中國佛教早期懺罪思想之形成與發展

(一)儒家的悔過思想

懺悔，不僅是佛教思想中的重要課題。在中國文化的思惟體系中，懺悔思想亦是一種自覺精神之提昇。是經由道德實踐，轉化為完美人格的要素。而此思想之演進，實有其發展之脈絡。首先，從中華民族古文獻的記載中，先民早有祭祀天地，乃至自然百神的宗教行為。後來又有藉著「巫」來上達人的祈願，下達神的旨意，更以占卜來預測未來吉凶等。其目的，無非是希望禳除災疫，求福免禍。而這些原始的宗教信仰，影響到夏、商、周三代，以及後來儒家、道教乃至民間風俗的發展。例如《尚書》中，便記載周公對子侄們的告誡。他認為，王者應具有「明德修身、明德慎罰、敬德保民」

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等「以德配天」的宗教倫理[2]。《倫語》則謂：「獲罪於天，無所禱也。」《孟子‧離婁篇》也說：「雖有惡人，齋戒沐浴則可以祀上帝。」到了漢代，充滿陰陽五行，災異圖讖的信仰。漢武帝時，董仲舒著《春秋繁露》，提倡「人天相應」的思想。其在〈郊語〉談到祭天之重要性，否則將招感凶害，即「天殃與上罰」[3]。又說：「發而中節，修德以配天，則可謂參天矣[4]。」也就是說，人之一切行為皆須與天道相應。而所招是禍、福、吉、凶？則端賴是否能「修德以配天」了。另尚有一明顯例子，是《漢書‧本紀》記載國家災異的詔書中，對於詔書之目的，有許多是為了「國君自責」[5]。藉著國君之自責悔過，修善積德，則可感上天祐護，而降福禳災。

如上所舉，雖然先秦時期，到漢代儒學對「天」之定位，不盡相同[6]，但啟發人之自覺或價值意識，進而恪修己德，以遠禍害的道理是共通的。此中所蘊涵者，即是對自我之要求，藉著反省悔過，令德行圓滿，而感招天德。如此中國儒家精神之悔過思想，可謂是佛教懺悔思想為中國文化所納受的重要基礎。

(二)道教的悔過思想

佛教自東漢末年傳入中國，當時社會已具有根深蒂固的神仙方術信仰。佛教弘傳之初，其範圍亦只限於少數的王室貴族。信仰者乃將浮屠之教附庸於鬼神方術。及至東漢順帝（126-144）年間，張陵創立「五斗米教」，靈帝建寧、熹平之際，張角創立太平道，此二者為道教之初始道派[7]。作為一個以中國文化為背景而形成的本土宗教，其親和力自然勝於外來的「夷狄」之教，且道教吸收道家清靜無為、抱樸守一，以及淵源久遠的神仙方術、讖緯思想等特質，則更易為社會大眾接受而持續發展。立基於此固有文化傳統，

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及民間信仰背景之下的中國佛教，佛法弘揚亦不得不藉助其相關思想而比附之。因此，佛教東傳中土，必盡力在不違佛法本質之考量下，與早期中國思想融合，而推行佛法。因此欲了解中國佛教早期之懺罪思想，自不可忽略固存於中國本土之傳統思想，乃至與道教交涉之關聯性。

道教崇敬神仙，注重祭祀祈禱。其中奉齋、懺悔、禮拜等，皆是常行的儀式。故悔過懺罪亦為其重要思想。首先，從張道陵之事蹟可知其以物贖罪悔過的思想。例如〈法運通塞志〉記載，東漢桓帝永壽二年（156）「玉晨大道君，授以天師印綬雌雄二紉正一盟威秘錄三清眾經符圖，人有疾患官災隨事，輸米以贖罪，疏過悔謝[8]。」另《魏書‧釋老志》亦有：「張陵受道於鵠鳴，因傳天官章本千有二百，弟子相授，其事大行，齋祠跪拜，各成法。道有三元......頗類佛經[9]。」等舉行齋祀禮拜儀式之史料。並言其法有類似佛經之處。又有革新道教的寇謙之，在北魏太武帝始光初年（424），起天師道場於京城東南。「重壇五層，遵其新經之制，給道士百二十人衣食，齋肅祈請，六時禮拜，月設廚會數千人[10]。」由上可見，東漢時期，道教已有遇災難疾病，須以米糧贖罪悔謝之思想。並有禮拜儀式，進而以齋會、六時禮拜等儀禮行之。

