一、唯識教之稀有

 
        唯識是釋迦牟尼佛在世時所說的一種法教，甚麼叫作法教呢？不違正理，有軌可循名之為法。凡有所說必有音聲，即這音聲及所說的道理，令聞的人能生明解，便名為教，不定要有神聖不可侵犯的意味，方名為教；或是定有勸善懲惡的意義，方名為教。如來所說的一切音聲都是有正理的、有軌則的，可許弟子論議的，不是神聖不可侵犯的，也不僅是勸善懲惡的。諸聖弟子依此正理與軌則而修學者，都是有成就的。所以如來所說的一切音聲叫作法教，這唯識一種法教，在如來一切法教中是最究竟的、是最明顯的，而且是最切要的，所以這唯識一種法教在學理上與修行上，誠為第一甚奇無上稀有之法寶也。

 
        為甚麼說是最究竟的呢？如來法教有為初根人說的，有為中根人說的，有為上根人說的。初根是初聞佛法的人，中根是已聞佛法而未能通達的人，上根是已聞佛法而又能通達的人。如來為初根人及中根人說法，都是隨順化導善權方便而說的，不是儘量盡理而說的，所以為這二種人所說的法教不是究竟。唯識的法教是為上根人說的，是儘量盡理而說的，所以說這唯識教，在如來一切法教中是最究竟的。

 
　　為甚麼說是最明顯的呢？如來法教有是善權方便說的，有是儘量盡理說的，已如前論。善權方便說的法是因人而說的，是隨時而說的。要是某一種人在某一定的時期，便說這一種的法，不是某一種的人，不在某一定時期，便不說這一種的法。這一種法是不能執文迷義的，是不能盡人而從的，猶如醫生以藥治病，要審病情方能下藥，這一種藥，是不能無病而服的，亦不能盡病而服的。所以這善權方便的法教既是因人而說、隨時而說的，不是儘量盡理而說的，其趣意所在是最難通達的、是最不明顯的。唯識的法教是儘量盡理而說的，能令一切不明顯的法教皆得明顯，遍於一切法教，皆是一味無差別的，猶如彩畫所依託的質地，若是鮮明，便能顯發所有彩畫的顏色，這質地是遍於一切彩畫的顏色，一味無別的。所以說這唯識教在如來一切法教中是最明顯的。

 
　　為甚麼說是最切要的呢？如來法教有為斷煩惱障而說的，有為斷所知障而說的。甚麼叫斷煩惱障呢？障謂障礙，煩惱就是貪瞋癡等，這貪瞋癡都是煩擾惱亂於身心的，所以皆得名為煩惱。有此煩惱的人身心便為煩惱所系縛、永不解脫、不得自在，所以說此煩惱是障，以其障礙身心不得解脫的原故。如來為說煩惱生滅之因及其出離之方便，能令有煩惱的人自知出離，令其煩惱滅不更生，由此能得解脫自在，這便名為斷煩惱障。甚麼叫斷所知障呢？障為障覆，所知就是所見、所聞及所覺等，以此所見、所聞、所覺知的境，由於自心迷惑的原故，往往覆蔽真相，不能如實顯現在前，譬如戴著有色的眼鏡，觀見外物皆為有色，外物真相皆為覆蔽，不能如實顯現在前，這便名之為所知障。如來為說一切法之緣起，凡是所見、所聞、所覺知的法都是有甚深道理的，明此道理的人便能於一切法上除去了覆蔽，如實而知為有為無、為假為實，以及其他有無量的差別，這便名為斷所知障。斷煩惱障的人不必要斷所知障，如聲聞乘是；斷所知障的人煩惱障未有不斷的，如大乘是。大乘人於斷所知障時，一切所知皆能稱實，自心既無絲毫迷惑，煩惱自然都不生起，所以大乘人斷所知障，煩惱亦斷，以所知障是煩惱障的根本，但起煩惱障必有所知障，所知障若無煩惱亦不起。由此可說，斷所知障即是斷煩惱障的根本，根本既斷枝末何有？所以菩薩依大乘教二障俱斷，是最切要的。唯識的法教是為大乘人說的，是為斷所知障而說的，所以說這唯識教在如來一切法教中是最切要的。又如吾人生於現在，內而有已得的自體，外而有現前的境界，這個自體與夫現前的境界究竟從何而有？死沒以後，除了色身以外，這個自體所有的知覺是否從此歸於斷滅，還是依然存在的呢？若假定是存在的，死沒以後所知的境界是否還同於現在現前的呢？這是吾人最大的迷悶，亦即吾人最切要的問題，這個問題非依唯識最究竟最明顯的法教，是萬難於解決的。所以說這唯識教是在如來一切法教中是最切要的。

二、唯識教之依據

        唯識的道理源本是佛說的，佛初成道說《華嚴經》的時候，就說一切法皆唯有識 (義如後解) ，其餘各經中散見的亦多，世親菩薩即依據此等經造《唯識三十頌》，後護法等菩薩又廣征博引的解釋此頌，令唯識的妙理得以成立，名曰《成唯識論》。這《成唯識論》是採集各經論的精要而成的，暢發唯識的道理是最極圓滿的，原本是護法等十大菩薩各各別釋的，每一菩薩各有十卷，共計百卷之多。玄奘法師譯此論的時候，經窺基法師的請求，將百卷的《成唯識論》糅為一部，共為十卷，現今流通的就是此本。

        這《成唯識論》既是採集各經論的精要而成的，究竟所依據的是何種經、何種論呢？就是六經十一部論，甚麼是六經呢？所謂《華嚴經》、《解深密經》、《如來出現功德莊嚴經》、《阿毘達磨經》、《楞伽經》、《厚嚴經》。甚麼是十一部論呢？所謂《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《莊嚴論》、《集量論》、《攝大乘論》、《十地經論》、《分別瑜伽論》、《觀所緣緣論》、《二十唯識論》、《辨中邊論》、《集論》。這六經十一論，可惜猶有未能傳來此土的，今更表列如次：

 
華嚴經　　　　佛陀跋多羅譯六十卷  實叉難陀譯八十卷。
解深密經 　　　　　　　　　　　　　　玄奘譯五卷。
如來出現功德莊嚴經 　　　　　　　　　未來此土。
大乘阿毗達磨經 　　　　　　　　　　　未來此土。
楞伽經 　求那跋陀羅譯四卷 菩提流支譯十卷實叉難陀譯七卷。
厚嚴經 　　　　　　　　　　地婆伽羅譯三卷。(即大乘密嚴經) 　　　　　　
瑜伽師地論   彌勒菩薩說，　　　　　　玄奘譯一百卷。
顯揚聖教論   無著菩薩造，　　　　　　玄奘譯二十卷。
莊嚴論 本頌彌勒菩薩說，釋論世親菩薩造，波羅頗多羅譯十三卷。
集量論        陳那菩薩造           義淨譯四卷
攝大乘論                             本論無著菩造，  釋論世親菩薩造十卷　  無性菩薩造十卷　以上均玄奘譯。
十地經論 　　   世親菩薩造，　　　菩提流支譯十二卷。
分別瑜伽論 　　彌勒菩薩說，　　　　　　　　未來此土。
觀所緣緣論 　　陳那菩薩造，　　　　　　　玄奘譯一卷。
二十唯識論　　世親菩薩造，　　　　　　　 玄奘譯一卷。
辨中邊論  本頌彌勒菩薩說，釋論世親菩薩造 玄奘譯三卷。
集論      本論無著菩薩造，釋論師子覺造，玄奘譯十六卷。　

