更新日期:2010/01/16 21:41:07
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喇嘛網 日期:2010/01/16 21:34:49   編輯部 報導

中國佛教早期懺罪思想之形成與發展

 

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提要

懺悔是佛教中重要的實踐行門。以中國佛教而言,在東漢譯經初期,即有關於懺悔思想之經典傳譯。此中懺罪思想,與中國儒家、道教等傳統文化中贖罪、悔過等思想結合,促成中國佛教懺罪思想之發展,進而形成藉著儀式進行,以達成懺罪為目的之懺悔儀軌。

在諸多大乘經典中所闡明之懺悔思想,幾乎是與禪觀、三昧的修持結合,尤其攝入般若空慧之觀照,更是大乘懺悔思想之根本理則。故修懺悔法,不僅可達罪業清淨,更有證三昧、發慧、得解脫等目標。而懺悔方法,亦與原始佛教僧團中,單純的懺悔羯摩不同,其中含有稱念佛名、誦經、禮拜、持咒等多樣化的行持方法。懺悔法,可謂在大乘佛教思想中有了極大的轉型。

中國佛教亦吸收大乘懺悔思想,創制懺悔儀軌,並舉行禮懺法會。從東漢時期即有於齋日行懺悔法之記載,到了南朝,王室更是盛行禮懺。此外,僧傳中亦有諸多僧人修懺的事蹟。雖然,至今未發現有隋代以前之懺法儀軌,但從許多修懺史料的記載中,可發現王室舉行禮懺之目的,普遍為求國境久安,或為去病、求長壽等現世利益為主。而僧伽中雖有少數將修懺與禪定結合行持,但卻未見具體應用大乘懺悔經典之理觀修持於懺法中。此現象直到隋‧智者大師才有了開創性的發展。不過,從東漢至六朝時期所譯經典之懺悔思想,及此期流行之儀軌模式或懺悔方法,都為往後發展的天台懺法提供了充分的養料。

關鍵詞:1.懺罪思想 2.懺法 3.無生懺法 4.證三昧



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一﹑前言

佛教初傳東土以來,漢民族對佛法的認識,除了受僧侶行為及其弘化活動之影響外,具體接觸佛教思想乃在於佛典之漢譯。佛教自西元一世紀初,傳入中國。大約在東漢桓帝建和元年(147),才開始有佛經的翻譯。關於懺罪思想的經典,則早在譯經初期即陸續傳譯。例如《阿闍世王經》(譯於147-186年間)、《舍利弗悔過經》(譯於148-170年間),根據目前現存最古的經錄,僧祐撰之《出三藏記集》記載:魏文帝時,支謙於吳主孫權黃武初年,至孫亮建興年間(221-237),譯出的經典中,有《悔過經》一卷。並有一小段註文:「或云序十方禮悔過文」[1]。可見,有關懺罪思想經典的傳入,應算相當早。至於此思想如何為中國人接受,進而發展成型,乃至影響後代佛教祖師大量制作懺儀,使得中國佛教,漸漸呈現經懺法會興隆等現象,是一值得留意之課題。因此,本文希望從佛教初傳時期,佛教思想與中國固有文化之交融現象切入,試圖發現佛、道二家在懺悔思想上有無關涉之處。次再從懺悔經典的迻譯,瞭解東漢到六朝之中國佛教初傳時期,大乘懺悔經典,所蘊含之思想,繼而自王室禮懺情形,以及僧傳中,探究當時懺儀流行之狀況,藉此以助瞭解中國佛教,早期懺悔思想之形成與發展。

二﹑中國佛教懺悔思想興起之時代背景

(一)儒家的悔過思想

懺悔,不僅是佛教思想中的重要課題。在中國文化的思惟體系中,懺悔思想亦是一種自覺精神之提昇。是經由道德實踐,轉化為完美人格的要素。而此思想之演進,實有其發展之脈絡。首先,從中華民族古文獻的記載中,先民早有祭祀天地,乃至自然百神的宗教行為。後來又有藉著「巫」來上達人的祈願,下達神的旨意,更以占卜來預測未來吉凶等。其目的,無非是希望禳除災疫,求福免禍。而這些原始的宗教信仰,影響到夏、商、周三代,以及後來儒家、道教乃至民間風俗的發展。例如《尚書》中,便記載周公對子侄們的告誡。他認為,王者應具有「明德修身、明德慎罰、敬德保民」

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等「以德配天」的宗教倫理[2]。《倫語》則謂:「獲罪於天,無所禱也。」《孟子‧離婁篇》也說:「雖有惡人,齋戒沐浴則可以祀上帝。」到了漢代,充滿陰陽五行,災異圖讖的信仰。漢武帝時,董仲舒著《春秋繁露》,提倡「人天相應」的思想。其在〈郊語〉談到祭天之重要性,否則將招感凶害,即「天殃與上罰」[3]。又說:「發而中節,修德以配天,則可謂參天矣[4]。」也就是說,人之一切行為皆須與天道相應。而所招是禍、福、吉、凶?則端賴是否能「修德以配天」了。另尚有一明顯例子,是《漢書‧本紀》記載國家災異的詔書中,對於詔書之目的,有許多是為了「國君自責」[5]。藉著國君之自責悔過,修善積德,則可感上天祐護,而降福禳災。

如上所舉,雖然先秦時期,到漢代儒學對「天」之定位,不盡相同[6],但啟發人之自覺或價值意識,進而恪修己德,以遠禍害的道理是共通的。此中所蘊涵者,即是對自我之要求,藉著反省悔過,令德行圓滿,而感招天德。如此中國儒家精神之悔過思想,可謂是佛教懺悔思想為中國文化所納受的重要基礎。

(二)道教的悔過思想

佛教自東漢末年傳入中國,當時社會已具有根深蒂固的神仙方術信仰。佛教弘傳之初,其範圍亦只限於少數的王室貴族。信仰者乃將浮屠之教附庸於鬼神方術。及至東漢順帝(126-144)年間,張陵創立「五斗米教」,靈帝建寧、熹平之際,張角創立太平道,此二者為道教之初始道派[7]。作為一個以中國文化為背景而形成的本土宗教,其親和力自然勝於外來的「夷狄」之教,且道教吸收道家清靜無為、抱樸守一,以及淵源久遠的神仙方術、讖緯思想等特質,則更易為社會大眾接受而持續發展。立基於此固有文化傳統,

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及民間信仰背景之下的中國佛教,佛法弘揚亦不得不藉助其相關思想而比附之。因此,佛教東傳中土,必盡力在不違佛法本質之考量下,與早期中國思想融合,而推行佛法。因此欲了解中國佛教早期之懺罪思想,自不可忽略固存於中國本土之傳統思想,乃至與道教交涉之關聯性。

道教崇敬神仙,注重祭祀祈禱。其中奉齋、懺悔、禮拜等,皆是常行的儀式。故悔過懺罪亦為其重要思想。首先,從張道陵之事蹟可知其以物贖罪悔過的思想。例如〈法運通塞志〉記載,東漢桓帝永壽二年(156)「玉晨大道君,授以天師印綬雌雄二紉正一盟威秘錄三清眾經符圖,人有疾患官災隨事,輸米以贖罪,疏過悔謝[8]。」另《魏書‧釋老志》亦有:「張陵受道於鵠鳴,因傳天官章本千有二百,弟子相授,其事大行,齋祠跪拜,各成法。道有三元......頗類佛經[9]。」等舉行齋祀禮拜儀式之史料。並言其法有類似佛經之處。又有革新道教的寇謙之,在北魏太武帝始光初年(424),起天師道場於京城東南。「重壇五層,遵其新經之制,給道士百二十人衣食,齋肅祈請,六時禮拜,月設廚會數千人[10]。」由上可見,東漢時期,道教已有遇災難疾病,須以米糧贖罪悔謝之思想。並有禮拜儀式,進而以齋會、六時禮拜等儀禮行之。

