更新日期:2011/11/08 00:47:52
學習次第 : 進階
抉擇二無我講記（二）
二、宣說道之根本勸習正見
分三：（一）解脫道的根本 （二）大乘道的根本 （三）勸習正見
（一）解脫道的根本
【總之，我執為輪回之根、一切煩惱之源，其對治證悟人無我則為解脫道的根本。】
分四：１、我執是輪回之根 ２、我執是煩惱之源 ３、我執的對治是證悟人無我 ４、解脫道的根本
１、我執是輪回之根
所謂輪回，就是不斷領受生死的現象，這種生死的輪轉始終停不下來，就像水車旋轉不已、不得自在。對水車來說，是受動力的驅使無自在地旋轉，同樣，曠劫以來的生死輪轉也一定有它背後的動力。這個動力是什麼？它的根子在哪里？
我們需要找到輪回的根本，才能從根斷除。首先，輪回是受業的力量支配，或者說，是由身口意造作的力量變現的，這就是緣起律，一有身體、語言、意念造作的勢力，就會在果上顯現。為什麼會有造作的運轉？就是有煩惱的推動。心動了生起了煩惱，身口意就會受驅使，而不自在地造作。
為什麼心會動？就是對於自我有執著，認為有利於我、滿我的意、對我好、讓我榮耀，就會貪；認為損害我、違背我、對我不好、讓我難堪，就會嗔。像這樣，造成內心貪嗔波動的根源，就是認為有我的心——我執。
總之，輪回是受業力支配，業是來自煩惱，煩惱是來自我執，因此我執是輪回之根，輪回的過患都是從我執這個根本引發的。《入中論》說：“最初說我而執我，次言我所則著法，如水車轉無自在。”又說：“三有一切諸過患，皆從薩迦耶見生。”
２、我執是煩惱之源
煩惱是描述心的狀態，一個“煩”一個“惱”都是描述心的狀態，煩動惱亂，如果一種心最初生起時是不寂靜的狀態，這種心就是煩惱。所以，不一定是很強的貪嗔癡才叫煩惱。實際上，只要心沒有和無我相應，就始終沒辦法寂靜，那種與生俱來的不安始終都在心裏，只不過狀態微細，讓人難以覺察。
煩惱有非見煩惱和見煩惱，如果認為很強的情緒狀態才是煩惱，那就理解得太粗了，因為除了非見的貪嗔癡慢疑，其他身見、邊見、見取見、戒禁取見、邪見都是煩惱，但不是情緒，用煩惱就很準確。
總之，要把握一個要點，就是證了無我才有真正的寂靜，心不證無我，一現行就是不寂靜的狀態。深細地觀察，身見、邊見、見取見等等，都沒有和無我相應，其本身的狀態就是不寂靜、就是煩惱。
我們要觀察到煩惱的根源，找到根源才能從根截斷。煩惱的根源就是緣自己的五蘊妄計為我的心。所以《釋量論》中說十種根本煩惱都是以我執引發的。
我們觀察：在心認為有實有的我時，有我就有和我相對的他，這樣就分成自方和他方，也就在這個我上會生起種種分別計較，滿我的意，就生貪心；不滿我的意，就起嗔心；我比別人高，就生慢心；別人比我圓滿，就生嫉妒心；我不如人，就生自卑感。這就是緣起的必然規律，只要執著我，一遇到順逆境界，不由自主就生起這樣的心態。
相反，空掉我，這些貪、嗔、嫉、慢的心就生不起來，也就沒有世間這些染汙的事情，所以一切煩惱的心態，尋找它的根源，其實都是從一念計我的分別引發的。一有執著自我的心，就會緣著我的得失、成敗、高低等等，生起無窮無盡的煩惱痛苦。這樣就明白佛說的集諦，說到根本上就是我執。如果見到沒有我，在我上面施設的一切概念都安立不起來，源於自我的一切心念、一切造作，失去了支援，就都會瓦解。所以，關鍵是從我執出來的。
這裏還要點一點，就是很多人受西方文化的影響，是非顛倒，往往把自我看成很尊貴，崇尚自我、張揚自我。這個毒一定要消除。其實，一說我很有個性、我很喜歡、我很無奈、我很自豪、我很寂寞，只要在執著我，就已經是我執，同時不隔一秒鐘，心已經落在不寂靜的煩惱中。
所以，再次提醒大家，要認識我執、認識煩惱，不要自欺、不要蒙蔽自己。修行也一樣，我要得到什麼、要顯示什麼、要滿足我的需要，或者修本尊時我是佛，沒有無我的正見，佛慢就成了我慢，很危險、很好笑。