如前述，道教是在中國蘊育成長之宗教，其思想在中國社會必然具有一定之影響力。例如《太平經》這部道教初期的經典，便明顯談到符咒之功能，認為其可以療病、去邪求福。又說：應行齋戒、首過、祈禳、誦經等敬神活動。此外，當然亦重視方術、服氣、養生之道。此中之自首悔過，禳災求福，本是中國禮教中，人性自然的表現，但此心理亦成為道教的中心理論。如湯用彤先生之看法：

可見，悔過除罪在道教思想中是極重要的一環。此從明代所編的《道藏》中，有關滅罪經典及寶懺之儀軌眾多，幾乎分佈於「三洞三十六部」之中[12]，可得證明。此類齋儀懺法等科儀制度的著作，乃歸於「威儀類」中[13]，此類書最多，大約有六百卷左右。但由於《道藏》之分類，體例雜亂，檢閱不易，又道經作者，幾乎不署姓名，更常聲稱出自神仙之作[14]。因此，雖知六朝時代道經蜂出不斷，但對於這些眾多道教懺儀之年代與作者卻不得而知。

(三)時代及王室背景

由上述儒家、道教之懺悔思想背景中，可知中國在秦、漢之際，已盛行祭祀儀禮，與鬼神崇拜。並有卜筮、占星、神仙等宗教儀式。到了佛教傳入之初，與之同時的道教創立。此間，正逢東漢末年之政治腐敗局面。由於天災人禍，使得百姓飢饉、流離無依。繼之，黃巾流民暴動，人民更是深陷悲慘苦難。在此徬徨恐懼的現實煎熬中，眾生心靈自然需要一些能超離現實的慰藉。此等需求，恰巧為佛教提供了一弘揚的時機。尤其佛法中，無常苦空、因果業報的道理，適時撫慰民心。因此，此期民眾之佛教信仰，乃不免依循民間及道教傳統，以消災免禍為目的。尤其祈求現世苦難的免除，願藉懺過而求福的心理，可謂信仰佛教之重要目標。如此背景下形成之悔罪思想，在接觸佛教經典闡揚之懺悔義理時，自然能夠因應其要求，而親切地接受，因而促成中國佛教悔罪思想發展之契機。

又佛教自西域入境中原後，歷經近約三世紀的時間，才在譯經漸備，各家學說法義爭鳴的兩晉南北朝時期，真正地落實下來。但此時的中國，卻又歷經了東漢末年，外戚宦官交替專權、三國軍閥割據、西晉八王之亂、南北朝長期分裂、五胡十六國之長期混戰等，殘酷血腥、流離失所的民族苦難期。在如此動盪不安的時代，人心極需仰藉宗教關懷，

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撫慰戰爭的傷痛。為政者更需依賴宗教，為自己掠奪之政權安定民心，並藉宗教力量輔助政治，以祈長治久安。此時，佛教亦在適當機宜下，深入上層社會乃至群眾中，提供一心靈安定處。由於時代動亂的背景，人心無不希求消災免難，滅罪增福。因此，王室貴族之懺悔滅罪思想，自然應運而生。以下則從僧傳中舉出實例來說明此消災求福之懺罪心理。

中國本具儒家思想等深厚之文化傳統，因此佛教的弘傳實屬不易，故教義闡揚除借重「格義」之功外，西域僧侶的神奇行止，亦頗能迎合為政者的心理。由於神僧之靈驗事蹟，使得統治政權者，深信其法術可為己禳災求福，為國祚求久安。基於此功德利益，中國自三國時期，及至六朝的多位君王，因此歸入佛門，接受高僧教化，願悔過不殺或真心求懺。此在梁‧慧皎《高僧傳》中，便有許多相關記載。首先，是卷九的〈佛圖澄傳〉，其中敘述「善誦神咒，能役鬼物」的西域僧人佛圖澄（231-348），為憫念苦難生民，以神變咒術、星象預言等善巧手段來感化殘暴濫殺的石勒、石虎之種種事蹟。他以善惡報應、慈心戒殺、事佛獲福等理，勸諫後趙的統治者，而使百姓免於塗炭。因此，慧皎亦給予高度評價：