如前述,道教是在中國蘊育成長之宗教,其思想在中國社會必然具有一定之影響力。例如《太平經》這部道教初期的經典,便明顯談到符咒之功能,認為其可以療病、去邪求福。又說:應行齋戒、首過、祈禳、誦經等敬神活動。此外,當然亦重視方術、服氣、養生之道。此中之自首悔過,禳災求福,本是中國禮教中,人性自然的表現,但此心理亦成為道教的中心理論。如湯用彤先生之看法:

又悔過自責,得除罪增壽,固早為道教《太平經》之要義。漢末黃巾亦教人自首過失,人之功過常有天神下降按巡記錄,為中國道教之一中心理論[11]。

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可見,悔過除罪在道教思想中是極重要的一環。此從明代所編的《道藏》中,有關滅罪經典及寶懺之儀軌眾多,幾乎分佈於「三洞三十六部」之中[12],可得證明。此類齋儀懺法等科儀制度的著作,乃歸於「威儀類」中[13],此類書最多,大約有六百卷左右。但由於《道藏》之分類,體例雜亂,檢閱不易,又道經作者,幾乎不署姓名,更常聲稱出自神仙之作[14]。因此,雖知六朝時代道經蜂出不斷,但對於這些眾多道教懺儀之年代與作者卻不得而知。

(三)時代及王室背景

由上述儒家、道教之懺悔思想背景中,可知中國在秦、漢之際,已盛行祭祀儀禮,與鬼神崇拜。並有卜筮、占星、神仙等宗教儀式。到了佛教傳入之初,與之同時的道教創立。此間,正逢東漢末年之政治腐敗局面。由於天災人禍,使得百姓飢饉、流離無依。繼之,黃巾流民暴動,人民更是深陷悲慘苦難。在此徬徨恐懼的現實煎熬中,眾生心靈自然需要一些能超離現實的慰藉。此等需求,恰巧為佛教提供了一弘揚的時機。尤其佛法中,無常苦空、因果業報的道理,適時撫慰民心。因此,此期民眾之佛教信仰,乃不免依循民間及道教傳統,以消災免禍為目的。尤其祈求現世苦難的免除,願藉懺過而求福的心理,可謂信仰佛教之重要目標。如此背景下形成之悔罪思想,在接觸佛教經典闡揚之懺悔義理時,自然能夠因應其要求,而親切地接受,因而促成中國佛教悔罪思想發展之契機。

又佛教自西域入境中原後,歷經近約三世紀的時間,才在譯經漸備,各家學說法義爭鳴的兩晉南北朝時期,真正地落實下來。但此時的中國,卻又歷經了東漢末年,外戚宦官交替專權、三國軍閥割據、西晉八王之亂、南北朝長期分裂、五胡十六國之長期混戰等,殘酷血腥、流離失所的民族苦難期。在如此動盪不安的時代,人心極需仰藉宗教關懷,

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撫慰戰爭的傷痛。為政者更需依賴宗教,為自己掠奪之政權安定民心,並藉宗教力量輔助政治,以祈長治久安。此時,佛教亦在適當機宜下,深入上層社會乃至群眾中,提供一心靈安定處。由於時代動亂的背景,人心無不希求消災免難,滅罪增福。因此,王室貴族之懺悔滅罪思想,自然應運而生。以下則從僧傳中舉出實例來說明此消災求福之懺罪心理。

中國本具儒家思想等深厚之文化傳統,因此佛教的弘傳實屬不易,故教義闡揚除借重「格義」之功外,西域僧侶的神奇行止,亦頗能迎合為政者的心理。由於神僧之靈驗事蹟,使得統治政權者,深信其法術可為己禳災求福,為國祚求久安。基於此功德利益,中國自三國時期,及至六朝的多位君王,因此歸入佛門,接受高僧教化,願悔過不殺或真心求懺。此在梁‧慧皎《高僧傳》中,便有許多相關記載。首先,是卷九的〈佛圖澄傳〉,其中敘述「善誦神咒,能役鬼物」的西域僧人佛圖澄(231-348),為憫念苦難生民,以神變咒術、星象預言等善巧手段來感化殘暴濫殺的石勒、石虎之種種事蹟。他以善惡報應、慈心戒殺、事佛獲福等理,勸諫後趙的統治者,而使百姓免於塗炭。因此,慧皎亦給予高度評價:

澄公憫鋒鏑之方始,痛刑害之未央,遂彰神化於葛陂......終令二石稽首,荒裔子來,澤潤蒼生,固無以校也[15]。

 

故知嗜殺兇殘的為政者,須先令其信服於神異道術,才能引導善惡報應之理,令之對罪報生畏,而有所收斂。關於《僧傳》「神異篇」,是慧皎大師對《僧傳》所分的十類之一。前三類為譯經、義解、神異。對於此分類順序,其在第十四卷中說明為:「傳譯之勳,或踰沙險,或泛漾洪波,皆忘形殉道,委命弘法。震旦開明一焉是賴,茲德可崇,故列之篇首。至若慧解開神,則道兼萬億。通感適化,則彊暴以綏[16]。」故知,慧皎大師對譯經法師之功,崇佩至深,因此列為篇首。至於「義解」與「神異」之僧伽,亦各有其功勳,所以列為十篇之二、三。尤其是神異僧,對於頑強眾生,更須以其神通作為教化之方便。因此《梁高僧傳》中神異篇之僧人,在佛法初傳時,藉其靈驗奇瑞的神通,調伏剛強頑暴之徒,令其悔過遷善,信受佛法,確有其時代之必要性。

除以神異為方便外,僧傳中亦多記載懺罪的感應事蹟,例如卷一之〈康僧會傳〉中,亦記載三國時代的譯經師 -- 康僧會(?-280)精誠禮拜,終於感現舍利,使吳王孫權相信佛法。

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並興建第一座佛寺「建初寺」,令佛教開始傳入南方之事蹟。爾後,昏暴君主-孫皓即位。欲毀佛寺,將佛像置於不淨處,並以穢汁澆灌取樂。不久,孫皓全身腫大,徹痛難當。後經虔誠燒香懺悔,叩首自陳罪狀,才得舒解。此時,自覺慚愧地向僧會法師,請問罪福之因。雖然,僧會在吳國極力弘揚正信佛法,但因孫皓生性粗暴,不及妙義,故僅以因果報應等佛法開導之。

又卷十一〈竺曇猷傳〉,記載東晉習禪僧人竺曇猷,其具神力,曾乞食咒願,而使食中蜈蚣跳出。東晉孝武帝太元年間(376-396)出現「妖星」,「帝普下諸國有德沙門,令齋懺悔攘災,猷乃祈誠冥感[17]。」之後,果然該星退去。另同在此卷的〈釋玄高傳〉,記載北魏僧玄高(402-444),為北魏太武帝拓拔燾,迎請為太子拓拔晃的老師。後因晃為父所疑,請玄高為其脫難,於是「高令作金光明齋,七日懇懺。.....燾於太子無復疑焉,蓋高誠感之力也[18]。」