３、我執的對治是證悟人無我
我們觀察到我執是輪回的根本、煩惱的根源之後，就應該全力對治我執。
我執的對治就是證悟人無我。所謂對治，對是正對，治是治伏，正好針對它能治伏它的法，就是對治，比如光明是黑暗的對治。我執是計我的心，對治就是見無我，不見無我，單憑佈施、持戒等修行，並不能讓我執退掉。為什麼呢？因為這些法自身並不是境上見無我，所以我執的對治唯一是見無我。其他法是修證人無我的輔助，而不是修證人無我本身。
４、解脫道的根本
要認定解脫道的根本，首先應瞭解什麼是解脫。解脫就是解開系縛，因上是斷除煩惱和有漏業，果上是解脫結生相續。
在煩惱和業二者中，以斷除煩惱為最重要，因為能斷煩惱，即使有業也不感召生死，就像種子沒有水滋潤就不能感果一樣，所以解脫的關鍵是斷煩惱。煩惱的根源是我執，我執的對治是證悟人無我。證悟人無我就能斷我執、斷煩惱，所以解脫道的根本是證悟人無我。
總之，我執是緣自相續五蘊計我的心，這種心串習了無量劫，現在要退掉計蘊是我的心，必須現見蘊沒有我。一旦見了無我，就像一燈照破千年暗，可以消除曠劫以來串習養成的我執。真正見了無我，就不會念念緣著我，為了我貪、為了我嗔、為了我慢、為了我嫉妒，不生起這些煩煩惱惱的心態，也就解脫了。
（二）大乘道的根本
【不僅如此，通達一切法也自性不成立的圓滿空見，依此一切所知障也能斷除故，乃是大乘道的根本。】
分三：１、圓滿的空見 ２、圓滿空見的作用 ３、大乘道的根本
１、圓滿的空見
什麼是圓滿的空見？就是不僅通達人我不成立，而且通達一切法沒有不觀待他緣而獨立城立的自性，這叫做圓滿的空見。
空見的圓滿和不圓滿是一對。如果只是一部分法通達無自性，還有一部分法沒有通達無自性，這只是部分的空見。只有通達一切法都無自性，才是圓滿的空見。
２、圓滿空見的作用
就是能斷除一切所知障。也就是見到一切法無自性，不但能遠離我執所引起的貪嗔等煩惱，而且能遠離一切粗細的二取執著。一切種智就是一時對於一切所知都知見的智慧，對於一切所知作障礙的就是所知障，它的體性是二取執著，也就是對法我的執著。
八萬四千煩惱都是在執著人我的同時發起的，見到無我之後，執我的心就開始停下來，煩惱的狀態開始遠離，但這並沒有徹底解決問題，雖然不再執著人我，但還在執著有為法、無為法，這種執著的動搖，不見法無我是停不下來的。
所知障就是心前立了實有的法，由此就墮在狹隘的二取境界中。如果通達一切法無自性，就不會向外執著法我，由此就能消除二取執著。所以圓滿空見的作用是能斷所知障。
３、大乘道的根本
大乘道的目的是求證一切種智，現前一切種智的關鍵則是消除所知障，所知障一消，佛性現前就成佛，所以大乘道的根本是通達法無我，其他道的方面都是圍繞這一根本而作輔助的。
《智慧品》當中講，大乘道有很多方面，主要的道就是證悟空性的智慧，因為依靠它才能現證如所有智和盡所有智，以及斷除煩惱障和所知障。《般若經》也說五波羅蜜多只有以般若作攝持才能趣向一切種智。這些都說明大乘道的根本是圓滿的空見。
大乘從資糧道開始著重抉擇法無我，抉擇一切二取不成立，到加行道以總相方式修法無我，到了見道、修道以觸證、隨念的方式修。由此就會成就佛果。除此之外，修禪定等前五度只是起到輔助智慧的作用。這樣分析就知道，沒有圓滿的空見，大乘道就等於沒有了根本，就像大國沒有國王一樣。
（三）勸習正見
【對於空性緣起無別的法界離言大平等，乃至未徹底生起定解之間，應當練習正見。】
分四：１、在何處練習 ２、為何要練習 ３、何時應練習 ４、什麼叫練習
１、在何處練習
此處所說的練習，不是在見修行果四者中的修、行、果方面練習，而是在見方面練習。
２、為何要練習
