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正覺與出離

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更新日期:2010/02/12 07:06:28

學習次第 : 進階

日期:2010/02/12 07:03:54 喇嘛網編輯部報導

我們在這裏提出了「正覺與出離」的一個題目來，是要分析、說明佛家對於人生趨向有怎樣的看法和主張。概括地講：在全人類的社會問題未得徹底解决之前，人生的需求會時常跟環境不合式而發生種種痛苦。一般人不能深刻地了解它的原因，只在表面求解决，結果是陷溺日深，痛苦亦絡繹不絕；其間即使偶然好轉，也不會長久。這樣下去，只是隨波逐流，一聽環境的安排。一個人如此，大多數人也如此；一時如此，乃至整個時代也如此。這種始終迴旋、起伏、不得着落的人生，佛家謂之「流轉」。(佛家對於流轉的解釋，有時比較寬泛。這裏祇就人的本位而言。)要是人們眞正找到了人生欠缺的原因，從根本上予以解决，這在形式上看來，對流轉的生活是取相反的趨勢，並還有破壞它、變革它的意義，所以謂之「還滅」。由此，佛家區別人生趨向為兩途：一是流轉的，不合理的，不應當的；一是還滅的，合理的，應當的。所有人生行事，都可用這種標準來分為兩個系列。它的名目有種種：流轉一系或名有漏，或名有垢等等；還滅一系或名無漏，或名無垢等等。從有漏等說，是染汚的，不善的，繫屬於世間的(「世間」一詞在這裏用來，是取它「應可破壞」的意義的)；從和它相對的無漏等說，是淸淨的，純善的，出離世間的（一）。佛家對於人生趨向的看法，着重無漏，所以歸結於出世。但它所出離的並不是整個的現實世界，而祇是屬於世間即所應破壞、變革的一切染汚、不善成分。人生要走向這個趨向，有待於一種自覺，即所謂「發心」，明白了這趨向的合理、當為，有了覺悟之後，一切行為才可以歸向這一目的，成就這一目的。這就始終在覺悟的狀態中，最後到達最完善的地步——正覺（二）。如此佛家講人生趨向以正覺為究竟，而成就正覺的則在於出離，因而我們便構成「正覺與出離」一命題來表示這樣的意義。

在佛家的學說裏，有兩個迥異的系統：一是聲聞乘(小乘)，一是菩薩乘(大乘)。聲聞乘着重他們所依據的「佛的言敎」，言敎由聞而得，所以重敎即是重聞。他們絕對相信佛敎，視為神聖，不可改動一毫，另一系統菩薩乘則着重行為。菩薩本是成就正覺的準備階段，所以他們主張以菩薩行為行，而對於佛說並不像聲聞乘那樣拘泥，郤帶有自由解釋的色彩。這兩個系統都由根本佛說開展出來，只是解釋的方式不同，因而影響到實踐的規範也不同。它們的流行雖有先後，聲聞乘學說且比較佔先，郤不是純由聲聞乘演變或發展而成菩薩乘。到後世來，聲聞菩薩兩乘的人曾發生過激烈爭論，互相是非，但仍共同承認兩乘的原來並存（三）。

對於「正覺與出離」這一問題，聲聞乘的解釋不大正確，應該加以簡別。他們以為人生欠缺、痛苦的原因，即在人生的本質上。分析人生，因的方面是「業」「惑」，果的方面即是「苦」。要去掉苦果，應該斷業，滅惑，不使再生。但業是種種行為，惑是種種煩惱，業惑之生起，在人事上隨時隨地幾乎無法避免，要斷滅它們，很容易走向禁欲一途，企圖由隱遁的方式擺脫糾纏，而此種消極辦法又必然遠離社會而變成自私、自利。其結果雖不能說完全落空，但終非究竟解决。因為他們的出離世間竟是捨棄世間，本來要對人生有所改善，反而取消了人生（四），所以說它是不徹底、不究竟的。在印度，佛家以外的學派也很多帶着這樣傾向，一般人受着薰陶，對於聲聞乘的說法就很易予以接受，因而使它流行了很久。後來佛學傳到中國，儘管那時菩薩乘的勢力已極發展，主要的義學也都以菩薩乘為依據，但實際上仍離不掉聲聞乘的作風。這給與佛學的流行以很不好的影響，向來中國佛學受到外來的批評、攻擊，即是集中在這方面的。所以，我們現在要明白佛學對人生趨向的眞正看法和主張，必須先揀除了聲聞乘的說法。