另根據《歷代三寶記》卷十一之記載,梁朝僧人寶唱,曾於天監十六年(517)作〈眾經懺悔滅罪方法〉三卷,並在寶唱所著的八部作品後,加上說明:

帝以國土調適住持,無諸災障,上資三寶,中賴四天......故天監中頻年降敕,令中莊嚴寺沙門釋寶唱等總撰集錄以備要須。或建福禳災,或禮懺除障,或饗鬼神,或祭龍王,諸所祈求帝必親覽。指事祠禱訖多感靈,所以五十年間兆民荷賴緣斯力也[19]。

 

可見,梁朝時對禮懺祈禱儀禮之重視。從以上傳記之例可知,三國、東晉期間之統治者,信奉佛法的心理。或從神奇靈異,或為避禍消災。再者,因畏懼因果業報,而希望懺悔除罪等心理,使得此期的王室懺罪之風盛行。

三﹑中國佛教早期之懺罪思想與懺儀運作

(一)懺罪思想之理論根據

東漢至六朝期間懺罪思想盛行,除上述背景外,尚不能忽略有關悔罪思想經典之傳譯。

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就已知的經錄中,東晉道安所編之《綜理眾經目錄》(簡稱《安錄》),可謂最早的經錄(更早雖有三國朱士行之《漢錄》但未具眾經目錄形式),惜已散佚。不過,可從僧祐撰之《出三藏記集》(簡稱祐錄,為現今仍存之最早經錄。)中看到《安錄》的要目。根據《祐錄》中標註,收於《安錄》之經典,以及《祐錄》卷三所收有關「安公經錄」之經典,可以列出從後漢,到東晉孝武帝寧康二年(373),大約兩百年間《安錄》所記載相關懺悔思想之經典有:《阿闍世王經》二卷、《悔過經》一卷、《海龍王經》四卷、《賢劫經》七卷、《三品悔過經》一卷、《舍利弗悔過經》一卷、《諸方佛名經》一卷、《菩薩悔過經》(或云菩薩悔過法,下註:出龍樹十住論。)一卷、《佛悔過經》一卷、《文殊師利五體悔過經》一卷(舊錄云文殊師利悔過)、《拔陀悔過經》一卷、共十部[20]。其中《悔過經》、《三品悔過經》、《佛悔過經》、《拔陀悔過經》等已不存。此中之《菩薩悔過經》,從「或云菩薩悔過法」,以及其註明:「出龍樹十住論」,應該可以判斷是《十住毘婆沙論》〈除業品〉所談之「菩薩悔過法」。

接著,從《祐錄》自身增錄的經典來看,有關懺悔思想之經典,則有悔過、佛名、咒經、戒經等約有百部之多,其中咒經更佔了五十部之數。由於豐富的懺悔思想經典之翻譯,必然帶動此時代佛教儀式的興起。以下茲將目前《大正藏》所存有關懺悔思想之經典表列於後,以了解東漢至南北朝時期,有那些懺悔經典,以及內容特色為何,進而掌握懺罪思想的理論根據。

東漢至南北朝有關懺悔思想之經典

經名 修持方法 懺悔目的 譯經朝代 譯經年 譯者 大正藏
1.阿闍世王經 作罪不覆藏、觀無作無受者、 滅罪 東漢 147-186 支婁迦讖 No.626

15

2.舍利弗悔過經 禮佛、懺悔、勸請、隨喜、回施 欲求佛道 東漢 148-170 安世高 No1492

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3.八吉祥神咒經 持誦佛名、繫念不忘 除罪、得無上平等之道 223-253 支謙 No.427

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4.決定毘尼經 稱佛名、懺悔、隨喜、迴向 離罪、得三昧 西晉 266-313 竺法護 No.325

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5.文殊悔過經 禮拜、懺悔勸助、無所著 滅盡一切罪苦 西晉 266-313 竺法護 No.459

14

6.寶網經 聞佛名坦然不疑、不毀戒 越生死之罪、得三昧 西晉 266-313 竺法護 No.433

14

7.大寶積經(卷170)淨居天子會38-3 如來塔前懺悔、二六時勸眾聽法 淨除業障 西晉 266-313 竺法護 No.310

11

8.三曼陀跋陀羅菩薩經 悔過、請勸、願樂、施與 具足三昧、得三藐三菩提 西晉 280-312 聶道真 No.483

14

9.海龍王經 曉了於空等六法除罪蓋 住菩薩道 西晉 285 竺法護 No.598

15

10.賢劫經.千佛名號品 持誦千佛名、燒香散花等供養 滅罪、得三昧定 西晉 291或300 竺法護 No.425

14

11.灌頂拔除過罪生死得度經 至心懺悔、聞說藥師琉璃光佛 滅障消罪、必得解脫 東晉 317-322 帛尸黎蜜 No1331

21

12.花聚陀羅尼經 禮拜懺悔、讀誦受持陀羅尼 見佛為其說 東晉 317-420 失譯 No1358

21

13.七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經 禮拜懺悔、書寫讀誦陀羅尼 滅重罪、得三昧 東晉 317-420 失譯 No1332

21

14.淨業障經 觀煩惱等同虛空性 盡諸業障 前秦 350-431 失譯 No1494

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15.別譯雜阿含經

(卷21)No76.77.78

知過向佛發露懺悔 善法增長 前秦 350-431 失譯 No.100

2

16.別譯雜阿含經

(卷6)No113

知過向佛發露懺悔 善法增長無有退失 前秦 350-431 失譯 No.100

2

17.別譯雜阿含經

(卷7)No129

知過向佛發露懺悔 善法增長 前秦 350-431 失譯 No.100

2



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18.增壹阿含經

(卷9)No.7

自知罪緣罪懺悔、修止觀 證羅漢 東晉 397 僧伽題婆 No.125

2

19.增壹阿含經

(卷11)No.2

知過向佛懺悔 佛為說法得信根 東晉 397 僧伽提婆 No.125

2

20.增壹阿含經

(卷14)No.2

知過向佛懺悔勿復再犯 佛為說法,勸令歡喜 東晉 397 僧伽提婆 No.125

2

21.增壹阿含經

(卷40)No.7

自歸依佛法僧、懺悔 罪根永除 東晉 397 僧伽提婆 No.125

2

22.大方廣十輪經

(卷6)

至心懺悔、不覆藏、不誹正法 滅罪、得三昧 北涼 397-439 失譯 No.410

13

23.觀佛三昧海經

(卷9)

懺悔、請佛、隨喜、回向、發願、繫念觀佛 滅罪、得觀佛三昧 東晉 398-421 佛陀跋陀羅 No.643

15

24.出生無量門持經 思惟八字義 惡業消除 東晉 398-421 佛陀跋陀羅 No1012

19

25.坐禪三昧經 如法懺悔 成就觀法 姚秦 402 鳩摩羅什 No.614

15

26.禪秘要法經

(卷上)

至心懺悔、一心繫念 利於修禪 姚秦 402-412 鳩摩羅什等 No.613

15

27.思惟略要法 實相正觀、法華三昧觀等 除五蓋、得禪定 姚秦 402-412 鳩摩羅什 No.617

15

28.千佛因緣經 聞佛名皈依頂禮、觀法平等 滅生死罪、得念佛三昧、諸佛現前三昧 姚秦 402-412 鳩摩羅什 No.426

14

29.十住毘婆沙論‧除業品[21] 懺悔、隨喜、勸請、回向 求阿惟越致地、得三藐三菩提 後秦 402-412 龍樹造羅什譯 No1521

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30.大方等陀羅尼經 誦持陀羅尼、懺悔、觀法性平等 滅罪 北涼 402-413 法眾 No1339