        以上所說的經都是佛說的，所說的論都是佛之弟子菩薩造的。凡是佛所說的經多是要略而說的，因為可以容易說明的原故，又為使人可以容易聽聞，並且可以容易受持的原故。這個經字作何解？就是貫穿縫綴的意義名之為經。如來說法的時侯，以有名有句有字的言聲，將所應說的道理前後貫穿、次第縫綴，顯成甚深無上的妙義。善聽聞的人便隨著貫穿縫綴的法痕，自然生起甚深無上的妙解了，所以這貫穿縫綴的意義名之為經。這個論字作何解？就是論議抉擇的意義名之為論，菩薩造論都是依據佛所說的經文而更廣演其道理，經文不是絕對不許論議的，然所論議的道理是不能超越佛說而任意發揮的，不過於佛所略說的經文中，加以審正的論議和以精細的抉擇罷了。譬如畫師及其弟子共同做一彩畫的事業，有先作模的，有後填彩的，畫師就是作模的人，弟子就是填彩的人，弟子填的彩是終不能超越於模的，不過於模的範圍以內，加以師所許的鮮明可愛的顏色罷了。菩薩造論的道理也同一樣，凡是菩薩所造的論文多是繁廣的，理多是精密的，因為要有精審的抉擇方可令法久住於世，不致輾轉誤解的原故，又為令人可以由簡入繁，達解甚深微妙的原故。不要以為菩薩所造的論，既有精審抉擇的道理，是為佛所未曾說的，便將先前佛聽說的經判為原始的，後來菩薩所造的論判為進化的，下這一種判斷的人都是不明白經論字解的意義及其範圍的原故。這一種判斷的來源只是由於自心上虛妄比擬而起的構畫，不是有決定根據的。雖從歷史上一方面觀察，可許有幾分相似的相貌，然實與佛教嚴正的道理相違了。

 
三、    唯識教之訓釋

        教字意義前已解釋了，唯識二字是甚麼意義呢？識即是心，然從了別的意識而言又名為識，因為心所知的境界有種種不同的現象說名為別，其能知的心也便隨此不同的現象說名了別，了別二字原本說心，然是從境假立的名，例如所見的色、所聞的聲、所嗅的香、所嘗的味、所觸知的寒暖等等，以及心中構畫而起的種種物件都說為境，以是心所遊歷的境界、現象都是各別不同的，因此不同的緣故，便將能知的心劃分出來說有八種：所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識 (名如後解) 。從眼識至意識通說為前六識，以其是最麤顯的緣故，是為人人所能知的，所以先說，次末那識說為第七識，後阿賴耶識說為第八識，以這二種是最深細的緣故，是為人所難知、難信的所以後說。這種排列的次第不過強以麤細為其先後罷了，不是決定要如此的。

 
        識字已解，唯字是何意義呢？唯字是遮簡的意義，遮簡是語言中的一種作用。語言的作用有二：一是表詮，一是遮詮；凡是所應說的道理使用表詮表示出來，凡是所不應說的道理便用遮詮簡別出來，如說某一種色是青、是黃、是赤、是白，或不是青、不是黃、不是赤、不是白，凡說是字的方面都為表詮，凡說不是字的方面都為遮詮，餘可類推。現在說的唯識二字之中也有表詮與遮詮二種作用，識字便是表詮，因此表示許有內心的道理，唯字便是遮詮，因此遮止不許有外境的道理，二字聯起來說，便是於表有內心之中隱含遮無外境的意義。

 　　　　　　　　　　　            
        因何不許有外境呢？吾人現見的山河大地都是心外的境界，若有山河大地的處所便見其有，若無山河大地的處所便見其無，這山河大地是隨處所有、無的，不是隨心有、無的，因何不許心外有境呢？這種道理是最極複雜的，不是簡單的幾句話所能解說明白的，今且略略的說一下。在佛法的教義中說有六根六境六識，各各作用的界限是極分明的，所以名為十八界，這十八界的道理是最究竟最圓滿的。六根是甚麼？就是眼、耳、鼻、舌、身、意，這六種能為識所依止的處所，又能為識生長的門戶，識生之時此能與彼有增上的勢力，故名為根；六境是甚麼？就是色、聲、香、味、觸、法，這六種是為識所遊歷的處所，故名為境；六識是甚麼？就是眼、耳、鼻、舌、身、意，這六種識是從所依的根而立名的，若是從境立名也可名為色識、聲識、香識、味識、觸識、法識；這根境識三種的關係是最極密切的。根境二種都有生識的功能，若是所依的根壞了或是境不當前的時候，識便不能生起了，譬如盲目的人不能見色，聾耳的人不能聞聲，就是因為眼根、耳根壞了的緣故，眼、耳二根既是如此，所餘的四根道理亦同。又如過去已壞滅的境，或在未來未生起的境，以及遠在他處或為其他障礙的境都是不能看見的，就是因為境不當前的緣故，這是泛論根境識三種相互的關係。若再分析起來，各各的根對各各的境，為各各識的所依、所緣，是不容有羼雜的，譬如眼根壞了，眼識不能以其他不壞的根為依而見色境，或是色境不當前的時候，眼識也不能以其他當前的境而為所見，這種事實是最極明顯的。所以何種根為何種識所依，何種境為何種識所緣，這種道理也應該是有決定的。根據此理，再來論山河大地是為何種識所緣的境呢？山河大地是吾人於所見知的實物上給他的一個假名，這個假名但為意識所緣的境，不是其他的識所緣的境，因為意識緣境的作用比較其他的識是特別的廣大，無論境的若假若實、若有若無，意識都能緣得到的。又與意識相應的想心所也是特別明利的，凡是境象的大小、廣狹以及其他無數的分量、限度，這想心所都能比擬構畫出來，如繪畫似的，令於自心上有一種相似的相貌當前顯現，這一種相貌但是與實有的相似罷了，不能將這相似的相貌即說為實有，凡是一切物的假名都是依這非有似有的相貌而安立的，這一種相貌的境祇是因名而起的心境，因為非有似有的緣故，是最易令人生起迷惑的。佛法的根本主義正是因為要打破此種的迷惑，所有根本的法相道理，都是打破此種迷惑的善巧工具，除了此種善巧工具而外是絕不能打破此種迷惑的。世間的人無論何等的聰慧，終是為名言迷惑的，於此種迷惑的原因尚不求解，哪有打破之一日呢？吾人自聞山河大地假名以後，便依假名起了一種實想，以為山河大地是實有的物，又或以為山河大地的名是依實物而說的，這種言說不是荒誕無稽之談，哪能說山河大地唯是假名呢？須知一切的名都是假的，不應分別依實物的名是實，不依實物的名是假。甚麼道理呢？因為實與不實是物一方面的差別，在名一方面是無此差別的。譬如火是一種實物，以其能燒燃的緣故，所說的火名便無此燒燃的作用了，這個火名所依的火，雖是實物而以其無燒燃的作用，便不同於實火了，豈能說這火名也是實有嗎？依實物的名尚且不實，不依實物的名更不必說了，所以說一切名都是假的。或有人說依實物的名若都是假，何以某一種名說某一種物要有一定的限制呢？須知名是依物而立的，吾人對於某一種物，有種種的觀察不同，由有種種的觀察，可於一個物體上安立若干種名，譬如江淮河漢都是水的別名，峰巒嶺岫都是山的別名，若許名稱其實，一個物體上哪容有這許多名呢？不過立這許多的名，都是要觀察這個物體上所應有的義，不是漫無限制罷了，其實何嘗有一定呢？須知所說這應有的義是由觀察所得的，是由心想所起的，都是意識所增益的，這義不是實有的物，實有的物是要離了意識的增益方能求得到的。這義既不是實有，依義而立的名當然亦非實有了，所以說一切名都是假的。根據前說的道理，名是依義而立的，義是觀察所得的、是心想所起的，都是意識所增益的，山河大地也是名，這名也是依義而立的，這義也是觀察所得的，也是心想所起的，都是意識所增益的，所以說這山河大地的名但為意識所緣的境。吾人聞了這個假名，若能知是意識所增益而立的，便知是假，便不為名所迷惑了，不應於這假名上反生一種實想，有此實想的人都是不能明白名是意識的境，及其真實道理的緣故。