菩薩乘的學說，從佛滅度後六百年(公元第一世紀)開始抬頭，一直發展到佛滅度後一千三百年(公元第八世紀)，在這七百年裏，雖也有些曲折變化，但對照聲聞乘來看，精神上仍是前後一貫的。這可舉幾點說：第一，他們看人生問題，當就全面去解决，不像聲聞乘那樣但從自己或一小部分人出發。因此，他們也着重「業」，郤由自業推究到共業，以為即使業力不可轉，而由共業的相互增上，可以因勝掩劣，也可以增減、變化（五），這樣人們對於未來的境遇，就能有切實的把握。其次，他們也注意折伏煩惱，但以為煩惱從對他的關係而生，人生不能避開所對的一切而獨存，就得由煩惱中發生作用，終至於轉化煩惱為無煩惱（六）。再次，對於苦，菩薩乘也一樣的厭棄，不過用全體的看法，由厭棄更進一層，產生了「悲心」。他們瞭解到自己感覺是苦而別人不覺，自己能解除痛苦而別人不能，即會有一種不忍的心情，以至有不容自己的感受，這就是悲心的開端（七）。又次，菩薩乘對於現實世界並不逃避，而要從各方面去理解它的實際，以求踐行的實在。因此，他們對佛所說純由「依義不依語」的路子，活用語言文字所構成的概念(想)，契合實際而發生眞正的智慧，這樣得着概念與實際的統一認識（八）。最後，菩薩乘的悲、智，都不是抽象的、廣泛的毫無區別，而是隨處和種姓思想聯系着的。假使從社會的關係上看，這思想與階級制度是有交涉的。印度社會原有四種階級，佛家立說之始，便要打破這不平等的制度，而另外提出一種理想的種姓主張來。佛家以為眞能破除階級的人生，一定要依靠佛說的那樣生活，構成那一類的群衆，才做得到（九）。所以佛徒並不限於某一種階級，而四姓(即階級)歸佛，如同四河入海，成為一味；他們都可稱沙門釋子，即是表示同屬於釋迦這一種姓的（一○）。菩薩乘因有這些特點——也可以說是和原來佛說極相符合的精神，對於「正覺與出離」一問題，就能追究到深處。像「常」「樂」「我」「凈」這些人生的基本要求，聲聞乘不能得其着落，便一概予以否定，而走上消極以至於斷滅的道路。菩薩乘則不然，硬要找到人生眞正的常樂我凈，並從那上面見出由染趨淨的向上發展，而為人生另開闢一條新途徑出來（一一）。

菩薩乘裏的重要學說，起初有龍樹——提婆一系。他們依據般若、寶積等經典，由「法性本寂」(這是從諸法實相不為煩惱所囂動變化而言，也可謂之「法性本淨」)的看法立言，以為人們對於一切事物現象，如沒有眞正智慧，就不會得其實在，由此發生顚倒分別、無益戲論(執着)，而招致人生的無窮痛苦。但這種迷執可以從根本上解除，最重要的是體會一切事物現象實際和那些執着無干，並不像分別戲論那一回事，也就是沒有分別戲論所構畫的那樣實體，這謂之「無自性」，謂之「空」。在形式上，這無異把分別戲論給與現象的染汚去掉了，而見着它原來的寂靜面目，所以謂之「法性本寂」（一二）。他們用這樣的看法解釋一切，到了「正覺與出離」這一問題上，也把世間和出世(湼槃)統一起來，以為不是離開世間而有出世，卻是得着世間的實際，依着世間實際而踐行，謂之出世（一三）。這樣地看得世間和出世為一，我們曾經說它是「即世而出世」。