21

31.虛空藏菩薩經 稱名、供養、持咒、歸依禮拜 夢中現相、滅罪得三昧及陀羅尼 姚秦 408-413 佛陀耶舍 No.405
32.大方等大集經

(卷18)

誠心懺悔、更復莫作 廣弘如來法藏 北涼 414-426 曇無讖 No.397

13

33.大方等大集經

(卷27)

懺悔、回向、勸請 成就眾生一切善事 北涼 414-426 曇無讖 No.397

13

34.金光明經 懺悔、隨喜、回向、思惟空義 滅罪、得三藐三菩提 北涼 414-426 曇無讖 No.663

16

35.大般涅槃經

(北本)

心生重悔、慚愧、觀法性無常 滅罪、得涅槃 北涼 416-423 曇無讖 No.374

12

36.請觀音消除毒害陀羅尼咒經 持咒、稱佛名、繫念數息 滅罪、得無生忍、住首楞嚴三昧 東晉 419 竺難提 No1043

20

37.大寶積經

(卷170)大乘方便會38-3

禮佛懺悔、不敢覆藏 聞佛說法得正解 東晉 420 竺難提 No.310

9

38.大般涅槃經

(南本)

心生重悔、慚愧、觀法性無常 滅罪、得涅槃 劉宋 420-479 慧嚴等 No.375

12

39.觀虛空藏菩薩經 禮拜三十五佛、稱名、懺悔、苦行 除罪 劉宋 421-441 曇摩蜜多 No.409

13

40.虛空藏菩薩神咒經 悔過不復作、持咒、稱菩薩名、於第一義空得自在 滅罪、得三昧 劉宋 421-441 曇摩蜜多 No.407

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41.觀藥王藥上二菩薩經 繫念數息、念實相、禮佛、懺悔、誦咒 滅四重五逆及謗方等 劉宋 424-442 疆良耶舍 No1161

20

42.觀普賢菩薩行法經 懺悔六根、誦大乘經、思惟空義 滅罪、得三昧及陀羅尼 劉宋 424-453 曇摩蜜多 No.277

9

43.無盡意菩薩經 懺悔、勸請、隨喜、回向 懺罪、助法清淨 劉宋 427 智嚴、寶雲 No.397

13

44.優婆塞五戒威儀經 懺悔、禮拜、禪定 懺罪、疾至菩提 劉宋 431 求那跋摩 No1503

24

45.雜阿含卷

(21)No.564

發露懺悔、自見罪自知罪 得具足戒、善法增長 劉宋 435-443 求那跋陀羅 No.99

2.

46.央掘魔羅經

(卷4)

聞佛名、禮拜懺悔 重禁五逆等皆閉四惡趣 劉宋 435-443 求那跋陀羅 No.120

2

47.彌勒菩薩上生兜率天經 稱名、禮拜、作觀思惟、懺悔 滅生死罪 劉宋 455 沮渠京聲 No.452

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48.稱揚諸佛功德經 歡喜讚嘆稱名、禮拜如來 卻生死罪、得三昧 元魏 472 吉迦夜 No.434

14

49.無量義經 受持書寫供養講說此經 滅罪、得首楞嚴三昧 蕭齊 481 曇摩伽陀耶舍 No.276

9

50.牟梨曼陀羅咒經 供養、持咒、至心禮拜、懺悔 除生死罪 502-557 失譯 No1006

19

51.佛名經

(三十卷)

持誦佛名、興七種心、至心懺悔 滅四重等罪 502-557 失譯 No.441

14

52.菩薩五法懺悔文 懺悔、請佛、隨喜、回向、發願 除眾罪 502-557 失譯 No1504

24

53.過去莊嚴劫千佛名經 立佛像、供養、受持作禮、懺悔 滅罪、生無量壽佛國 502-557 失譯 No.446

14

54.現在賢劫千佛名經 立佛像、供養、受持作禮、懺悔六根等 滅罪、得三昧及陀羅尼 502-557 失譯 No.447

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55.未來星宿劫千佛名經 立佛像、供養、受持作禮、懺悔 同上 502-557 失譯 No.448

14

56.陀羅尼雜集

(十卷)

禮拜懺悔、誦咒、歸命稱名 除罪障 502-557 失譯 No1336

21

57.虛空菩薩問七佛陀薩尼咒經 敬信三寶、供養、誦咒 滅罪、夢中見佛 502-557 失譯 No1333

21

58.大乘寶雲經

(卷2)

知過懺悔,不覆藏、觀諸法如幻 入於禪定 503 曼陀羅仙、僧伽婆羅 No.659

16

59.佛名經

(十二卷)

稱名禮拜諸佛、至心懺悔 滅四重等罪、得三昧 北魏 520-524 菩提流支 No.440

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60.大寶積經

(卷28)大乘十法會

向佛懺悔 善根增長、惡法消滅 元魏 539 佛陀善多 No.310

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61.十一面觀世音神咒經 禮拜懺悔、至心持咒 除根本罪、得不退轉 北周 561-577 耶舍崛多 No1070

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從上表所列六十一部,自東漢到六朝,有關懺悔思想之阿含及大乘譯經中,可見幾點懺悔思想特質:

1、懺悔對象及懺法分類

懺悔,原是指僧團之僧眾於半月半月誦戒、羯摩時,所行之懺罪悔過的儀式。因此,在原始佛法之《阿含》經典中,提到懺悔時,不外比丘自知罪、自見過,而對釋迦牟尼佛,或大眾發露懺悔。故懺悔對象僅限於佛陀,或者僧團中有德的比丘僧眾。例如上表15~21等阿含經典所談,即是所謂的「對首懺」。但到了大乘經典中,談到懺悔時,已超越原始佛法所談之時空限制,其對象不僅指釋迦佛,尚有十方佛、三十五佛、乃至三世千佛,以及一切菩薩摩訶薩等。如上表4、10、51、53、54、55、59等稱念佛名,求懺悔的佛名經典。以上除向清淨比丘說罪之「對首懺」,以及稱念佛菩薩名號之懺悔外,亦有如31、42等經所談夢相,以決懺罪是否清淨之「取相懺」;此外,

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大乘懺悔經典中最重要的理法依據,乃是正觀法性平等,罪性本空之「無生懺」法。此種懺悔法,幾乎是大乘懺悔經典,共通的思想。例如《淨業障經》中,就明白談及如何認識業障之體,才能究竟除罪,如文說:

夫障礙者,貪欲是障礙,瞋恚是障礙,愚癡是障礙,布施是障礙......智慧是障礙,佛想是障礙,法想是障礙,僧想是障礙,空想是障礙,無相想是障礙,無作想是障礙,無行想是障礙,不生想是障礙,文殊師利,取要言之,若於諸法有縛有解,當知如是皆是障礙[22]。

 

因此,欲達真正懺罪清淨,決非以生滅心,認為實有罪可懺、有惡可生。如此皆是障道,不得清淨。故經中又言:

若有菩薩於諸五欲不生愛樂亦不放捨,觀欲實性即是佛法,是則名為淨諸業障。......若有菩薩觀於犯戒即是不犯,觀非毘尼即是毘尼,觀於繫縛即是解脫,觀於生死即是涅槃界,是則名為淨諸業障。......若有菩薩觀一切法無有體相亦無根本,是則名為淨諸業障。復次文殊師利,若有菩薩觀慳及施不作二想,持戒毀戒不作二想,......若有菩薩觀諸煩惱即是佛法是則名為淨諸業障[23]。