空性正見是解脫道和大乘道的命根，沒有空性正見，大乘道和解脫道都無法從根本上建立，所以要著重在道的命根——無我正見上進行練習。
３、何時應練習
乃至對空性緣起無別的法界離言大平等還沒有徹底生起定解之間，應當持續不斷地練習。這裏時間上有明確的界限，就是還沒有徹底生起定解期間。
空性和緣起無別，“別”是此外另有一個，空和緣起有別，就是空外有緣起，緣起外有空。我們學習時分了緣起和空性兩方面，實際上並沒有別別的兩個。凡是緣起的法就是自性空，不是緣起之外有空性；凡是自性空的法就是緣起，不是自性空之外有緣起，這就是無別。
“離言大平等”，“離言”即遠離一切言說，實相本沒有有、無、常、斷等的戲論，用語言怎麼表達呢？所以是離言。“大平等”，就是萬法平等是離戲大空性。只要對空性緣起無別的離言大平等還沒有徹底生起定解，那就像登山沒有到頂一樣，需要繼續努力，一直到徹底生起定解為止。
４、什麼叫練習
很多人不知道正見需要練習，往往把知道和生起定解混為一談，其實知道和生起定解相差很大。
比如，聽聞了業果，就會知道業果的道理。像苦樂由業生、業增長廣大、未作不遇、已作不失、業和果的差別等等，記憶力好的人不必花很多時間就能記住，但記得並不等於有定解。事實上，即使全部知道，也可能沒有多少定解。所以在初步知道之後，需要大量聽聞、思維、熏習，通過點點滴滴的積累，最終才能引生堅定的因果信念。因此，我們不能停留在知道的層次，應當持續不斷地串習。如果能不時生起一些對因果相信的心，這就是好現象，說明見上已經有了變動，能夠不斷地調動起來，見就會越來越穩固，最後會形成對因果無法動搖的定解。
同樣，在空性方面，我們聞思從開始的不瞭解、瞭解得不正確和充滿疑惑，到後來懂得人無我和法無我，這是最初的知道，算不上徹底生起定解（不是心裏深深地斷定人我和法我決定是沒有的）。所以不能單單知道了就停止不前，知道以後還要不斷練習無我正見，這就像燒水，一點點加熱，由積累而讓它沸騰。如果不但是知道，而且肯不斷練習無我正見，那麼日積月累，見就會由薄弱而穩固、由浮淺而深刻，終有一天，由量變形成質變，徹底引生無我的定解。
練習正見還不算修，見修行果有前後次第，見不穩固，修就很困難。相反，正見穩固，徹底生起了定解，在打坐實修時，以見的力量自然能安住於正見上，而且以見的力量，其他違品的分別念奪不了它。比如，人無我的見很深，就可以安住在人無我中，這時我執根本不能抬頭，相反，如果只是初步知道人無我，在見上並沒有練習，那這個無我觀就像泡沫一樣沒有力量，在自己受讚歎或者受呵斥時，強大的我執現行時，根本伏不住；執著我的心除不了，貪嗔就無法降伏。我們學的佛法往往遇到順逆因緣時用不上，原因就是見上沒有過硬地練習，沒有很深的定解。所以這裏全知麥彭仁波切強調說：“乃至未徹底生起定解之間，應當練習正見。”注意，用的詞是“徹底生起定解”，可見稍微生一點定解根本不夠；又說應當“練習正見”，可見這裏所說還只是見的練習，不屬於修。
用因和果來配，果是徹底引生定解，因是練習正見。無因不能得果，不在正見上練習，不能引生定解。因此需要在聞思上刻苦用功，不然修行容易變成冰上築屋。
三、辨別二種勝義[1]
分二：（一）相似勝義 （二）真實勝義
（一）相似勝義
【所瞭解的這點僅遮止所破的無遮，即是所謂的相似勝義，其僅為趣入真實勝義的門徑，並非究竟實相。】
分三：１、相似勝義是指哪一法 ２、為什麼取名為勝義 ３、相似勝義和真實勝義的關係
１、相似勝義是指哪一法
相似勝義就是我們心所瞭解的這點僅僅遮止所破的無遮。
所謂遮止，遮是不許可，止是停住。比如交警一揮手，不許車輛前行，就是遮止。現在不承許勝義中有人我而說無人我，就是遮止有人我。或者，不承許勝義中有生住滅而說無生住滅，就是遮止有生住滅。像這樣叫做遮止所破的無遮。