龍樹學系說世間的實際即是湼槃，所以按照實際而行就和道理相應，成為瑜伽行。但從人生全體來看，這種踐行雖趨向湼槃，卻是不住着於世間，也不住着於湼槃的。全體人生有一部分未曾淸淨，就不算圓滿，自然不容住着；同時，它旣趨向湼槃，和世間流轉相反，也是無由住着的（一四）。在這中間，會有逐漸轉變，逐漸將世間染汚改向淸凈，即是由駁雜而純粹，由部分而全體等等意義。只是這些都還含蓄着未能發揮出來，後來到了無着——世親一學系，方才特加闡揚，而另創一格。無着世親並還運用了「阿毘達磨經」和「瑜伽師地論」的敎典，這些都是「本母「「對法」體裁，並且用批判的態度來解釋佛說的。依據於此，他們便提出了好些新範疇來，像「瑜伽師地」的位次，「無住湼槃」的行，「轉依」的果等等。其中尤以「轉依」一個範疇，用作「解脫」的代替語（一五），更能顯出解脫的積極意義。由此，他們對於「正覺與出離」一問題的解答是採取「轉世而出世」的說法的。但是，宇宙人生的範圍極大，要說轉依，又從何處下手？無著學系特別重視認識論，以為宇宙人生在踐行中都是所知的並且是應知的對象，而藉以證知的方便則為種種名想——概念。一切名想都須經過長久的時間，應用於無數次的經驗中，才會成功「世間極成」，即同一社會中人們的共同理解。這些不但是言傳的，並還是意會的；也就是不但表現於語言文字之上，並還存在於心思分別之中，所以在不解語的嬰兒啞子一樣有名想的認識。這樣推究到一切名想慣習究竟依存之處，他們便提出一種與生俱來而且相續不斷的意識狀態即「藏識」，稱之為「所知依」。說轉依，就在這上面着眼。這要由於人們認識的轉變，影響到行為，改革了客觀環境，而形成種種向上的、淸淨的名想慣習，在所知依的藏識裏逐漸替代了陳腐的、染汚的名想慣習。如此不絕地轉換，到了整個的認識、行為、環境都變化了，也就是染盡而淨滿了，那纔是轉依的歸宿。這樣的轉依，原是結合着內外、自他而成，在所知方面並不單限於物象，他人也概括於內的（一六）。另外，轉依的學說與種姓思想也有密切關係。無著學系建立五種姓，以三乘差別為骨幹。在聲聞乘，向來有一種僻見，硬想排斥菩薩乘於佛家之外，所以時唱「大乘非佛說」的論調。菩薩乘卻不然，他們取兼收並蓄的辦法，以為三乘雖有優劣．但同出於佛說，本可用大涵小的(這種主張最具體地表現於「瑜伽論」十七地的組織)。由此推究建立種姓的用意，應該是側重於後天的修養，即所渭「新熏」，要由以爭取「不定姓」人們的從小入大，並非將一切種姓都看成固定不變的。在這上面並還有它社會的意義。菩薩乘流行的開頭，便已打破了沙門出家生活的限制，而有種種職業者為其成員，這樣組織了一類社會關係。從另一方面看，也可說他們是對於人生改革最負責任感的一類人。無着學系後來發展到極端，不免帶了唯心的偏向，於是內部分化，一部分學者像陳那、法稱等，擺脫了藏識的說法，要另從世間共認的意識現象上來解决認識的問題（一七）。但是「轉世而出世」的主張未變，這是可以看成佛學上最後又最要的主張的。