 

基於此煩惱體性,等同虛空之理,才能對諸法實相理觀通徹,而達懺罪清淨。亦如《普賢觀經》所說:「若欲懺悔者,端坐念實相,眾罪如霜露,慧日能消除[24]。」

可見,無生懺法是究竟懺罪的根本依據,從上表的大乘懺悔經中,幾乎可見「於法無所著」、「思惟空義」、「念實相」、「觀法性無常」、「實相正觀」等無生懺的修持法。因此,懺罪清淨與否,關鍵則在於理觀之是否透徹。綜合上述可知,從原始到大乘經的懺悔對象,為從釋迦佛到十方三世一切佛、菩薩。懺悔的方法,也由單純的「對首懺」,到藉夢相取決之「取相懺」,乃至窮究諸法實相的「無生懺」等三種懺法。



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2、修持方法

《阿含》經典中所談的懺悔法,大抵不離發露懺悔,不敢覆藏等方法。而大乘經之懺悔修持,除特重理觀的通達外,事相之修法亦相當具體,例如:燒香、散花、酥油、燈塗等供養,或莊嚴靜室、澡浴清淨、二六時中至心求懺等身、心,以及道場之嚴淨,都有清楚地說明。此外,於諸多經典中常見的修法為:懺悔、勸請、隨喜、回向等四法,例如2、4、8、29、33、34、43等經所示。另編號23,東晉‧佛陀跋駝羅譯之《觀佛三昧海經》,以及52號,梁朝時譯之《菩薩五法懺悔文》(失佚譯名),都具體談到「懺悔、請佛、隨喜、回向、發願」等五法[25]。可見六朝時,即具有五法懺悔的法門。因此,到了隋‧智者大師制作《法華三昧懺儀》時,其中著名的「五法懺悔」,應是有所本的。

此外,亦因所依經典不同,而有其修法特色,例如上述之佛名經典,即是藉著稱念佛名,恭敬禮拜供養之功德,而達到懺悔滅罪的目的。其中51號三十卷本的《佛名經》,提到懺悔應興七種心以為方便。即:慚愧、恐怖、厭離、發菩提心、怨親平等、念報佛恩、觀罪性空等[26]。此七種發心,被融入後世所制的許多懺悔儀軌中,為懺罪的重要思想。另12、13、30、36、40、41、50、56、57等陀羅尼咒經,則是以書寫或讀誦陀羅尼咒為方法,而懺悔業障。此中55號,十卷本的《陀羅尼雜集》,共收集一百七十一部陀羅尼咒經,其中大多為持咒求懺,或卻病除災的咒經。

再者,23號《觀佛三昧海經》除以五悔為主要修持法外,另以「繫念觀佛」為此經的重要特色。如經云:

若諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,犯四根本罪,不如等罪及五逆罪,除謗方等,如是眾人若欲懺悔,晝夜六時身心不懈......如太山崩,五體投地,號泣雨淚,合掌向佛讚嘆如來種種德行,作是讚矣,誦懺悔法,繫念在前,念佛眉間白毫相光,一日至七日,前四種罪可得輕微。三七日時罪向漸滅。七七日後,然後羯摩,事在他經。若比丘犯不如罪,觀白毫光闇黑不現,應當入塔觀像眉間,一日至三日,

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合掌涕泣一心諦觀,然後入僧說前罪事,此名滅罪[27]。

佛告阿難,此觀佛三昧是一切眾生犯罪者藥,破戒者護,失道者導,盲冥者眼,愚癡者慧,黑暗者燈,煩惱賊中是勇健將,諸佛世尊之所遊戲,首楞嚴等諸大三昧始出生處[28]。

可見,此經是以闡揚觀佛如來像好,正心修念佛定,以求罪障滅盡。又有41號《觀普賢菩薩行法經》及54《現在賢劫千佛名經》皆談到「懺悔六根」,即針對六根,知其過患而懺悔。此六根懺悔的思想,尤其以《普賢觀經》更為後來智者大師制《法華三昧懺儀》時之重要行法依據。

綜觀大乘懺悔經典之修持法為:稱念佛名、禮拜、歸依、供養、持誦書寫大乘經典、持咒、懺悔、隨喜、勸請、回向、發願、繫念數息、思惟空義、懺悔六根、觀佛念佛等,可謂豐富多元。而且依該經義理之特色,而所談懺悔的方法,亦有所不同。

3、懺悔之目的或功德

在原始經典中所言懺悔,只為單純之懺罪清淨,善法增長。但在大乘佛法中,懺悔除了達到滅罪之目的外,亦是修持禪定的重要依據,例如25、26、27等禪經所言。此外藉著懺罪修持,亦可得證三昧、阿耨多羅三藐三菩提、不退轉地,以及總持一切善法之陀羅尼。例如4、6、8、10、13、22、23、28、29、31、35、36、38、40、42、48、49、54、59、61等經所言,如此懺悔與三昧結合之思想,可謂大乘懺悔經典中,修習懺法的重要目標。因為,大乘懺法不但懺除罪相,更去除煩惱罪根,如此才可證三昧、得解脫。又唯藉修懺達持戒清淨,才能入三昧正定,如此則能如實掌握諸法實相,了達觀慧,此時才真謂懺罪清淨。所以,懺悔究竟清淨必得證三昧,亦必然入實相正觀,體證罪性等同虛空法性之理。故相用雖三,其體是一,並無差別。這也是隋代智者大師,重視三昧修持,將懺法與禪定結合,制定懺儀的理法根據。

因此,從東漢到六朝時期之大乘懺悔經中,可發現懺悔不僅只是達到滅罪、淨除業障為目的,更重要者是除煩惱根源,證得三昧、解脫、不退轉地、乃至涅槃的重要依據。故此修懺之目的,乃與修行息息相關,實與往後六朝王室,乃至後人拜懺,或只為消災免難、

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為國祈福之世間利益迥然不同。

4、原始與大乘懺悔思想之轉型

「懺悔」一詞,是由梵文ksamaApatti-prati-dewana二字翻譯而來。ksama,一般將此字漢譯為「懺摩」。英譯為enduringbearingsuffering等,即容忍、忍耐之義,可引伸為「請求他人寬容自己所犯過錯」。漢字中本無「懺」字,這是配合翻譯佛典而造的「新形聲字」[29]。ksama,本譯為「叉磨」,如唐‧玄應在《一切經音義》說:「懺悔,此言訛也。書無懺字,應言叉磨,此云忍,謂容恕我罪也[30]。」另在道宣《四分律戒疏》也提到:「悔是此土言,懺是西方略語,如梵本音懺摩也。懺字非倉雅所陳,近俗相傳故耳[31]。」而「所謂“近俗相傳“,實際上是譯經者在翻譯時特意為對譯ksama這個音而新造的字。因ksama的意義是對人發露罪惡、錯誤,請求別人容恕,以求改過。自然用從“心”的“懺”字比“叉”達意[32]。」故可知懺字乃源於佛教,亦由於此字之創造,而使得佛教之懺悔思想有了新的發展。