故知嗜殺兇殘的為政者，須先令其信服於神異道術，才能引導善惡報應之理，令之對罪報生畏，而有所收斂。關於《僧傳》「神異篇」，是慧皎大師對《僧傳》所分的十類之一。前三類為譯經、義解、神異。對於此分類順序，其在第十四卷中說明為：「傳譯之勳，或踰沙險，或泛漾洪波，皆忘形殉道，委命弘法。震旦開明一焉是賴，茲德可崇，故列之篇首。至若慧解開神，則道兼萬億。通感適化，則彊暴以綏[16]。」故知，慧皎大師對譯經法師之功，崇佩至深，因此列為篇首。至於「義解」與「神異」之僧伽，亦各有其功勳，所以列為十篇之二、三。尤其是神異僧，對於頑強眾生，更須以其神通作為教化之方便。因此《梁高僧傳》中神異篇之僧人，在佛法初傳時，藉其靈驗奇瑞的神通，調伏剛強頑暴之徒，令其悔過遷善，信受佛法，確有其時代之必要性。

除以神異為方便外，僧傳中亦多記載懺罪的感應事蹟，例如卷一之〈康僧會傳〉中，亦記載三國時代的譯經師 -- 康僧會（？-280）精誠禮拜，終於感現舍利，使吳王孫權相信佛法。

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並興建第一座佛寺「建初寺」，令佛教開始傳入南方之事蹟。爾後，昏暴君主-孫皓即位。欲毀佛寺，將佛像置於不淨處，並以穢汁澆灌取樂。不久，孫皓全身腫大，徹痛難當。後經虔誠燒香懺悔，叩首自陳罪狀，才得舒解。此時，自覺慚愧地向僧會法師，請問罪福之因。雖然，僧會在吳國極力弘揚正信佛法，但因孫皓生性粗暴，不及妙義，故僅以因果報應等佛法開導之。

又卷十一〈竺曇猷傳〉，記載東晉習禪僧人竺曇猷，其具神力，曾乞食咒願，而使食中蜈蚣跳出。東晉孝武帝太元年間（376-396）出現「妖星」，「帝普下諸國有德沙門，令齋懺悔攘災，猷乃祈誠冥感[17]。」之後，果然該星退去。另同在此卷的〈釋玄高傳〉，記載北魏僧玄高（402-444），為北魏太武帝拓拔燾，迎請為太子拓拔晃的老師。後因晃為父所疑，請玄高為其脫難，於是「高令作金光明齋，七日懇懺。.....燾於太子無復疑焉，蓋高誠感之力也[18]。」

另根據《歷代三寶記》卷十一之記載，梁朝僧人寶唱，曾於天監十六年（517）作〈眾經懺悔滅罪方法〉三卷，並在寶唱所著的八部作品後，加上說明：

可見，梁朝時對禮懺祈禱儀禮之重視。從以上傳記之例可知，三國、東晉期間之統治者，信奉佛法的心理。或從神奇靈異，或為避禍消災。再者，因畏懼因果業報，而希望懺悔除罪等心理，使得此期的王室懺罪之風盛行。

(一)懺罪思想之理論根據

東漢至六朝期間懺罪思想盛行，除上述背景外，尚不能忽略有關悔罪思想經典之傳譯。

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就已知的經錄中，東晉道安所編之《綜理眾經目錄》（簡稱《安錄》），可謂最早的經錄（更早雖有三國朱士行之《漢錄》但未具眾經目錄形式），惜已散佚。不過，可從僧祐撰之《出三藏記集》（簡稱祐錄，為現今仍存之最早經錄。）中看到《安錄》的要目。根據《祐錄》中標註，收於《安錄》之經典，以及《祐錄》卷三所收有關「安公經錄」之經典，可以列出從後漢，到東晉孝武帝寧康二年（373），大約兩百年間《安錄》所記載相關懺悔思想之經典有：《阿闍世王經》二卷、《悔過經》一卷、《海龍王經》四卷、《賢劫經》七卷、《三品悔過經》一卷、《舍利弗悔過經》一卷、《諸方佛名經》一卷、《菩薩悔過經》（或云菩薩悔過法，下註：出龍樹十住論。）一卷、《佛悔過經》一卷、《文殊師利五體悔過經》一卷（舊錄云文殊師利悔過）、《拔陀悔過經》一卷、共十部[20]。其中《悔過經》、《三品悔過經》、《佛悔過經》、《拔陀悔過經》等已不存。此中之《菩薩悔過經》，從「或云菩薩悔過法」，以及其註明：「出龍樹十住論」，應該可以判斷是《十住毘婆沙論》〈除業品〉所談之「菩薩悔過法」。