從上面的敍述看來，佛家所提出的人生趨向問題，可說是全面的而且是接觸到人生本質的。人們生活在社會裏，應該最好的為自己、為他人而生，這就須明白人生的意義，並能自己掌握着未來的命運。但這在一般人很不易做到，而他們所得的只是種種糾紛，痛苦而已。癥結究何所在？又應該怎樣解决？這些問題，不拘時代，不拘地點，凡對人生有高度覺悟的人，隨在都能提了出來並想到解决辦法的。要是解决得合理，就會得着多數人的擁護、支持而暢行久遠。但因為時節因緣，他們表現得不一律，當然也不能强求其同的。在佛家，最初提出來解决人生趨向的方式，當時也可算是很適宜的。後來它發展了而有種種分歧、轉變，甚至於歪曲走樣，但從它的本質上說，重要而有進步意義的成分一向都是保留着的。因此，我們對於這一點，要好好地把它從各樣誤解裏區別出來。例如，有些人這樣說：佛家所提到的人生問題只是種生死問題，着重在人們死後的解决，對於現實生活反而忽略了。此說實在是被惑於佛家後來夾雜了宗敎成分(即相信靈魂不滅要求來世的慰籍等等)之談，並不正確。實際上，佛家根本反對靈魂變相的「我」，而對於當時婆羅門、沙門等的遺棄現實、寄託未來也是破斥不遺餘力的（一八）。又有些人說：佛家對人生問題的解答是否定人生價值的；人有生即有苦，要免苦除非不生，他們不是信奉「諸行無常，是生滅法，以生滅故，彼寂為樂」這一個頌，以為金科玉律的麼？這種說法只理會到聲聞乘的見解，仍舊是不正確的。聲聞乘拘牽於文句，以為無常和苦連帶着，要消滅一切無常的有為法才達到湼槃的樂境，殊不知佛說那一個頌文，原意祇離開生滅法中和能生種種惑業的「欲取」相聯系的「諸行」，並非一切行；即從那一類生滅法的寂靜來構成湼槃境界，也並非舉一切生滅現象皆空之（一九）。由此佛家的解决人生問題不能看作否定人生，而是改革人生的。另外還有些人說：菩薩乘對於世間，表面上好像肯定它，但實際不外擴大追求解脫的範圍，不為一己而為一切人類，所以最後仍舊歸到否定上去的。這種看法，是認菩薩乘所說人生歸宿的湼槃和聲聞乘完全相同，卻不知菩薩乘中湼槃的意義一開頭便改變了。最顯著之點，即在擧出湼槃的成分為三德——般若、法身和解脫。他們為着湼槃所作的，所行的，不祇是解除一切苦惱，並還要累積一切功德，這樣來構成法身境界。這要打通了自他的界限而就整個的人類社會來說，功德的積集正是為着人類長期間的打算，最後化除私我為大我，乃構成湼槃的法身。也就由於這樣的因緣，它會具足常樂我凈的特徵，符合於人生基本的要求（二○）。這豈是聲聞乘拘拘於一己利害的所能理會，所能解說？又豈是究竟歸於人生的否定？總之，我們要瞭解佛家如何解决人生歸趨的問題，必須撇開以上各種不正確的說法，才能得着它的眞意。還可以附帶說幾句：佛家在這一方面牽涉到世出世的問題，依着菩薩乘的踐行，是要投身於世間，滲透於世間，而求世間本質上的變革，並無脫離世間生活的說法；前面所提到的「轉世而出世」，正是這個意思。

參考文獻

1．秦代失譯：「大寶積經普明會」，修習正觀段。

2．唐譯：「瑜伽師地論」卷三十五、「菩薩地發心品」，五相段。

3．唐譯「大乘莊嚴經論」卷一．成宗品。

4．唐譯：「俱舍論」卷六、「分別根品」，釋有無為因果段。

5．唐譯：「雜集論」卷七、釋共不共業段。

6．隋譯：「菩提資糧論」卷四、釋「菩薩煩惱性」頌文段。

7．唐譯：「瑜伽師地論」卷四十四、「菩薩地供養親近無量品」，修悲無量段。

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9. 大乘莊嚴經論」卷一、「種姓品」。

10.晉譯：「增壹阿含經」卷二十一、「四河經」。

11. 劉宋譯：「勝鬘經」，說顚倒眞實章。