Apatti譯為happening occurring,而pratitoward之意, dewana則可譯為preach(說)或confession(懺悔、自白、告解),故Apatti- pratidewana可引伸為「向他人表白懺悔」之意。所以懺與悔之原意,就是請求寬恕原諒,以及說己罪過之意。這是在僧團中半月半月布薩,及每年安居後自恣所舉行的懺悔儀式。但在大乘懺悔經典中,並沒有具體祈求原諒及說罪的對象,亦缺乏祈求原諒的形式,而且除少分經典提到陳說罪過以外,似乎是較籠統地懺一切重罪。因此,筆者以為,大乘經典談懺悔思想,基本上是重在對佛法根本義的透達。目的在破除對有法、有相的執取,認為有罪可懺、有障可除。但絕非執理廢事,認為不須懺悔,因為只要迷在幻有中,仍不免感招苦果,解脫無由。因此,即使是聲聞戒中,認為不通懺悔之五逆四重等罪,在大乘懺悔經典中,透過對諸法實相之通達,則仍有懺淨的可能。故大乘佛法,則呈顯更寬廣的慈悲精神,為無明犯過之眾生開啟一線生機。如《增一阿含經》

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卷三十九,佛陀告訴阿闍世王:

世有二種人無罪而命終,如屈伸臂頃得生天上,云何為二,一者不造罪本而修其善,二者為罪改其所造。......爾時世尊便說此偈:「人作極惡行,罪過轉為薄,日悔無懈息,罪根永已拔[33]。」

 

所以只要肯懺悔,無罪不滅。唯必須對實相之理如實體證,才能轉識成智,證三昧,徹底解脫。故大乘懺悔思想,融合了大乘與原始佛教教義,為大乘菩薩的慈悲精神作更廣面、透徹的詮釋。

(二)東漢至六朝時期懺儀的運作

早在東漢初年,皇室統治階級等上層社會,已有佛教的信奉者。只是佛教被視為流行於當時社會,重視祭祀的黃老方術之一種。其中楚王劉英的信佛,即是明顯的例子。當時劉英已有贖罪懺悔之思想,在《後漢書‧楚王英傳》記載,漢明帝永平八年(65)曾下詔:天下有死罪者可以「縑」贖罪。於是,劉英派遣郎中令,送黃縑、白紈三十匹,到國相處希求贖罪。並說:

託在蕃輔,過惡累積,歡喜大恩,奉送縑帛以贖愆罪。

 

明帝對於劉英之舉,則下詔書說:

楚王誦黃老之微言,尚浮屠之仁祠。潔齋三月,與神為誓。何嫌何疑,當有悔吝。其還贖,以助依蒲塞、桑門之盛饌[34]。

 

此文應當是佛教傳入後,出現信仰佛教者,悔罪思想的最早文獻。又《魏書》〈釋老志〉中,也記載帝王設齋行道的資料。如太和元年(477)北魏孝文帝「幸永寧寺設齋,赦死罪囚。三月,幸永寧寺設會,行道聽講[35]。」此處的設齋行道,應有消齋祈福,除罪免難之意味。

接著,記載佛教初期,融合儒、釋、道三教思想文獻的《牟子理惑論》。其中亦談到「持五戒者,

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一月六齋,齋之日專心一意,悔過自新[36]。」牟子於漢靈帝駕崩(189)後,曾因天下大亂,而避於交趾(今越南北部)。於後作此論,證明儒、釋、道之觀點一致,並更加推崇釋教。由此引文,可知持五戒者,當於六齋日行懺悔法,故當時應有懺悔法門之修持。再者,東晉政治家郗超(336-377),在其著的《奉法要》一書中,也敘述到:

三自歸者,歸佛、歸十二部經、歸比丘僧,過去現在當來三世十方佛,三世十方經法,三世十方僧,每禮拜懺悔,皆當至心歸命。並念一切眾生,願令悉得度脫[37]。

 

此處明顯言及,以三自歸禮拜佛、法、僧三寶求懺悔。這種禮拜三寶以求懺悔的儀禮,廣見於後世許多懺儀中。故依此著作年代的早遠來判斷,這「歸依禮三寶」應該是最早運用於懺悔禮拜,並且已具有儀軌形式之記錄。

此外,從《梁高僧傳》中,可以發現許多僧人修懺或制懺的記載。首先,於本章第一節:〈中國佛教懺悔思想興起之時代背景〉中,在談「時代及王室背景」時,已舉〈釋玄高傳〉之例。文中有「高令作金光明齋」懺悔之記載。由此可知北魏時期已行〈金光明齋法〉。值得一提的是,此懺悔法應是年代最早,具體依經典所制成之特定行法,與其它屬於通泛性的懺悔方法不同。

接著,《梁高僧傳》譯經篇(上)的〈曇柯迦羅傳〉記載,曇柯迦羅於魏‧嘉平(249-253)年間至洛陽,見當時「道風訛替,亦有眾僧未稟歸戒,正以剪落殊俗耳。設復齋懺事法祠祀,迦羅既至大行佛法[38]。」由此可知,三國年間的僧人,已有齋懺法事之舉行,但不離傳統儒家之祠祀求福,直至迦羅到時才大行佛法。

又有譯經篇(中)的〈曇無讖傳〉,記載僧人道進,欲向曇無讖(385-433)求受菩薩戒,讖令其竭誠懺悔。如文敘述:

有張掖沙門道進,欲從讖受菩薩戒,讖云:且悔過。乃竭誠七日七夜,至第八日詣讖求受,讖忽大怒,進更思惟,但我業障未消耳。乃戮力三年,

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且禪且懺,進即於定中見釋迦文佛與諸大士授己戒法[39]。

這是坐禪與禮懺並行,因懺罪清淨,感於定中見佛、得戒的例證。又有義解篇〈釋道安傳〉,敘述道安法師設立僧制的記載:

安既德為物宗,學兼三藏,所制僧尼軌範,佛法憲章,條為三例。一曰行香、定座、上經、上講之法,二約常日六時行道、飲食、唱時法,三約布薩、差使、悔過等法,天下寺舍遂則而從之[40]。

 

引文中,除談到道安法師為僧尼制定悔過法,與懺悔有關外。第一、二項之「上經、上講、六時行道及唱時法」亦有討論的必要。根據唐‧道世撰《法苑珠林》卷三十六〈唄讚篇‧讚嘆部〉提到:

又昔晉時有道安法師,集制三科,上經、上講、布薩等,先賢立制不墜於地,天下決,則人皆習行[41]。

 

另外,又在〈說聽篇‧儀式部〉引《三千威儀經》說,上高座讀經應當先禮佛、禮經法上座......等五事,又已座有一、當正法衣安座,二、楗椎聲絕當先讚偈唄,三、當隨因緣讀,......等五事之規定[42]。故〈道安傳〉及《法苑珠林‧唄贊篇》所談的「上經上講」,應是指上高座讀經的意思。而且於讀經前,需先唱唄讚嘆,此情形與《僧傳‧唱導篇》所談相似。僧祐在唱導篇之後評論說:

唱導者,蓋以宣唱法理開導眾心也。昔佛法初傳,于時齊集止宣唱佛名依文致禮,致中宵疲極,事資啟悟,乃別請宿德昇座說法[43]。

 



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所以,湯用彤先生則認為「中宵行道,請宿德說法警眾,為唱導之原始,而亦後世懺文之先聲也[44]。」因此,道安法師所立僧尼之三軌範,應可謂後世懺悔儀軌之濫觴。

又《梁僧傳》卷十二,亡身篇〈法進傳〉,談到法進的弟子僧遵,以懺悔為業:「善十誦律,蔬食節行,誦法華勝鬘金剛般若,又篤厲門人常懺悔為業[45]。」又有釋法宗,「常分衛自資受一食法,蔬苦六時以悔先罪」;釋普明「以誦懺為業」[46];釋法意「乃竭誠禮懺,乞西方池水,經於三日懇惻彌至,忽聞空中有聲撲然著地」;帛法橋「少樂轉讀乏聲,每以不暢為慨,於是絕粒懺悔七日七夕,稽首觀音以祈現報」[47]。