 
        複次，這山河大地的名既然是假，而這假名所依的實物，究是何種物體呢？這種物體，既不是如名言所說的有一整個的山河大地，而這山河大地的名稱，究依何種物體而有的呢？今欲解決這個問題，要先將一切物質的實有假有劃分界限，方有一定的判斷，有了判斷方好解決。這界限如何劃分呢？就是一切待名言的物都是假有，一切不待名言的物都是實有，待是對待之義，對待名言方能覺知的，說為待名言的物，不對待名言而即能覺知的，說為不待名言的物。例如吾人所著用的衣服，因有蔽體的作用，遂假立這衣服的名，其實衣服還是布帛，衣服的意義是待名言方能覺知的，所以衣服不是實物；又這布帛是由絲縷而成的，布帛也是一種假名，絲縷是由微少的物聚集而有的，絲縷也是一種假名，這布帛絲縷的意義也是待名言方能覺知的，所以布帛絲縷都非實物。以這一切的名都是吾人心想所造的緣故，若是離了這心想所造的名，而有為吾人所知的物，這一種物方可說為實有，以其不待名言就能覺知的緣故。例如色是為眼識所見的，聲是為耳識所聞的，香是為鼻識所嗅的，味是為舌識所嘗的，堅濕暖動是為身識所觸的，這一切的物都是不待名言就能覺知的，所以說為實物。當嬰兒的時代，有所見而不知為色，有所聞而不知為聲，以及有所觸而不知為堅濕暖動，就是離了色聲等的名言而有所見所聞等實物，到了成人以後，既聞色聲等的名言，便於所見所聞等的實物上，有了名言的夾雜。久而久之，這所見所聞的實物，便與假名的界限，混合不分了。以為所見、所聞的就是色、聲，不知所見、所聞之中有待名言的色、聲，有不待名言的色、聲，待名言的色、聲說他是假；不待名言的色、聲說他是實，這假與實的界限是最極分明的。色、聲的名言不過是所見、所聞的一種符號罷了，哪容說這所見、所聞的實物，就是色、聲的符號呢？

        一切物的假實界限既經劃分清楚，有了一定的判斷了，今再解決山河大地的問題，究依何種實物而有這種名稱呢？就是吾人所可見、所可聞、所可嗅、所可嘗、所可觸的種種物都是不待名言的，都是分別顯現而可得的，可以說為實物，為山河大地假名的所依，離此以外無別分明顯現可得的實物，所以不說其餘的物，為山河大地的名之所依。因為吾人依這可見、可聞等的實物，從自心上比較對待虛擬構畫起了種種不同之想，或名為山、或名為河、或名為大地，其實都不外這可見、可聞等的實物，若是這可見可聞等的實物壞了，這山河大地的假名也就隨著消滅了。因為這個道理，所以說山河大地唯是假名，所依的實物唯有色、聲、香、味、觸是分明顯現可得的實體，這山河大地的假名唯是由於自心上一種高下動靜不同之想，不是實有高下動靜不同之物。所以山河大地但是實物上的一種名言，是內心所分別的境，不是心外實有的境。

        山河大地的假名說是由內心所分別的境，可許不是心外實有的物。然而這山河大地的假名，既有所依的實物，這所依的實物而又不是內心所分別而有的。這豈不是外境嗎？因何唯識的道理，決定遮止不許有外境呢？須知山河大地所依的實物，就是色聲香味觸種種物件，這種種物件，雖然似是在外分明顯現，卻是隨有情的識差別而有的。我們人類所能覺知、所能受用的境，在其他種類的有情不必能覺知能受用；其他種類的有情所能覺知所能受用的境，在我們人類，又未必能覺知能受用。世間現見的鳥獸蟲魚，與我們人類覺知不同、受用不同的實例甚多，不必列舉。若是這色聲香味觸種種對象，實是心外的境，因何隨有情的識不同，而有種種差別呢？既是隨識不同而有種種差別，還是不能離識而有外境。例如吾人戴著紅色的眼鏡，便見外物皆成為紅；若是戴著黃色的眼鏡，便見外物皆成為黃。這些紅黃的顏色，雖似在外分明顯現，然卻不是決定在外的；若是所戴的眼鏡，改變了顏色，這些在外的境色，也就改變了。有情的識，種類不同，正如眼鏡一樣隨識而有的種種物件，正如隨眼鏡而有種種的顏色一樣。所以唯識的道理，決定遮止不許心外有境。

