。」如果有人問：「沒有止滅的原因是什麼呢？」那是因為，如果有生起，生起是本來就存在的話，那麼止滅就必須是本來就存在的。但是因為生起是不存在的，所以止滅也就不存在。如果把這個主題置入邏輯辯證的論式中的話，那麼就會說：止滅是本來就不存在的，因為生起並不存在。就是像這樣。

接下來，《心經》說：「無垢。」這裏說的垢染是什麼呢？會遮障真正的實相的，就是垢染。而這個垢染，不僅是外來的暫時垢染，它也是無自性的，因此經典中說：「無垢。」

將此置入論式中，我們會說：垢染是不真實存在的，因為垢染是無生起的。如果說垢染存在的話，那麼就必須是本來就生起的。但是由於垢染是無生起的，所以垢染是不存在的，就像夢中的垢染一樣。這裏，主要是指會遮障真實本性的妄念的垢染，但是這也可以運用在所有的垢染上。就像夢中的一切垢染，都是不存在的。

然後《心經》說：「（無）離垢。」並沒有對垢染的遠離，遠離垢染不是真實存在的，因為並沒有垢染的存在。如果垢染是本來就存在的，那麼遠離垢染也必須是本來就存在的；由於垢染並不真實存在，所以對垢染的遠離也就不存在。就像存在於夢中的垢染一樣，那只是緣起的顯相而已。

在夢中，當夢到掉進骯髒的泥沼裏的時候，會想要把衣服上的污泥用水洗乾淨。就像這裏的垢染和清淨這兩者，在夢中是存在的；但是實際上，因為一開始垢染就不存在，所以對垢染的遠離也就不存在。

《心經》中的「無垢離垢」這兩句話，是要指出這是超越取捨和超越破立的。在實相上，取捨並不存在，破立並不存在。

■以「夢境」來思維「無增無減」

接下來是「無減無增」。所謂的「減」是變少，「增」是向上增加。「無減無增」，是指出這是超越增減的，在實相上，增減是不存在的。

要暸解增減並不真實存在的道理是很困難的，所以必須運用比喻來理解。如果主要用夢境的比喻來思維的話，那麼要暸解增減並不存在就容易多了。瞭解了這一點之後，就會對「一切現象在實相上是超越增減的」生起確信。

這裏密勒日巴的道歌中所說的，和《心經》所說的道理是相同的，是相符合的。那麼這首密勒日巴的道歌和三次轉*輪中的哪一個階段相符合呢？它主要是符合二轉*輪的教法。

竹清仁波切開示，一如在夢中，垢染和離垢都不真實存在，都只是緣起的顯相而已。

二、闡釋〈中觀正說〉

你們現在把這首歌再唱一次。

（然後仁波切開始讀這首歌開始的部分，這部分英文版並沒有翻譯出來。接下來仁波切讀到已翻譯出來的偈言的開頭：）

若就勝義真實言，鬼魔諸佛亦空無，無有能修無所修，無有地道無修兆，

無有果身無本智，因此涅槃亦無存。(中譯注3)

在這裏密勒日巴安排了很多邏輯上能證明其為成立的理由，首先是：涅槃不真實存在，是因為果身和本智並不存在；而由於果身和本智不存在，所以涅槃也不真實存在。而果身和本智不存在的原因，二轉*輪教導：沒有道、沒有本智、沒有證得，也沒有不證得等等，所以說本智並不存在。

那果身和本智不存在的原因是什麼呢？那是因為所行的地、道和證得的徵兆並不真實存在。而所行的地、道和證得的徵兆不存在的原因是什麼？那是因為禪修的對境（所修）不存在。那麼所修不存在的原因是什麼呢？那是因為禪修者（能修）不存在。最根本的，就是因為禪修者的自我是不存在的。這些都是因為禪修者的自我不存在而產生的。

在這之前，密勒日巴唱道：「佛陀權說諸法有。」而這裏，則是從勝義諦的角度來談的。從勝義諦的角度，從究竟實相的角度來說，並沒有邪魔存在，沒有可以形成魔障的鬼魔存在，這些鬼魔是本來就不存在的；不僅如此，佛陀本身也是不真實存在的。因為如此，所以下面說：「無有能修與所修，無有地道無修兆，無有果身無本智，因此涅槃亦無存。」