無遮和非遮是一對中觀術語，講的是破立的方式。比如這樣遮：這不是寶瓶！這是非遮，以“非”的方式遮止“是寶瓶”，但是在否定“寶瓶”之後，可以成立是其他法（如：這不是寶瓶，而是瓦罐）。若說：這裏沒有寶瓶！這是無遮，以“無”的方式遮止“寶瓶”，同時不引出其他法，這叫無遮。（所以，遮是遮止，遮的方式有兩種，以“非”而遮，叫非遮；以“無”而遮，叫無遮。）
一般人沒有學習中觀，見車就執著有車；見房子就執著有房子。除此之外沒有第二種反應方式，他從不會想“沒有車，沒有房子”，這就是只往實有的方面執著。現在反過來用中觀的理論遮止有車、有房子，成功地遮破之後，就得出“無車”、“無房子”的結論，這樣原先一整套實有的概念都會瓦解。正是這時候，你的心瞭解到原來“無車”、“無房子”，所瞭解的這一點就叫相似勝義。
２、為什麼取名為勝義
說了相似，就不是真實。既不是真實，為什麼叫勝義呢？因為這是見勝義的因或者方便，在因上安立果名，也叫做勝義，其次作用方面，緣相似勝義能有效對治執諸法諦實的執著，和真實勝義的作用相似（有部分對治執著的作用），所以也叫勝義。《中觀莊嚴論》雲：“與勝義相似，故此名勝義。”
但必須知道這不是真實勝義，為什麼不是？因為它只是分別心所緣的境，而勝義是無分別智的行境義，所以不是。
真實勝義無法以分別心緣，一舉心即不是。所以，只遮了所破的無遮頂多是相似勝義，不是究竟實相。
有人問：實相並無兩種，在凡不減，在聖不增。既然這裏講究竟實相，是不是還有不究竟的實相呢？
答：實相本身並沒有究竟和不究竟兩種，只是觀察者所瞭解的實相有究竟和不究竟的差別。所謂究竟，就是真正觸及到了實相；所謂不究竟，就是還沒有達到實相。比如，眼前一座大山，沒有入道的人見是常恒一體的大山，他所見的山是一種假相。小乘人見到只有無分微塵，雖然比前者更真實，但在認識上遠遠沒有究竟。唯識宗認為沒有心外的微塵，他們見是心識的相分，如同夢中的山。雖然邁進了一大步，但是它執著心識實有，仍沒有觸到勝義實相。進一步，中觀自續派認為雖然現了山，但觀察時得不到絲毫自性，他們所瞭解的“無山”仍沒有觸及到實相。真正了達山本來離戲無緣，就是認識上真正到達究竟實相，這叫做究竟。（所以，實相並沒有兩種，但人們所瞭解的“實相”卻有顛倒和不顛倒、相似和真實的差別。能境所認識的“實相”和本來實相完全吻合時，就叫做究竟。）
在探索真理時，能境一步步接近實相，還沒有觸及到實相，都不算究竟。真正觸及到時就是到了究竟。所以，這以前都只是相對的真實，是前進中的化城，並不是寶所。
如：山→微塵→識的相分→相空→無緣（究竟：終點）
３、相似勝義和真實勝義的關係
兩者是方便和方便生的關係，相似勝義是方便，真實勝義是這一方便所生，所以是趣入真實勝義之門，但並不是全等，所以說“並非究竟實相”。
門就是經由它能登堂入室的途徑，沒有門就進入不了，但門並不是堂奧本身。同樣，相似勝義是方便而不是究竟實相，所以叫趣入真實勝義之門。
為什麼要以相似勝義作為入門方便？因為普通凡夫不能頓時契入遠離四邊的大空性，相應他的水準，先用相似勝義作方便，讓他容易趣入、容易緣，雖然不是真實勝義，但能起到對治實執的作用，在這個基礎上進一步抉擇，就容易悟入真實勝義。
（二）真實勝義
【而雙融[2]極為不住之中觀或真實勝義即是二諦無別的實相、各別自證所證、無餘寂滅一切戲論網的自性。】
分三：１、解釋“雙融極為不住之中觀或真實勝義” ２、真實勝義所指 ３、比較真實勝義和相似勝義
１、解釋“雙融極為不住之中觀或真實勝義”
“雙融”就是現和空雙融，色和空雙融，受和空雙融，想和空雙融，等等。“極為不住”，“極”是表達程度，不是只不住一邊或部分邊，是不住一切邊。這樣的不住就是到頂了，叫極為不住。