 
        前說色聲香味觸種種對象，都是實物，都不是內心所分別而有的，今何又說隨識不同，而有種種差別呢？須知前所說的內心，是專指第六意識而言。第六意識所緣的假名，原本是無；但由分別變現似有。所以說假名是由內心分別而有的。色聲香味觸，既是實物，便不同於假名，不唯屬於第六意識所緣的境；所以說不是內心所分別而有的。後所說的隨識不同，這個識字是指第八識與前五識而言，第八識的生起唯是隨業力而轉的，是任運而無分別的。甚麼是業力呢？就是由於前前世意識能分別的緣故，便有種種的造作說名為業，這種種業造作的時候，有一種特別的勢力擊發在第八識中，第八識為所擊發的緣故，便為種種的業力所薰染了。自此以後，這薰染的勢力常常在第八識中輾轉不絕，說名業種，謂如種子有能生果的意義，到了今生隨得一種有情之身，皆是業種所生的果，隨一有情身中又有隨類不同無量的業種，若是這一身中業種盡了，這一期的有情身也就不能剎那存在了，猶如油盡燈滅的道理一樣。又這身中所有的業種，在前前世擊發薰染的時候，隨是何等的取相，到了今世業種生果的時候，還是同前隨是何等相的生起，猶如照像翻板的道理一樣。我們今世所現覺知所現受用的色聲香味觸的種種物件，都是從各自種子而生起的，都是依第八識相續不斷的，所以說色聲香味觸種種物件都是實物，都是隨有情的識不同而有種種的差別，決定遮止不許心外有境。

        前說色聲香味觸種種對象，是為眼耳鼻舌身五識所見、所聞、所嗅、所嘗、所觸的境，今何又說隨第八識的業種不同而由種種差別呢？須知第八識的業種是隨得一有情身的總果之因，由此業因積漸的日子多了，如種成熟，便能感得一有情身的總果，有了這個總果又漸漸由業種的差別，轉變生起眼耳鼻舌身五種色根，這五種色根是依第八識而生的，又由第八識為依的緣故，這五種色根不致有時壞爛，自從生起這五種色根以後，漸次漸次的圓滿，便有二種作用：一是於第八識總果所變的色聲香味觸種種的對象，能為各各的觀照，成為各自的境界，就是如前說的眼能見色、耳能聞聲等；二是能為眼耳鼻舌身五識的所依，由此五種色根為依，眼耳鼻舌身五識方能各各緣得各自的境，若是根壞了，因為不能為依的緣故，五識便不能緣境了，此種道理如前已說，譬如盲目的人不能見色，聾耳的人不能聞聲等。因為這種種的道理，這色聲香味觸種種的對象，根本上是隨有情的第八識變現來的，五種色根不過於這五種物件能為各自觀照罷了，如鏡照物一樣，有了這五種色根能各自觀照的作用，眼耳鼻舌身五識依之而又變為一種影像，於這影像上便生籌慮，說名緣境。這緣境與照境的作用顯然不同，緣境是有籌慮的，照境是無籌慮的，這是根與識二種的差別，所以說色聲香味觸種種物件是隨第八識及前五識而有的，以其不是隨第六意識分別而有的緣故，所以在這一有情身總果相續存在的期間，凡是為所見、所聞等的物件常是堅住不動的。又以這種種物件恒常堅住的緣故，所以目遇之而成色，耳得之而為聲，這色與聲雖似在外，而實為自第八識所變現而來的。凡是同類有情的第八識就能覺知、能受用同類的境，若不是同類有情的第八識所變現的境就不一樣了。所以唯識的道理決定遮止不許心外有境。

        由上所說根境識的道理，及一切物假實的界限與夫種種的辯難分析，應當知道山河大地唯是假名，唯是第六意識所緣的境，何嘗有個現見的山河大地呢？又這山河大地假名所依的色聲香味觸雖是實物，雖似在外分明顯現，卻是為第八識所變現的，及為前五識各自所緣的，何嘗離識而別有外境呢？吾人不依佛說的教義，妄自揣想真實的道理，是萬揣想不到的，何不於這佛說的教義，切切實實的去研究呢？ 

        複次，依這唯識的道理，決定遮止心外有境，因何於這心法以外，佛更說有色等法呢？須知佛所說的色法是依色心非一的道理而說的，甚麼是色心非一的道理呢？因為有緣慮的作用名之為心，有質礙的作用名之為色，這兩種作用是顯然不同的，心的緣慮作用色法無有，色的質礙作用心法無有，所以佛於心法以外別說色法。然此別說的緣故，只能證明色法作用是與心法非一的道理，不能證成色法是離心法而有的。若強說這色法是離心法而有的，便與佛說的三界唯心，又說所緣唯識所現，又說諸法皆不離心，又說有情隨心垢淨，這些唯識的教義都成相違了。所以這唯識的道理，一方面既知遮無外境，一方面又知許有他法，許有他法與遮無外境是不相矛盾的。這唯識的識字，但是總說不是專說，若是專說便不應許另有他法了，今是總說，所以於這心法自體而外還包括有許多的法，如佛說的五法聚中，心法以外有色法，有心所有法，有不相應行法，有無為法；色法是為識所變的，心所有法是與識相應而起的，不相應行法是識的分位差別，無為法是識的實性。道理繁多不能詳述，不過略舉其名罷了，這些個法都是不離識而有的，所以但說一個識字便能包括這許多的法。又這唯識的識字，但是遮止離識而有所餘的法，不是說唯有一識，更不許有其餘的法了；也不是說一切有情唯是共同有一個識，若是共同有一個識，那便無有凡與聖、尊與卑、因與果的種種差別了，可以說我的識即是佛的識，也可以說佛的識即是我的識，又可以說我的識即是下等動物的識，也可以說下等動物的識即是我的識，這豈不是漫無差別，成了大錯嗎？！所以這唯識二字，不是一切有情共同有一個識，只是一切有情各各有自己的識罷了，隨是何種的有情，就有何種的有情身及何種受用的境界，這身與境界根本上都是為自己的識所變現而有的，不是其他的有情能變自己的身及自己所受用的境界，也不是自己能變其他有情的身及其它所受用的境界。簡括的唯識道理不外如是。

 
四、唯識教之傳宗

 
        吾人從無始時來，依自己的尋思而起虛妄的分別，執為實有外在的境，由此不能證得真實的道理，所以如來于《華嚴》等經中說一切法皆唯有識，為令吾人觀得自己的心，為一切法萬有的起源，不迷執有在外的境，既不執有在外的境，便於悅意的境上不起貪愛的心，於不悅意的境上，亦不起嗔恨的心，更有其餘種種的煩惱也就不起了。煩惱既是不起，諸業也就不造了。這煩惱和業都是當來生死的因緣，這種因緣若是能永斷了，便可解脫當來無量的生死，這即是所謂如來的大悲，不是徒托空言毫無實際的大悲所能比擬的，如來滅後九百年閑，有一菩薩名曰天親出現於世，根據如來所說的唯識教義，製成了三十個頌，名曰《唯識三十論》，文義巧妙皆是廣明唯識的道理，後有十大論師：一護法、二德慧、三安慧、四親勝、五難陀、六淨月、七火辨、八勝友、九勝子、十智月。這十大論師又根據六經十一論，將這唯識精要的道理，采撮了來解釋這天親菩薩所造的《三十頌》，名曰《成唯識論》。這十大論師之中護法所解釋的道理最有研尋的價值，凡是難解的問題都能解得不違經意，契合正理，從此這唯識教便傳宗於世了。甚麼叫做宗呢？凡是所尊所崇所立所主之義都名為宗，這唯識二字正是標明傳宗的主義，這一宗的主義是主張中道的，然卻不是依違兩可的，甚麼是中道呢？就是於真實是有的法說他是有，於真實是無的法說他是空，不說一切法是有，也不說一切法是空，說有說空皆有至當恰好的分限，及其真實不虛的道理，這便名為大乘中道第一義諦。這唯識教的識字一方面是表示內心是有的，唯字一方面是遮簡外境是無的，所以這一宗主義是主張中道的。我國玄奘法師往至印度，親承此宗精要的教義，歸國而後，將十大論師所造的《成唯識論》糅為一部，以成現今流通之本。窺基法師親承指授，更將唯識的隱微道理闡發出來，纂為《成唯識論述記》。次有淄州慧沼大師繼承基師，著有《成唯識論了義燈》。後有濮陽智周大師，稟于淄州，繼傳此宗，著有《成唯識論演秘》。此外還有餘人盛揚此宗的教義，然皆不是此宗的嫡傳，所以不更具述了。