如果像這樣，在勝義上涅槃是不存在的，那麼在言詞上存在的是什麼呢？密勒日巴說：「無非名言假立耳。」那只是名稱，只是詞語，在世俗上，那僅只是世俗假立的名言而已。

就像夢中的顯相，實際上並不存在；在世俗中存在的名稱、無實義的虛名，和僅只是妄念所假立的，也不真實存在。

簡言之，密勒日巴教導，從勝義的角度來看，涅槃不真實存在，而在言詞上，那僅只是名言假立而已。

從開始到這個地方偈頌念三遍。

接下來是講述輪回是不存在的：

三界堅實與變動，本來不存亦無生。

三界指的是欲界、色界、無色界這三者。而堅實和變動呢，是指堅實的器世間，與變動的情世間的眾生。這堅實和變動從最開始就是不存在的。而這個不存在是什麼時候不存在呢？是從最初就是不存在的，是本來就不存在的，一開始就不存在的。夢中的那些顯相不只是從一開始就不存在，而且也不是剛開始真實存在，然後再變成不真實存在。那是從最初就是不存在的。而「無生」呢，用邏輯辯證的方式，可以這樣說：三界的堅實和變動，之所以是無生的，那是因為從最初它們就是不存在的。用這樣的方式來看也是可以的。

「無基」的意思是，三界的堅實和變動從一開始就是不存在、無生起的。為什麼呢？因為存在和生起的根基是不存在的。當我們說「無基」的時候，是指沒有基礎和根本。如果有真實存在的根或基的話，那麼事物就會存在，但是根基卻是不存在的。因此說「無基」。

（翻譯）阿裏問：

剛剛那是「能立」(中譯注4) 嗎？

仁波切答：

「真實存在的基礎」是完全不存在的。

仁波切：

而三界的堅實和變動，從一開始就是不存在、無生起的，那是因為它們沒有根基的緣故。存在和生起的根是不存在的。

當我們說「不俱生」的時候，「俱生」有很多不同的說法，但是這裏指的是堅實和變動，也就是堅實的器世間和變動的情世間這兩者，既不是同時生起的，也不是先後存在的，因此不是俱生的。

因此，密勒日巴說：「無有業力無業果。」業力本來就是不存在的。由於業力本來就不存在，因此業力的果報也就不存在。

將此置入論式中的話，那就是：輪回，不僅是沒有賦予的基礎，連無實的虛名都是不存在的，其原因即是上述的理由（英譯注：這是在解釋「是故輪回名亦無」這一句）。

在這裏，密勒日巴說，不只被賦予「輪回」這個名稱的基礎是不存在的，連「輪回」這個名稱本身也是不存在的。

原因是什麼呢？在藏文中，「輪回」（'kho rba）是由兩個字所組成的，而這兩個字也不是同時存在的。當你說'khor的時候，ba是不存在的；而在說ba的時候，'khor已經消失了，也是不存在的。因此「輪回」在文字上也不是真實存在的，這個名稱也是不存在的。

以相同的方法來分析「輪回」的每一個字母，它們也不是同時存在的，它們是各自獨立的。所以名稱並不是以一個完整的個體的狀態而存在。

「究竟之義如是耳。」從究竟實相的角度來說，就是如此。這裏說的「如是」，是指輪回和涅槃二者都不存在，它們就是像這樣。

現在唱這個部分。

已經說明過了在勝義上，輪回和涅槃二者是不存在的，密勒日巴接下來要說明的是，在世俗上這兩者是存在的：

噯嗎若無有眾生，何來三世一切佛，無因則果焉可得，是故若就俗諦言，

輪涅諸法皆存在，能仁訓示如是雲。

（仁波切修正藏文版的一個拼字上的錯誤。）

「噯嗎若無有眾生」，如果沒有眾生的話，如果眾生不存在的話，又怎麼會有過去、未來、現在的諸佛，三世的諸佛呢？如果沒有眾生的話，諸佛就不會降世。「無因則果焉可得」，因為沒有「因」的話，就不可能有「果」；因為做為「因」的眾生不存在話，做為「果」的諸佛就不可能存在。眾生是具有佛性的，由於有這樣的眾生，由於具有佛性的「因」，所以有「果」的諸佛的存在。而如果沒有眾生的話，就不可能有諸佛的存在。因為這個不可能，因為這個原因，「是故若就俗諦言」，從世俗顯相的角度來看的話，輪回是存在的。能仁，也就是圓滿的佛陀教導：輪回和涅槃的萬法都是存在的，在世俗上是存在的。