以上是僧人修習懺悔法門之記載。至於僧人制作懺儀、懺文等記載,則有釋曇光:「光乃迴心習唱,制造懺文,每執爐處眾,輒道俗傾仰[48]。」此外,《歷代三寶記》卷十一,列出梁朝僧人寶唱,曾於天監十六年(517)作〈眾經懺悔滅罪方法〉三卷(如前述)。又有《珠林》卷八十六〈懺悔篇〉,記載曇遷法師(384-482)所撰〈十惡懺文〉,以及靈裕法師(518-605)撰之〈總懺十惡偈文〉[49]。又卷四十二〈受請篇‧施福部〉記載:晉‧闕公則,往生西方安樂世界事蹟。文中並提及,師事闕公則的苦行居士衛士度(西晉惠帝時人。惠帝於290-306年在位)善文辭,曾作〈八關懺文〉[50]。另南朝末年隋初的三階教,普行〈七階佛名禮懺儀〉,其創教者信行(540-594),曾撰〈晝夜六時發願法〉。其中有〈禮佛懺悔文〉一卷,以稱念五十三佛及三十五佛為禮懺方式[51]。

此外,《祐錄》卷十二,從僧祐撰之《法苑雜緣原始集目錄》中,列出許多儀式、懺儀、願文等記載,可知當時常用的行儀。尤其僧祐在序文中亦提及這些儀式已是日常所用,

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如文:

夫經藏浩汗記傳紛綸,所以道達群方,開示後學,設教緣跡,煥然備悉。訓俗事源,鬱爾咸在。然而講匠英德,銳精於玄義,新進晚習,專志於轉讀,遂令法門常務,月修而莫識其源。僧眾恆儀,日用而不知其始,不避甚乎。......至於經唄導師之集,龍華聖僧之會,菩薩稟戒之法,止惡興善之教......宋齊之隆實弘斯法,大梁受命導冠百王,神教傍通慧化冥被[52]。

 

從引文得知,這些僧眾常用的儀式,不但是平時慣用,而且已漸漸不知其源,因此僧祐大師才逐一列出,以「檢閱事源討其根本」。綜觀此目錄,舉凡安佛像、舍利塔、造精舍、繞塔、燒香、散花、供養、淨髮、剃度、著袈裟、割截衣、染衣、行般舟三昧、行齋法、盂蘭盆會、忌日、放生、為亡者、布施者、新生兒、新舍等咒願、行懺法......等不一而足。此中所列之懺法有〈彌勒六時懺悔法緣記〉(出彌勒問本願經)、〈常行法五法緣〉(出五戒論)、〈普賢六根悔法〉(出普賢觀經)、〈觀世音菩薩所說救急消滅罪治病要行法〉(出觀世音經)、〈虛空藏懺悔記〉(出虛空藏經)、〈方等陀羅尼七眾悔法緣記〉(出彼經)、〈金光明懺悔法〉(出金光明經)等。由此可見,依據彌勒、觀音、普賢、虛空藏、大方等、金光明等經所制定的懺儀,在南朝時期應是相當盛行,而且是僧眾日用的儀軌。

依僧傳或其它史料,了解僧眾或居士禮懺、制懺情況後,以下將敘述王室中懺儀之運作現象。根據《廣弘明集》卷二十八〈懺悔篇〉第九,記載南朝帝王、沈約及江總文等之禮懺文有:梁簡文帝撰〈謝敕為建涅盤懺啟〉、〈六根懺文〉、〈悔高慢文〉,沈約撰之〈懺悔文〉,江總文撰之〈群臣請陳武帝懺文〉,梁高祖撰之〈摩訶般若懺文〉,梁武帝撰之〈金剛般若懺文〉,陳宣帝撰之〈勝天王般若懺文〉,陳文帝撰之〈妙法連華經懺文〉、〈金光明懺文〉、〈大通方廣懺文〉、〈虛空藏菩薩懺文〉、〈方等陀羅尼齋懺文〉、〈藥師齋懺文〉、〈娑羅齋懺文〉、〈無礙會捨身懺文〉等[53]。從這些懺文看起來,除〈大通方廣懺文〉有提到「讀誦百日,右遶七匝,塗香末香,盡莊嚴之相,正念正觀,罄精懇之心」[54]等儀式外,其它並無具體寫出儀軌形式。從每一懺文皆有「今謹於某處建如(若)

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干僧、如(若)干日大品懺、金剛般若懺......」等文看來,應是通用於各處,所行法會的疏文。所以,禮懺之僧數及時間,則以「若干」表之。依此禮懺文疏,並不能瞭解行此懺法之儀軌,或依經文之某特質制懺,做進一步分析。但從懺文所言修懺之目的可知,梁簡文帝與陳文帝的修懺仍在於對除障、去病、祈求護念國土、廣增福田等現世利益上。例如從梁簡文帝的〈謝敕為建懺啟〉:「臣障雜多災身穢饒疾,針艾湯液每黷天覽,重蒙曲慈,降斯大福,冀惠雨微垂,即滅身火[55]」及陳文帝〈金光明懺文〉:「願諸菩薩久住世間,諸天善神不離土境,方便利益增廣福田[56]」等可見一般。但梁武帝所禮有關般若系之懺文,則有闡揚教理思想之目的,不像一般懺法較注重現實利益,例如〈摩訶般若懺文〉:

實法唯一真如不二,諸佛以慈悲之力,開方便之門,教以遣盪,示之以冥滅,百非具棄,四句皆亡,然後無復塵勞,解脫清淨......願諸眾生離染著相,迴向法喜,安住禪悅,同到香城共見寶臺,般若識諸法之無相,見自性之恆空,無生法忍自然具足,稽首敬禮常住三寶[57]。

 

由文可見,其修懺目的是以讚揚般若教義,並且以修行為主體。另外,此處所列懺文幾乎明確可知是依某經典而修,但並非所依經皆含懺悔思想。例如,〈摩訶般若懺文〉、〈金剛般若懺文〉重在闡揚破執染,識諸法無相之般若空義;而〈勝天王般若懺文〉則有世尊付囑仁王興隆般若之義。至於〈大通方廣懺文〉應是依《大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經》所制,此經不知譯於何時,據《鳴沙餘韻解說》一書說明,乃收於《敦煌劫餘錄》中,編號為S.1847[58],是《隋眾經錄》中被列在疑偽部的經典,今在《新卍續藏》中,有收錄此經。並於經末附有日學者中野達慧之說明:此經在隋《法經錄》、費長房《歷代三寶記》、唐‧智昇《開元釋教錄》皆被認為屬疑偽經,故不入藏。後因敦煌出土寫本,才得此經[59]。僅管如此,此經仍流傳久遠,甚至早在陳朝時期,即被制成懺文。由此可見懺悔思想對中土佛教影響之一般。



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再者,陳文帝之〈藥師齋懺文〉,乃依《藥師經》(目前現存之版本,為隋或唐朝時所譯)而制,據橫超慧日認為,此懺文是依據《祐錄》卷五〈新集疑經偽撰雜錄〉所出[60],但並未指出根據何經?是否指《藥草經》不得而知。不過,東晉‧帛尸黎蜜,早在317-322年間已譯出《藥師經》的同本異譯,經名為《灌頂拔除過罪生死得度經》,闡揚至心懺悔,稱念藥師琉璃光佛名號,可滅罪得解脫等經義。故陳文帝所修之藥師懺,很有可能是依此經典[61]。