 
第二編　　　本論

 
        唯識教的範圍很寬，前所說的色法、心所有法、不相應行法、無為法皆不離識，皆在識的範圍以內，今為簡括說明的緣故，只將八種識的分別說為本論的範圍，其餘的色法、心所有法、不相應行法、無為法不更多說了。

 
        八識就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識；這八種識又名八個心王，譬如國王有所轄的自己國土，凡在自己國土範圍以內，國王的勢力都能統轄得到的，這八識的道理也同一樣，各各的識有各各所緣的境，凡在自己所緣的境範圍以內，各各識的勢力都能緣慮得到的，所以名為八個心王。前五種識的緣境是最極麤顯的，是極容易可知的，又是最極狹小的，譬如眼識緣的色，耳識緣的聲，鼻識緣的香，舌識緣的味，身識緣的觸。緣境的勢力又是各不相犯的，所以說是最極狹小的。意識就不然了，不如五識的緣境麤顯，然也不如七、八二識的緣境細微，有是容易可知的，也有是不容易可知的，然又是最極廣大的，凡是若內若外、若假若實、若有若無、若色若心一切的法，都為意識所緣的境。末那識是緣第八識為自己的境。阿賴耶識是緣自己所攝持的一切種子為境，又緣眼等五根聚集為依的身為境，又緣現世界依處為境。這末那識和阿賴耶識所緣的境是最極細微的，為人所難知的，不但未聞佛法的人不能知道，就是聲聞乘人佛也不為他說，恐他聽了反生誤解的緣故，所以說這二種識是最極微細的，為人所難知的。

 
        以上的說法，是就八識的緣境略顯劃分八識的道理，然八識的差別不但是緣境一門，緣境只是差別中之一種，若一一列舉出來，總共有五門的差別，就是一自性門、二所依門、三所緣門、四助伴門、五業用門。

 
        自性：性是體性，這一法的體性與他法的體性不同，這個體性是為此一法所獨有的，所以名為自性，例如地以堅為自性，水以濕為自性，火以暖為自性，風以動為自性，都是各各有各各的體性是不容混雜的，這自性的名詞略如近世所稱的個體一樣，然根本上道理不同，佛法中所說一一法的自性都是隨一一法上可取得相貌而假立的，不是離了這個可取的相貌而別有個不可知的真實自性，這自性但是限於一一法上可取的相貌假說罷了，超過這相貌以外便無所謂自性了。譬如前所說的地以堅為自性，水以濕為自性，火以暖為自性，風以動為自性。這個例就是因為有堅相可取的緣故便說地以堅為自性，因為有濕相可取的緣故便說水以濕為自性，因為有暖相可取的緣故便說火以暖為自性，因為有動相可取的緣故便說風以動為自性。若是離了這可取的堅相、濕相、暖相、動相，還說甚麼堅性、濕性、暖性、動性呢？世間的人，多是以為先有堅濕暖動的實性，然後有堅濕暖動可取的相，若無實性的本體，也就無有可取的相貌了。不知所說的堅濕暖動的相貌是由身識分明可證的，不能說他為無；說有堅濕暖動的自性是由意識因身識的感受而追想的，不是分明可證的，哪能說他是實有呢？世間的人有這種迷執的甚多，如算命、卜課等事，都是因為迷執先有，不求甚解的緣故。

 
        所依：吾人現在有生有滅的法，無有自能生起的，都是要待其餘眾多的法湊集和合的勢力，這法纔能生長起來的，例如谷麥種子要待田水日光種種湊集和合的勢力，這谷麥種子纔能生起谷麥的芽，若無田水日光等種種湊集和合的勢力，這谷麥種子便不能生芽了，這就是佛法中所說的因緣道理，谷麥種子名之為因，田水日光等名之為緣。因是親能生芽的，緣是助成生芽的，這二種是不能闕一的，有緣無因便是無種，無種哪有生芽的希望；有因無緣便是無助，無助就是無眾多的法湊集和合的勢力，那芽也是不能生起的。所以凡是有生滅的法，佛法中都名為有為法，凡是有為法無有不是因緣具足纔能生的。這因與緣都是有為法的所依，因的所依名種子依，緣的所依名俱有依。種子依是說一切法的生起都是依於各自種子的親因，例如色法有色法種子，心法有心法種子，心法之中複有一一心王和一一心所的差別，便更有一一心王和一一心所的種子，離了各自法的種子便無能生各自法的親因了。俱有依是說心王和心所的生起，除了自法種子而外，還有其餘的法是為自法所依託的，例如谷麥生芽的時候，除了自己的種子而外，還有田土的勝緣為這穀麥芽的依託，這種依託是與自法同時俱有的，若是這所依託的勝緣壞了，自法也就不能生起了，所以名為俱有依，就是彼此俱時而有的意義。今這所依門中，為顯八識的差別所以但說俱有依的勝緣，那種子依既是各自法的親因，當然是各各不同的，便無須更說了。

 
        所緣：緣是緣慮，即是分別。凡是心王和心所法都有能分別的作用說名能緣，與這心王和心所法相對的境，是為心王和心所法所分別的，說名為緣。這能緣、所緣唯是限於心王和心所法而說的，除了心王和心所法而外，其餘所有的法雖也有相對的境，但不明為所緣，因為與境相對的法，既不是心王和心所法便無能緣慮的作用，所以不名能緣，而這相對的境，既不為緣慮法之所緣慮，所以也不名為所緣，例如色法是為眼識所取的境，因為能取這境的眼識，是有緣慮作用的法，所以這所取的色境也可名為所緣。然這色法，不但為眼識所取的境，也為眼根所取的境，因為能取這境的眼根，不是有緣慮作用的法，所以這所取的色境不可名為所緣，這是所緣與非所緣二種的定義，不可說凡境都是所緣。又這所緣，有親所緣和疏所緣二種的差別，疏的所緣說名本質；親的所緣說名影像。甚麼叫作本質呢？就是影像所托的實質，譬如以鏡照面，必有面的實質，纔有所照的面影，這面的實質就是為面的影像所依託的。甚麼叫做影像呢？就是依於光影的差別，而有一種與本質相似的相貌顯現當前，這相似的相貌，就名影像，因何這種影像說為親的所緣，而這影像所依託的本質，反說為疏的所緣呢？須知心、心所法的緣境，都是隨自心、心所法變現而有的，這種變現而有的境，就是自心所起的影像，無論何種能緣的心，影像是決不能無有的，若是離了這種影像，無論何種境，都不成為所緣了。譬如以鏡照面，面是所緣的境，然親的所緣，唯是鏡中所照的面影，而這面影所托的面質，不過是間接的疏所緣罷了，若是離了這種面影，那面的本質，自己是無從見得到的，所以影像名為親的所緣，而這影像所托的本質，名為疏的所緣。