接著，從《祐錄》自身增錄的經典來看，有關懺悔思想之經典，則有悔過、佛名、咒經、戒經等約有百部之多，其中咒經更佔了五十部之數。由於豐富的懺悔思想經典之翻譯，必然帶動此時代佛教儀式的興起。以下茲將目前《大正藏》所存有關懺悔思想之經典表列於後，以了解東漢至南北朝時期，有那些懺悔經典，以及內容特色為何，進而掌握懺罪思想的理論根據。

東漢至南北朝有關懺悔思想之經典

從上表所列六十一部，自東漢到六朝，有關懺悔思想之阿含及大乘譯經中，可見幾點懺悔思想特質：

(二)東漢至六朝時期懺儀的運作

早在東漢初年，皇室統治階級等上層社會，已有佛教的信奉者。只是佛教被視為流行於當時社會，重視祭祀的黃老方術之一種。其中楚王劉英的信佛，即是明顯的例子。當時劉英已有贖罪懺悔之思想，在《後漢書‧楚王英傳》記載，漢明帝永平八年（65）曾下詔：天下有死罪者可以「縑」贖罪。於是，劉英派遣郎中令，送黃縑、白紈三十匹，到國相處希求贖罪。並說：

明帝對於劉英之舉，則下詔書說：

此文應當是佛教傳入後，出現信仰佛教者，悔罪思想的最早文獻。又《魏書》〈釋老志〉中，也記載帝王設齋行道的資料。如太和元年（477）北魏孝文帝「幸永寧寺設齋，赦死罪囚。三月，幸永寧寺設會，行道聽講[35]。」此處的設齋行道，應有消齋祈福，除罪免難之意味。

接著，記載佛教初期，融合儒、釋、道三教思想文獻的《牟子理惑論》。其中亦談到「持五戒者，

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一月六齋，齋之日專心一意，悔過自新[36]。」牟子於漢靈帝駕崩（189）後，曾因天下大亂，而避於交趾（今越南北部）。於後作此論，證明儒、釋、道之觀點一致，並更加推崇釋教。由此引文，可知持五戒者，當於六齋日行懺悔法，故當時應有懺悔法門之修持。再者，東晉政治家郗超（336-377），在其著的《奉法要》一書中，也敘述到：

此處明顯言及，以三自歸禮拜佛、法、僧三寶求懺悔。這種禮拜三寶以求懺悔的儀禮，廣見於後世許多懺儀中。故依此著作年代的早遠來判斷，這「歸依禮三寶」應該是最早運用於懺悔禮拜，並且已具有儀軌形式之記錄。

此外，從《梁高僧傳》中，可以發現許多僧人修懺或制懺的記載。首先，於本章第一節：〈中國佛教懺悔思想興起之時代背景〉中，在談「時代及王室背景」時，已舉〈釋玄高傳〉之例。文中有「高令作金光明齋」懺悔之記載。由此可知北魏時期已行〈金光明齋法〉。值得一提的是，此懺悔法應是年代最早，具體依經典所制成之特定行法，與其它屬於通泛性的懺悔方法不同。

接著，《梁高僧傳》譯經篇（上）的〈曇柯迦羅傳〉記載，曇柯迦羅於魏‧嘉平（249-253）年間至洛陽，見當時「道風訛替，亦有眾僧未稟歸戒，正以剪落殊俗耳。設復齋懺事法祠祀，迦羅既至大行佛法[38]。」由此可知，三國年間的僧人，已有齋懺法事之舉行，但不離傳統儒家之祠祀求福，直至迦羅到時才大行佛法。

又有譯經篇（中）的〈曇無讖傳〉，記載僧人道進，欲向曇無讖（385-433）求受菩薩戒，讖令其竭誠懺悔。如文敘述：

這是坐禪與禮懺並行，因懺罪清淨，感於定中見佛、得戒的例證。又有義解篇〈釋道安傳〉，敘述道安法師設立僧制的記載：

引文中，除談到道安法師為僧尼制定悔過法，與懺悔有關外。第一、二項之「上經、上講、六時行道及唱時法」亦有討論的必要。根據唐‧道世撰《法苑珠林》卷三十六〈唄讚篇‧讚嘆部〉提到：

另外，又在〈說聽篇‧儀式部〉引《三千威儀經》說，上高座讀經應當先禮佛、禮經法上座......等五事，又已座有一、當正法衣安座，二、楗椎聲絕當先讚偈唄，三、當隨因緣讀，......等五事之規定[42]。故〈道安傳〉及《法苑珠林‧唄贊篇》所談的「上經上講」，應是指上高座讀經的意思。而且於讀經前，需先唱唄讚嘆，此情形與《僧傳‧唱導篇》所談相似。僧祐在唱導篇之後評論說：