比如，不住在有上，而住在無上；不住在雜染上，而住在清淨上；不住在凡上，而住在聖上；不住在眾生上，而住在佛上，都是有所住。有無、染淨、凡聖、生佛等邊，一切不住，就是極為不住。
“雙融”就是融為一個，沒有別別的兩個，這樣就沒有分別心可住的，所有的分別都離了，所以叫“雙融極為不住”，意思是，沒有分別心落腳的地方，分別心一落腳，就有所住，就落在一個側面上，現在無二一味，分別心在何處落腳呢？或者講，所有分別心前對立的二邊，有無、生滅、常斷、一異等等，都成了不二，所有概念裏的矛盾都在無二一味中消失了，這就是什麼邊也不住。
論中“或”連接兩個詞，“雙融極為不住”是印度佛教使用的名詞，這個詞非常有加持，真實勝義是西藏佛教常用的名詞，兩個詞是指同一個東西，只不過表達的側面不同。
２、真實勝義所指
這個真實勝義，從基來說，是究竟實相，真實中沒有別別的二諦，所以說“二諦無別的實相”；從道來說，是聖者根本定無分別智所證，所以說“各別自證所證”；從狀態說，遠離一切戲論，所以說“無餘寂滅一切戲論網的自性”。
“真實勝義即是二諦無別的實相”：“二諦”指世俗諦顯現和勝義諦空性，“別”是各是各的，“無別”即沒有別別的兩個。
有些人不理解：二諦怎麼是無別呢？不是明明安立了二諦嗎？
二諦只是暫時接引眾生的方便，安立分別心前的顯現為世俗諦，這一顯現的空性是勝義諦。但是勝義當中本沒有二諦的分別，因為有世俗才有觀待世俗的勝義，沒有世俗哪來的勝義？所以實相中本來沒有分開的二諦。真實來看，本來沒有二取顯現，唯一勝義，怎麼會有兩個？
再看，真實勝義不是眼識等的境，眼識能了別色法，耳識能了別聲音，但都不能了知勝義。勝義唯一是離分別的無分別智的境，唯一是自知之心——不共識的境。為什麼不是分別心的境？因為分別心都有所緣，一有所緣就墮在邊上，所以真實勝義不是分別心的境。所以經中說：“是法非語言分別之所能知。”
“無餘寂滅一切戲論網的自性”，就是所有的戲論都寂滅了，這樣一種體性叫做真實勝義。“無餘”就是絲毫不剩；“寂滅”就是消了；“戲論”就是和實相不符合的言論；“網”就是束縛，或者互相牽連。凡夫心始終在戲論中打轉，纏於戲論網中；或者，以有、無、亦有亦無、非有非無四邊結成大大小小無數的戲論，所以叫戲論網；“自性”就是本自的體性[3]。真實勝義的自性是什麼？就是無餘寂滅一切戲論網，也就是離戲。《入行論•智慧品》雲：“若實無實法，悉不住心前，彼時無餘相，無緣最寂滅。”
３、比較真實勝義和相似勝義
把相似勝義和真實勝義放在一起比較，可以看出兩者一真一假的差別。
一、真實勝義是二諦無別的實相。相似勝義是把二諦分開執著，這樣分開的二諦其實是一種假相，真實中並沒有這樣的情況。
二、真實勝義是各別自證所證，即無分別智所證。相似勝義是分別心所緣。
三、真實勝義是息滅一切戲論網，相似勝義還在無邊的戲論中。
馬鳴菩薩在《大乘起信論》中說：“從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相。”（離開了言說相、離開了名字相、離開了分別心所緣的相。）和這裏所說一味。
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[1]勝義：聖者殊勝智慧的行境義。“勝”指聖智最殊勝，勝過一切分別識，所以是勝。“義”是聖者智慧心領神會之義。
[2]雙融：藏文直譯是“雙入”，就是兩個側面入在一個上，所以翻譯成“雙融”。
[3]自性在不同場合有不同的意義，一種是指不觀待其他因緣而獨立城立的體性，比如不觀待因緣而本自成立的一根柱子；另一種是指本自的體性，比如水的自性是濕，火的自性是燃燒，精進的自性是於善所緣勇悍。