 
        助伴：就是心所有法，總合有五十一種之多，都是與心王能為助伴的。甚麼叫做心所有法呢？因為具有三種道理名為心所有法。第一道理，因為這一種法常是依于心王生起的勢力，纔能生起的，心王若是不生的時候，這一種法決無生起的可能，因為心王的緣境，但取境的總相，有了總相，這一種法纔能於這總相範圍以內，更取別相，若是無有心王所取的總相這一種法有何別相可取呢？例如眼識緣色，但能取得青黃赤白等差別的總相，在這同一時間以內更有受心所有法，能于這青黃赤白總相上生起可意、不可意的差別，這種差別就是別相；複有想心所有法，能于這青黃赤白總相上生起大小長短相待而有的差別，這種差別也是別相；以這種種別相都是屬於同一總相的。第二道理，因為這一種法常是與心王相應而起的，相應就是更互隨順和合而不相離的意義，心王所作的事業，這一種法也是同一工作的，若是離了這一種法和合的效力，心王所作的事業便不能成就、不能圓滿了，所以這一種法，是與心王極有關係的，譬如一國的行政，有首領、有僚屬，二者不可闕一，纔能成辦許多的事務。第三道理，因為這一種法是系屬於心王的，心王八種之中，系屬何種的心王，就名為何種心所有法。例如五十一種心所有法，略有六位的差別，第一徧行位中，有五個心所有法，一觸、二作意、三受、四想、五思。這五種法是徧於八識皆可得的，八識皆與相應的，故名為五徧行法，然這五徧行，雖是徧於八識，而一一識的相應五法卻是各各不同的，就是因為系屬心王不同的緣故。以上的三種道理唯有心所有法是能具足的，簡單言之就是第一常依心起、第二與心相應、第三系屬於心，所以名為心所有法。心王所作的業若是善的這相應的心所有法，一定是屬於善位所攝的；所作的業若是不善的這相應的心所有法，一定是屬於煩惱位所攝的，並且心王所作的業或善或不善，不是由於自軆的作用，都是由於心所有法有善有不善相應的勢力所釀成的，因為這種種的道理，所以心所有法名為助伴，就是助伴心王的緣故。

 
        業用：就是一一法的生起各有各的勢力，這種勢力能有種種的效果，所以名之為業用。譬如六根六境有能持六識的勢力，六識是依彼所生的效果，所以這能持的勢力就名為六根六境的業用，餘可類推，不更多舉。

 
        以上五門八識都有，然是各各不同的，因為這種種不同的緣故，所以識體不唯是一說有八種，今將識體歸併成類，說唯有三，一是異熟識即第八識，二是思量識即第七識，三是了別識即前六識。這前六識緣境的行相都是粗顯可知的,所以並為一類名了別識，然這了別識之中，第六識與前五識更有多種的不同，前五識所依的都是色根，所緣的同是色境，這兩個色字是說總名，凡是五根五境皆此色字所攝，又俱是但緣現在，又俱是現量所得，又俱是多有間斷，五識之中，無有一識常能現起的，所以前五識可總說為一類。第六識便不然了，所依的是意根，所緣的是色法和心法一切的境，又不但緣現在，也能緣過去和未來，又不唯是現量所得，比量、非量都是意識所有的，又不是多有間斷的，因為自能思慮，不同五識要仗現境纔生的緣故。因為這多種的不同，所以從第三類了別識中更分為二：一前五識、二第六意識。今此以下的說明，依這道理，將八種識略分為四段，就是一前五識、二第六意識、三第七識、四第八識，於一一識中就以自性、所依、所緣、助伴、業用五門顯其差別，作為本論的正文。其餘的道理不更繁說。

 
        前五識以何為自性呢？自性是依相而假立的，已如前說。一切識的體性都是緣慮的作用，因何道理，劃分為五說有各各的自性呢？就是因為所依所緣的不同，而於其中識的緣慮作用不無差別的緣故。如眼識是依眼根緣色境而生的，所以眼識的行相唯有與色相似的影像顯現；耳識是依耳根緣聲境而生的，所以耳識的行相唯有與聲相似的影像顯現；鼻識是依鼻根緣香境而生的，所以鼻識的行相唯有與香相似的影像顯現；舌識是依舌根緣味境而生的，所以舌識的行相唯有與味相似的影像顯現；身識是身根緣觸境而生的，所以身識的行相唯有與觸相似的影像顯現。總論這些識都是有緣慮作用的，可說是無有差別，然眼識所依的是眼根、所緣的是色境，這是不為其他的識所共有的，因此依這根境和合不同的相貌，就立為眼識自性。其餘的耳識鼻識舌識身識不同的道理，也是從於各自的根境而說的，不必一一列舉了。又這根境識三種各有各的相貌，是為吾人現量可得的，或是為吾人比量可知的，五識生起的時候，既有決定所依的根和所緣的境，所以不能不稱理的分別，說為眼識耳識鼻識舌識身識，若是主張唯有一識，那便應無所依所緣的種種差別。若說雖是一識而可許有時所依所緣的不同，那便應無五識同時俱起的可能，然而吾人於任何一物體上，同時可有所見所聞所嗅所嘗所觸的相貌，這就是五識同時俱起的證據。例如吾人手持一花，同時於這花之色是為眼識所見的，於花之香是為鼻識所嗅的，於花之味是為舌識所嘗的，於花之體堅軟輕重是為身識所觸的，若更以指彈之，於花之聲又是為耳識所聞的；若說唯有一識，哪能同時有這許多的相貌呢？這都是不解法相假立自性的道理，所以有這種的錯誤。換言之，就是執實自性一點的病根所構成的。