所以，湯用彤先生則認為「中宵行道，請宿德說法警眾，為唱導之原始，而亦後世懺文之先聲也[44]。」因此，道安法師所立僧尼之三軌範，應可謂後世懺悔儀軌之濫觴。

又《梁僧傳》卷十二，亡身篇〈法進傳〉，談到法進的弟子僧遵，以懺悔為業：「善十誦律，蔬食節行，誦法華勝鬘金剛般若，又篤厲門人常懺悔為業[45]。」又有釋法宗，「常分衛自資受一食法，蔬苦六時以悔先罪」；釋普明「以誦懺為業」[46]；釋法意「乃竭誠禮懺，乞西方池水，經於三日懇惻彌至，忽聞空中有聲撲然著地」；帛法橋「少樂轉讀乏聲，每以不暢為慨，於是絕粒懺悔七日七夕，稽首觀音以祈現報」[47]。

以上是僧人修習懺悔法門之記載。至於僧人制作懺儀、懺文等記載，則有釋曇光：「光乃迴心習唱，制造懺文，每執爐處眾，輒道俗傾仰[48]。」此外，《歷代三寶記》卷十一，列出梁朝僧人寶唱，曾於天監十六年（517）作〈眾經懺悔滅罪方法〉三卷（如前述）。又有《珠林》卷八十六〈懺悔篇〉，記載曇遷法師（384-482）所撰〈十惡懺文〉，以及靈裕法師（518-605）撰之〈總懺十惡偈文〉[49]。又卷四十二〈受請篇‧施福部〉記載：晉‧闕公則，往生西方安樂世界事蹟。文中並提及，師事闕公則的苦行居士衛士度（西晉惠帝時人。惠帝於290-306年在位）善文辭，曾作〈八關懺文〉[50]。另南朝末年隋初的三階教，普行〈七階佛名禮懺儀〉，其創教者信行（540-594），曾撰〈晝夜六時發願法〉。其中有〈禮佛懺悔文〉一卷，以稱念五十三佛及三十五佛為禮懺方式[51]。

此外，《祐錄》卷十二，從僧祐撰之《法苑雜緣原始集目錄》中，列出許多儀式、懺儀、願文等記載，可知當時常用的行儀。尤其僧祐在序文中亦提及這些儀式已是日常所用，

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如文：

從引文得知，這些僧眾常用的儀式，不但是平時慣用，而且已漸漸不知其源，因此僧祐大師才逐一列出，以「檢閱事源討其根本」。綜觀此目錄，舉凡安佛像、舍利塔、造精舍、繞塔、燒香、散花、供養、淨髮、剃度、著袈裟、割截衣、染衣、行般舟三昧、行齋法、盂蘭盆會、忌日、放生、為亡者、布施者、新生兒、新舍等咒願、行懺法......等不一而足。此中所列之懺法有〈彌勒六時懺悔法緣記〉（出彌勒問本願經）、〈常行法五法緣〉（出五戒論）、〈普賢六根悔法〉（出普賢觀經）、〈觀世音菩薩所說救急消滅罪治病要行法〉（出觀世音經）、〈虛空藏懺悔記〉（出虛空藏經）、〈方等陀羅尼七眾悔法緣記〉（出彼經）、〈金光明懺悔法〉（出金光明經）等。由此可見，依據彌勒、觀音、普賢、虛空藏、大方等、金光明等經所制定的懺儀，在南朝時期應是相當盛行，而且是僧眾日用的儀軌。

依僧傳或其它史料，了解僧眾或居士禮懺、制懺情況後，以下將敘述王室中懺儀之運作現象。根據《廣弘明集》卷二十八〈懺悔篇〉第九，記載南朝帝王、沈約及江總文等之禮懺文有：梁簡文帝撰〈謝敕為建涅盤懺啟〉、〈六根懺文〉、〈悔高慢文〉，沈約撰之〈懺悔文〉，江總文撰之〈群臣請陳武帝懺文〉，梁高祖撰之〈摩訶般若懺文〉，梁武帝撰之〈金剛般若懺文〉，陳宣帝撰之〈勝天王般若懺文〉，陳文帝撰之〈妙法連華經懺文〉、〈金光明懺文〉、〈大通方廣懺文〉、〈虛空藏菩薩懺文〉、〈方等陀羅尼齋懺文〉、〈藥師齋懺文〉、〈娑羅齋懺文〉、〈無礙會捨身懺文〉等[53]。從這些懺文看起來，除〈大通方廣懺文〉有提到「讀誦百日，右遶七匝，塗香末香，盡莊嚴之相，正念正觀，罄精懇之心」[54]等儀式外，其它並無具體寫出儀軌形式。從每一懺文皆有「今謹於某處建如（若）