在這裏，佛陀教導：在世俗上，輪回和涅槃二者中的一切現象都是存在的。

像這樣，在勝義上，輪回和涅槃二者是不存在的，但在世俗上，二者卻是存在的，原因是什麼呢？那是顯現的狀態和實際的狀態的不同。從顯現的狀態來看，輪涅二者是存在的，但是在實相上，它們是不存在的。因此在這裏，二諦可以說是顯現的狀態和實際的狀態：世俗諦是顯現的狀態，而勝義諦是實際的狀態。就像月稱菩薩在《入中論》中所說的：

「由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。」你們每一個人都應該要把這個寫下來。接下來，道歌中說：

存在諸物之顯現，非存空無之法性，體性無別本一味，故無自覺無他覺，

悉皆寬廣雙運也。

「存在諸物之顯現」，一切的「存在」大多數是以事物的狀態顯現，色、聲、香、味、觸等等的存在，以事物的狀態顯現，而我們就對這些事物的存在產生執著。「存在諸物之顯現」，與「非存空無之法性」，這個超越一與多之體性的非存、空性的法性這兩者，由於妄念而將它們分開成為兩個個別的事物，但是它們的本質、體性其實是無分別的。而因為它們的體性是無分別的，所以它們是一味的。

「體性無別本一味，故無自覺無他覺。」在這裏，能所二者不存在，而明覺的心，或者說是「自覺」的存在，和「他覺」的存在等等，其實是無自覺他覺的。這裏所說的「自覺」，在主張有「自覺」的理論系統裏，是沒有能所二者的。能所二者不存在，卻存在著明覺的心，明覺的心的自體驗是存在的。而所謂的「自覺和他覺」中的「他覺」，可以說是對外在事物的覺知，對色、聲、香、味、觸的覺知。因此，當密勒日巴說：「故無自覺無他覺。」的時候，是在否定自覺和他覺的。此時，「故無自覺無他覺」，自覺和他覺兩者是本來就不存在的。自覺和他覺二者不存在，「悉皆寬廣雙運也」，在究竟上，顯相和空性是雙運的，是顯空雙運的。而所謂的寬廣，密勒日巴是指這個雙運是寬廣、寬鬆和寬闊的。

將其置入論式中的話，可以說：顯空二者，是寬廣的雙運，因為它們的體性是無分別的、一味的，因為它們的體性是一味的。也可以將此二者設成兩個理由：因為它們的體性是無分別的，而且是一味的；或者是：因為它們的體性是無分別的、一味的。

阿裏問：

這是要證明「無自覺他覺」嗎？

仁波切：

顯空二者是雙運的，因為它們的體性是無分別的，因為顯空的體性是無分別的。

自覺他覺並不以相異的狀態而存在，因為它們是一味的。用「一味」這個原因來證明可能是比較好的。

這裏主要是在證明，顯相和空性是無分別的。

如果存在的是事物，不存在的是空性，那麼它們的實相是怎麼樣的呢？它們是顯空無別的。

「悉皆寬廣雙運也」，這是從勝義諦的觀點來說的，「悉皆寬廣雙運也」，這和二轉*輪的教法是相符合的。如果從論典來看，這和《中論》、《入中論》，和《入菩薩行論》的〈智慧品〉是相符合的。這和這些經典的說法是相符的。

在袞嘉貝瑪卡波(中譯注5) 的著作《三典明釋》(中譯注6) 中，將依怙主龍樹菩薩的《中論》、尊勝的月稱菩薩所著作的《入中論》，以及瑜伽主密勒日巴的道歌〈中觀正說〉三者結合起來，為它們著作釋論。這本書就叫做《三典明釋》，為三部論著作釋論。