 
        複次，這五識的緣慮不同，雖是由於所依所緣的差別，然卻不是依緣的法能有緣慮，因為緣慮唯是心心所有法所能的，五識所依的皆是色根，所緣的皆是色境，哪能有緣慮的作用呢？吾人現見的一切物質，皆是屬於色法範圍的，雖或有時因觸感的作用而起興奮或動作，然決非有能緣慮的行相。所以佛法於色以外，別立心法，就是以無緣慮有緣慮為其判斷。吾人既知色與心的差別，便知一切有生命與無生命的差別。有生命的佛法中說為有情，無生命的佛法中說為非情。凡是有情，都有能緣慮的心，都是有壽命為依而不可分析的。因為心能緣慮的緣故，所以一切有情，皆能發起善不善業，因為有壽命不可分析的緣故，所以不能舍離此身而得存活，壽盡命終便名為死。若是非情便不然了。既無能緣慮的心所以不見有能發起善不善業，雖是有生長而無壽命，所以分析而可存活，其依止的處所和終盡的時期，也皆無有決定了。例如一樹，將其枝條斷了下來另栽他處便得更生。若是同有一個的壽命，哪能兩處並生呢？若許他處既得更生，還是同一的壽命，由此輾轉，這樹的壽命便無終盡的時期了，壽命二字也便成為無意義了；若許不是同一的壽命，現見這更生的枝條是從彼樹斷了下來的，豈有不是同一壽命的道理，由此種種，所以佛法中凡屬非情的物雖是生長相續似有壽命，然從可分析的方面觀察起來，便與有情的壽命真實相反了。所以不許這樹等物說為有情，說一切樹等皆悉有命是離系出家外道的所說，《瑜伽師地論》破的很多，今且略舉一說罷了，因為解釋五識的自性，因論生論說到色、心法的差別，又說到有情與非情建立的道理，這是為吾人所應知道的，所以此中不憚煩說。

 
        五識的自性已經說了，五識的所依就是五根，根是生長門義，因為五識要從此處出生增長，所以名之為根。譬如花木種子將要生芽，必有所依託的根，有了依託的根，能令種子的勢力增上纔能生芽，五識生長也同一樣，所以將這五識所依託的處所譬之為根，又這五根既為識所依託就是五識生長的處所，所以稱之為門。總論根法共有六種所謂眼耳鼻舌身意，此中所講的唯是前之五種，這前五種都是色法為體性的，然這五種的色法不是為吾人所能見的，因為吾人的肉眼只能見一切肉團的色，這肉團的色佛法說此名為扶根，是與五根能為扶助的意義。五根的色法是最極清淨的，由此清淨的色能為五識的所依，所以有見色聞聲等等的效用，倘若唯是肉團的色而無清淨的色，那便無有見色、聞聲等等的效用了。試觀一類害眼病的人，從眼的表面上不見有何等病狀，然卻不能見色，這就是由清淨色發生病害的緣故，不過肉團的色既能扶助清淨色的眼根，就是清淨色的外護，若是外護有了病害，也能為清淨色的障礙，令其不能見色了。世間的人但見肉團色的眼根于有病時不能見色，于無病時即能見色，心便以為只有此肉團色的眼根，無別清淨色的眼根。據實道理，親能見色、聞聲等的效用還是在清淨色，不能因為肉團的色粗顯可見，便將不可見的清淨色根不承認為有了，不過這種的根法不是為吾人現量所見的，然有見色的作用是為比量可得的，所以說根決定別有。

 
        複次五根，既說不是粗顯可見的色，因何道理不說即是五識，還別立為清淨色根呢？須知一切有為的法除了親生自果的種子而外，都是要有其餘的法為所依託的，既有依託便有所依與能依的差別，若於一法說為能依不能於此又說所依，所以於這能依法外須別有一所依的法。例如谷麥等種親能生自谷麥的芽，然必要有田土等緣能為增上方能生長，這田土等緣就是谷麥等種所依託的，谷麥等種就是依託于田土的，說為能依，這所依與能依是相對而立的，當然不能說是一法。五識生長的道理也是一樣。除了親生自果的識種而外，還要其餘的法為所依託，就是五根，這五根是為識所依託的，識是依託於根的，說為能依。這所依與能依既是相對的差別，所以說這五根不即是五識。又這五根是為第八識所執受的，第八識隨業力轉，無有間斷，所以這根在有情身中也是常相續的。五識就不然了，五識的生起，所待的緣是最多的，若是所待的緣有一不具，五識就不能生起了。所以眼識有九種緣：一空、二明、三根、四境、五作意、六第八識、七第七識、八第六識、九自種。空者就是無有障礙，明者就是無有黑闇，根者就是親為所依的法，境者就是親為所緣的法，作意是一種心所有法，有能警覺心王的功能，第八識是為一切法的根本所依，第七識是為一切法染淨的所依，第六識是為一切法分別的所依，自種是親生自識的因緣。以上這九種緣是為眼識所必有的，若闕一種眼識不生。耳識有八種緣，前九種中除明一種。鼻、舌、身三識皆有七緣，前九種中除空明二種，因為這三種識的取境要近至根方能知覺，所以應除空之一種，其餘應有應除的道理，容易可知不勞繁說。由上所說五識的生起要有多緣，一緣不具就不能生，所以五識是時有間斷的，不同五根恒相續起，所以五根不說即是五識。

 
        複次，五根既是同為一清淨色，因何道理不總說為一根還要別說為五根呢？須知根的立名是望於識而說的，此能生彼故名為根，然五根的色類雖同，而生識的效果有別，即如眼根只能生自眼識，耳、鼻、舌、身四根亦只能生自耳、鼻、舌、身四識，皆是不能互易而生的，所以五根雖同是清淨色類，然眼根但為眼識的所依，耳根但為耳識的所依，鼻根但為鼻識的所依，舌根但為舌識的所依，身根但為身識的所依，這些所依都是不與餘識所共有的，所以名為不共所依。因為能依的識既有五種的差別，而這所依的根也有五種不同了。