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干僧、如（若）干日大品懺、金剛般若懺......」等文看來，應是通用於各處，所行法會的疏文。所以，禮懺之僧數及時間，則以「若干」表之。依此禮懺文疏，並不能瞭解行此懺法之儀軌，或依經文之某特質制懺，做進一步分析。但從懺文所言修懺之目的可知，梁簡文帝與陳文帝的修懺仍在於對除障、去病、祈求護念國土、廣增福田等現世利益上。例如從梁簡文帝的〈謝敕為建懺啟〉：「臣障雜多災身穢饒疾，針艾湯液每黷天覽，重蒙曲慈，降斯大福，冀惠雨微垂，即滅身火[55]」及陳文帝〈金光明懺文〉：「願諸菩薩久住世間，諸天善神不離土境，方便利益增廣福田[56]」等可見一般。但梁武帝所禮有關般若系之懺文，則有闡揚教理思想之目的，不像一般懺法較注重現實利益，例如〈摩訶般若懺文〉：

由文可見，其修懺目的是以讚揚般若教義，並且以修行為主體。另外，此處所列懺文幾乎明確可知是依某經典而修，但並非所依經皆含懺悔思想。例如，〈摩訶般若懺文〉、〈金剛般若懺文〉重在闡揚破執染，識諸法無相之般若空義；而〈勝天王般若懺文〉則有世尊付囑仁王興隆般若之義。至於〈大通方廣懺文〉應是依《大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經》所制，此經不知譯於何時，據《鳴沙餘韻解說》一書說明，乃收於《敦煌劫餘錄》中，編號為S.1847[58]，是《隋眾經錄》中被列在疑偽部的經典，今在《新卍續藏》中，有收錄此經。並於經末附有日學者中野達慧之說明：此經在隋《法經錄》、費長房《歷代三寶記》、唐‧智昇《開元釋教錄》皆被認為屬疑偽經，故不入藏。後因敦煌出土寫本，才得此經[59]。僅管如此，此經仍流傳久遠，甚至早在陳朝時期，即被制成懺文。由此可見懺悔思想對中土佛教影響之一般。

再者，陳文帝之〈藥師齋懺文〉，乃依《藥師經》（目前現存之版本，為隋或唐朝時所譯）而制，據橫超慧日認為，此懺文是依據《祐錄》卷五〈新集疑經偽撰雜錄〉所出[60]，但並未指出根據何經？是否指《藥草經》不得而知。不過，東晉‧帛尸黎蜜，早在317-322年間已譯出《藥師經》的同本異譯，經名為《灌頂拔除過罪生死得度經》，闡揚至心懺悔，稱念藥師琉璃光佛名號，可滅罪得解脫等經義。故陳文帝所修之藥師懺，很有可能是依此經典[61]。

另外，南齊‧文宣王-蕭子良所撰之〈淨住子淨行法門〉[62]，亦是探討南朝王室修懺風潮應注意的作品。此法門雖非專談懺悔思想，更不具懺儀的形式，而是以三十一門，作為七眾佛子「制御情塵，善根增長，紹續佛種」之淨業方法。其中有「滌除三業門第三」的「懺悔三業門頌」、「修理六門第四」的「清淨六根門頌」等懺除業障的方法。此中懺悔六根文，頗具獨創性。雖然前述之大乘懺悔經典中：《文殊悔過經》、《賢劫千佛名經》、《普賢觀經》等，皆談到六根懺悔，但具體運用在懺罪的法門中者，應屬〈淨住子淨行法門〉。後來，隋‧智者大師制作《法華三昧懺儀》時，更將《普賢觀經》的六根懺悔文具體納入儀軌中。此外，〈淨住子淨行法門〉的最後四門為勸請、隨喜、迴向、發願門，此在前述大乘懺悔經中皆可看到。故以目前尚未發現其它更早期的懺儀來看，天台大師制作完備的懺儀之前，〈淨住子淨行法門〉應是應用六根懺悔、五悔方法等，具有懺儀雛型的著作。又從其三十一門的內容中，可見「經云」、「書云」等，將中國儒家經書與佛經融合的現象。因此也具有：透過儀禮方式，而讓中國民族更易接受佛教之意義。