接下來的部分，密勒日巴所說的，是符合「他空」的見地，與講述三轉*輪如來藏的經典和《寶性論》等等「他空」的見地是相符合的。

密勒日巴說：「如是了悟之智者，不見諸識見本智。」所謂的「如是了悟」，意思是說，如是了知密勒日巴所說的：在勝義上，輪涅的萬法是不存在的；但在世俗上，輪涅的萬法是存在的；而在究竟上，是顯空無別的。如是了知、了悟的智者，具有能明辨事物之本質與差別的智慧，他們「不見諸識見本智」。不見諸識，諸識不具有自己的體性，諸識是超越一與多的自性的，因為它們是無自性的，所以是見不到諸識的，所見到的是無自性的。

所謂的「見本智」，是自生明覺的本智，是沒有垢染的，是世俗名言所無法言說的，因此可以見到自生的本智。「不見諸識見本智」，所說的諸識，見不到諸識是有原因的，因為諸識是超越一與多的「無遮」(中譯注7)，因為它們是不存在的。而能「見本智」，是因為瑜伽士們已經直接了悟了超越諸識的自生本智。

從這個角度來看，首先，先透徹了悟二轉*輪的見地，並獲得很大的確信，然後就能夠了悟「他空」的見地。

簡言之，「不見諸識見本智」，意思就是：他們不會見到諸識，因為諸識是無自性的；而瑜伽士所了悟的是本智，瑜伽士和瑜伽女以無能悟所悟的方式，直接見到了本智。

「不見眾生見佛陀」不見眾生的原因是什麼呢？所謂的眾生，是對「由於無明而產生迷惑的眾生」所安立的一個名稱。但是因為這個迷惑是不存在的，所以眾生是不存在的，因此是見不到眾生的。而所謂的「見佛陀」，即是見到眾生心的實相是本然清淨的佛、如來藏。

阿裏問：

不見眾生，是因為眾生是一種迷惑的顯相嗎？

仁波切：

所謂的「眾生」，是賦予迷惑的心的一個名稱。因此，沒有迷惑的話，也就沒有眾生。由於迷惑不存在，眾生也就不存在，所以智者們見不到眾生。

而所謂的「見佛陀」，意思就是：心的實相是如來藏，是本來清淨的佛；暫時的垢染清淨了之後，即是遠離客塵的佛。如此，就成就了具足二淨 (中譯注8) 的佛果。簡言之，因為心的實相是本來清淨的佛，所以見到了心的實相，就可以說是見到了佛。而所說的「不見眾生」，即是如果去思維眾生的五蘊，它們是不存在的，因此是見不到的。因為眾生沒有自我，所以是見不到眾生的。由於眾生僅只是依憑著五蘊的一種假立，而且沒有自我的存在，所以是見不到眾生的。

「不見諸法見法性」，由於諸法是世俗迷惑的顯相，而因為是世俗的，所以用智慧分析的話，是無所見的，是「不見諸法」的。而「見法性」呢，在這裏，法性是指自性的明光，這就是智者們所見到的。

在這裏，本智、佛和法性，意思是一樣的。

再來講到自空和他空這兩者的理論系統呢，自空的體系是主張：勝義諦，是究竟的空性，或者說是離戲的。而他空，則是主張勝義諦即是本智，即是本智明光。

瑜伽士們不見諸識，不見眾生，不見諸法，卻直接真切地了悟了本智、佛和法性。由於這樣的了悟，讓他們生起了大悲之力。由於悲心和願力，使他們獲得了力量。而因為這樣的力量，使他們如同滿願摩尼寶一般，自然地獲得了十力、四無畏、陀羅尼(中譯注9) 和神通等等佛的一切功德。「此瑜伽士我證境」，這就是我，瑜伽士密勒日巴所了悟的境界。

現在，主要在講述他空見的偈言也說完了，大家唱三遍。

（以下唱〈了義大手印祈願文〉的偈子並回向）

反復審視無狀之心時，無相實義如是了然觀，

斷除是非之義之猶疑，無妄自性願自能了知。

審視對境無境唯見心，審視心時無心本性空，

審視二者二執自解脫，淨光心之本然願了知。

遠離作意此乃大手印，遠離二邊即是大中觀，

於此鹹集亦名大圓滿，願得一知全解之定見。

無欲大樂相續而不斷，無執相之淨光離蓋障，

超越心之無念自成就，無為覺受願相續不斷。

貪善覺受之執自解脫，惡念迷妄自淨法界中，

平常智離取捨無所得，離戲真實法性願了達。