 
        前五識以何為所緣呢？緣是緣慮，已如前說；所緣即是所緣慮的境，五識的境共有五種，所謂色、聲、香、味、觸分別為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識所緣。眼識所緣的色是有見有對的，怎麼叫作有見呢？就是眼識所緣的一切的色境必有所據的方所，由此方所可以示現一切色的相貌，是為眼識所取的，所以這色說名有見；有對就是一切的色法彼此更互為所障礙，又彼此更互為能障礙，能礙往來是有對義，所以這色名為有對。又這眼識所緣的色有其三種的差別：一是顯色、二是形色、三是表色。顯色就是青黃赤白四種的色，為一切色法的實體，由此四種其相顯了故名顯色。形色就是青黃赤白的色體由積集的不同而有種種形狀差別，所謂長短方圓高下正不正等，例如於色聚中，若見有一方面的色多便名為長，若見有一方面的色少便名為短，若見四面的色相等便名為方，若見面面的色俱滿便名為圓，若見當中有凸出的色便名為高，若見當中有凹的色便名為下，若見色面齊平便名為正，若見色面參差便名不正；這些形色的差別都是依於顯色而有的，離了顯色便無所謂形色了，所以形色說名假色，唯有青黃赤白四種顯色說名實色。又有所謂光影明暗雲煙塵霧等色，《瑜伽》說是顯色的種類，也是為眼識所緣的，然亦不是實色，不過因青黃赤白色軆能與有情或損或益，所以有此建立罷了。表色，表謂表示，就是身能屈伸依業轉動有種種造作的相，能表內心令他可見故名表色，這種表色也是不離顯色實體的，因為這色可能表自內心的緣故所以別開表色一種。以上這顯、形、表三種色都是有見有對的，所以都為眼識所緣的境，其餘耳識所緣的聲，鼻識所緣的香，舌識所緣的味，身識所緣的觸都是無見有對的，因為這聲、香、味、觸四法雖是也有方所示現的意義總名為色，然不是眼識所取的境所以不名有見，然卻都是有障礙的所以仍名有對。又聲之中略有三種：一因執受大種聲、二因不執受大種聲、三因執受不執受大種聲。甚麼是因執受大種聲呢？大種有四：謂地水火風，據實而說即是堅濕暖動，因這四種能生眾色，其性大故立大種名，所以四大名能造色，餘色等法名所造色。此中所說的聲也是所造色之一種，其能造的四大種又有二種：一是屬於內身而有的，二是不屬於內身而有的。屬於內身而有的大種名執受大種，因為內身是為第八識所執持的，又是能生苦樂二種覺受的，由此二義故名執受，此之大種既是屬於內身而有的所以名為執受大種，由此為因所生的聲名因執受大種聲。甚麼是因不執受大種聲呢？如前所說不屬於內身的大種，就是不為第八識所執持的，又不是依內身而有苦樂二受，所以名不執受大種，由此為因所生的聲名因不執受大種聲。甚麼是因執受不執受大種聲呢？就是由前所說二種四大為因所生的聲，名因執受不執受大種聲，例如言說鳴吼等的音聲是由執受大種為因所生的，名因執受大種聲。又如風林江河等聲是由不執受大種所生的，名因不執受大種聲。又如手鼓等聲是由執受大種與不執受大種和合所生的，名因執受不執受大種聲。又香亦有三種：一俱生香、二和合香、三變異香，俱生香謂如旃檀香等，自軆是香與生俱故，和合香謂如和香等，自軆非香與香和故，變異香謂如熟果香等，因為一切的果實，要至熟變之時方有香增故。又味差別共有六種，所謂苦酢甘辛鹹淡，其相易知無勞別釋。又觸亦複多種，所謂地水火風滑澀輕重軟緩急冷饑渴飽力劣悶癢黏病老死疲息勇，前之四種就是四大，這是身根所觸的實體，後之二十二種但是身根所觸的實體之上所有種種差別之相，不是離了四大種以外更有各各的實體，即如滑性是依大種的清淨分位而有的相，澀性是依大種的不清淨分位而有的相，輕性是依大種的不堅實的分位而有的相，重性是依大種的堅實的分位而有的相，軟即是依大種不堅硬的分位而有的相，大種堅硬的分位元就是地大實體偏增的相，所以不更對軟立堅，緩急即是依大種所執持的分位而有二種不同的相，冷就是水大風大和雜而有的相，與冷相對的暖就是火大的自軆，所以也不別立，自饑渴飽等十三種都是依有情內身所有的觸而立的，若是有情內身的四大平等便有息力勇三種觸相，息者安息，這是由於遠離勞倦，四大平等而有的相，力者強力，這是由於營養無闕，四大平等而有的相，勇者無畏，心無怯懼，這是由於身心翹健而有的相。若是有情內身四大不平等，便有饑渴劣悶癢病老死疲九種的觸相，饑渴劣都是由於闕乏營養不能任持而有的相，悶是由於飲食雜穢而有的相，癢是由於血有過患而有的相，病是由於大種變異錯亂而有的相，老是由於大種歷時變異而有的相，死是由於命根變異而有的相，這九種相都是由於四大種種不平等的緣故所生的。飽之一種或有四大平等或有四大不平等皆可有的，四大平等的飽就是由於飲食資多而有的相，四大不平等的飽就是由於氣滿不舒而有的相，黏即是地大水大和雜而有的相。以上所說二十二種觸相都是依於四大種種的分位不同而安立的，所以但是假言說相，不是實有體法，其身根所觸的實法還是四大罷了。

 
        以上所說的色聲香味觸各各為自五識所緣的境，是不容攙越的，因為是由第八識的業種所生的緣故。業種是由意識分別現行的勢力所擊發而有的，既是以後便隨第八識刹那刹那的變現出來了。能緣的五識又各各托之而變為自己的境，隨這種種不同的相說名為色為聲為香為味為觸。然這五種又總名為色，都是所造色，能造此五種的就是四大，四大亦名為能造色，這個總名的色字便不限於眼識所緣的境了。凡是有質礙的法都名為色，唯除心心所及無為法是無質礙的，所以不名為色。四大的解釋前已略說，然未辨析能造所造的意義，今且再說一下。四大就是地水火風，這是隨俗立的名，是假四大，真四大就是堅濕暖動性，是為一切所造色所不能離的，因為地的堅性偏增，水的濕性偏增，火的暖性偏增，風的動性偏增，所以就假名為地水火風。其實吾人所見的地水火風之中，一一都是有堅濕暖動性的，又都是有色聲香味觸所造色可知的，何以獨名為四大及能造色呢？所以地水火風唯是四大的假名，不是真四大，真四大是於所造色有特殊勢力的，所以名為能造色。甚麼是四大的特殊勢力呢？就是四大種能與一切所造色作五種的業用。這五種的業用，亦說名五因：一是生因、二是依因、三是立因、四是持因、五是養因。生因就是一切所造色初生之時都是以四大種為先導的，所以四大種是一切所造色的生因，離了四大種一切所造色便不能生起了。依因就是一切所造色已生之時要四大種為彼依止的處所。凡所造色據有的方所，都是四大種據有的方所，這所造色無有勢力能另據別處的，是與四大種不相舍離的，所以四大種是一切所造色的依因。立因就是一切所造色是隨四大種而變異的，若四大種能為攝益，這所造色也是攝益有情的；若四大種能為損害，這所造色也是損害有情的，這攝益與損害，都是隨四大種而建立的，所以四大種是一切所造色的立因。持因就是一切所造色相續而生，都是要由四大種能持的勢力令不斷絕、令不損減，所以四大種是一切所造色的持因。養因就是一切所造色的增長廣大，都是要由四大種能長養他的緣故，所以四大種是一切所造色的養因。以上的五因是說四大與一切所造色的關係。能與增上說名為因；不是四大親能生起所造色，說名為因。所以四大是與所造色常不相離的，又是相依而有的，依此意義說四大為能造，說色聲香味觸是所造，若有色聲香味觸的處所，一定是有四大的，若無四大的處所，一定便無色聲香味觸了。例如吾人所知的，隨是何種的物體，皆有色聲香味觸可得，便皆有四大的相可得。無論色聲香味觸的相有是堅凝的，有是虛疏的，然能任持一一自相的，便是地大的作用；能令自相攝斂不散的，便是水大的作用；能令自相變異成熟的，便是火大的作用；能令自相輕動生長的，便是風大的作用。所以四大是為一切所造色的起源，是於所造色有特殊勢力的，這種四大名為真四大。

 
本刊系民國十七年清淨學長在燕京大學擔任唯識講座之講演稿。