另外,南齊‧文宣王-蕭子良所撰之〈淨住子淨行法門〉[62],亦是探討南朝王室修懺風潮應注意的作品。此法門雖非專談懺悔思想,更不具懺儀的形式,而是以三十一門,作為七眾佛子「制御情塵,善根增長,紹續佛種」之淨業方法。其中有「滌除三業門第三」的「懺悔三業門頌」、「修理六門第四」的「清淨六根門頌」等懺除業障的方法。此中懺悔六根文,頗具獨創性。雖然前述之大乘懺悔經典中:《文殊悔過經》、《賢劫千佛名經》、《普賢觀經》等,皆談到六根懺悔,但具體運用在懺罪的法門中者,應屬〈淨住子淨行法門〉。後來,隋‧智者大師制作《法華三昧懺儀》時,更將《普賢觀經》的六根懺悔文具體納入儀軌中。此外,〈淨住子淨行法門〉的最後四門為勸請、隨喜、迴向、發願門,此在前述大乘懺悔經中皆可看到。故以目前尚未發現其它更早期的懺儀來看,天台大師制作完備的懺儀之前,〈淨住子淨行法門〉應是應用六根懺悔、五悔方法等,具有懺儀雛型的著作。又從其三十一門的內容中,可見「經云」、「書云」等,將中國儒家經書與佛經融合的現象。因此也具有:透過儀禮方式,而讓中國民族更易接受佛教之意義。

四﹑小結

佛教中的懺悔,原是僧團每半月誦戒羯摩,或結夏安居後自恣時,所行說罪悔過之儀式。流傳到中國後,由於中國儒、道重視儀禮祠祀的傳統,以及後漢年間戰禍連年。

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生民希求心靈慰藉,以懺除罪業,感報現世苦難的消除。因此,佛教中之懺悔思想,便自然地讓中華民族接受。後來大乘懺悔經典不斷傳譯,原始教團中單純的懺悔,已轉為修禪定、證三昧必備的重要行法。即懺悔法門,不僅達懺罪清淨,更可以得證三昧、發慧、求解脫。至於修持方法除「對首懺」外,亦攝入空慧之觀照,而成為大乘懺悔思想之根本。唯藉此法才能究竟懺除罪根,得解脫。此外,事相懺悔也從「知過懺悔發露」到稱佛名、禮拜、誦經、持咒、禪定等。又有常見的懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等四法或五法懺悔。懺悔法門,可謂因大乘菩薩慈悲精神之發揮,及般若空義的闡揚,而有了極大的轉型。

懺悔思想,藉著懺悔儀軌之形成而具體落實。成為與中國傳統儀禮結合之儀式。從僧傳及各史料中之記載,可知修懺法門在中國的發展盛況。尤以南朝帝王書寫懺文啟建法會最具代表性。只是其修懺目的,普遍傾向現世功德、國境平安等祈求。這些懺文所載儀軌,今已佚失不可考,但是南齊竟陵王〈淨住子淨行法門〉中談到的「修理六根」,及勸請、隨喜、迴向、發願等法,卻是最早應用於有關懺悔文書之史料。到了隋‧智者大師制作天台懺法,形成具體儀軌時,則將大乘懺悔經出現的懺悔六根,及懺悔等五法,運用於《法華三昧懺儀》中。而往後歷代天台宗乃至他宗之祖師,制作懺法時,亦時常引用之。所以〈淨住子淨行法門〉在中國佛教懺悔思想之發展中,應具儀式雛形,承先啟後的地位。

釋大睿  中華佛學研究所

[1] 《出三藏記集》卷二,(簡稱《祐錄》大55,7a)。

[2] 參《中國文明史》第二冊,(1991,927-28),台北:地球出版社。

[3] 《春秋繁露》卷十四,〈郊語〉第六十五,頁78。收於《四部叢刊》第三冊,台灣商務。

[4] 《春秋繁露》卷十一,〈王道通三〉第四十四,頁64。

[5] 詳見鄭志明《中國社會與宗教》(1989,85-95),台北:學生書局。

[6] 參勞思光《中國哲學史》第一、二冊,(1971,香港:崇基書局)。基本上,孔子對於一切儀禮的基礎,不在於「天」,而是重視人之自覺。至於漢代儒學「人天相應」之「天」的性格﹐仍與原始思想思想相似﹐具有懲罰罪惡的「人格天」之特性。「天」的性 格,仍與原始思想相似,具有懲罰罪惡的「人格天」之特性。

[7] 詳見曾召南、石衍豐編著《道教基礎知識》,(1988,頁33-40),成都:四川大學。

[8] 《統紀》卷三十五〈法運通塞志〉十七之二,(大49,337a)。

[9] 《魏書.釋老志》,(1987,頁3048),楊家駱主編,台北:鼎文書局。

[10] 《魏書.釋老志》,(1987,頁3053)。另引文中有言,道場中之「重壇五層」。據李養正之說,壇是源於我國古代社會之壇祭,就是以土築的高臺為壇,作為祭祀天神及遠祖的場所。並引《書經》所言三壇,是太王、王季和文王祭天之處。(1990,277)由此可見,道場中所建壇是源於中國傳統。

[11] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》(1991,808),台北:台灣商務。

[12] 《道藏》中對道教經典之分類為洞真、洞玄、洞神等三洞,每一洞各有十二部(類),合稱三洞三十六部尊經。

[13] 此十二類為:本文、神符、玉訣、靈圖、譜錄、戒律、威儀、方法、眾術、記傳、讚頌、章表等。詳見《正統道藏》,台北.新文豐出版。

[14] 參考朱越利《道經總論》第二章〈道經的產生〉,(1992,瀋陽:遼寧教育出版社)。

[15] 《梁高僧傳》卷十,(大50,395a)。

[16] 《梁高僧傳》卷十四,(大50,419a)。

[17] 《梁高僧傳》卷十一,(大50,396b)。

[18] 《梁高僧傳》卷十一,(大50,397c)。

[19] 《歷代三寶記》(簡稱《房錄》)卷十一,(大49,99b)。

[20] 詳見常盤大定之整理,(1973,162)《後漢より宋齊に至る譯經總錄》(東京:國書刊行會)

[21] 此作雖非經典,但因其中所談:懺悔、隨喜、勸請、回向等「四悔」之懺悔方法,與後代形成之懺儀有關,故一併列出。

[22] (大24,1097b)。

[23] 《淨業障經》,(大24,1098a)。

[24] (大9,393b)。

[25] 另參大野法道《大乘戒經の研究》(1954,400)(東京:理想社)。雖在該書第十六章〈懺悔經〉中,提到《菩薩五法懺悔文》為在中國所制。但因缺乏具體論證,故筆者認為不應驟下定言。

[26] 《佛名經》卷一,(大14,188b-c)。

[27] 《觀佛三昧海經》卷二(大15,655b)。

[28] 《觀佛三昧海經》卷九(大15,689c)。

[29] 參考梁曉虹《小慧叢稿》(1992,53-56),香港:亞太教育書局。佛經漢譯時,為因應漢字中難以找出吻合經意的文字,於是創造「飛禽安鳥,水族著魚」的新形聲字。

[30] 《一切經音義》卷十四,(中華大藏經56,1026b-c)。

[31] 見《四分律含註戒本疏行宗記》卷三,其中之疏文。(新卍續39,758a)。

[32] 同註29,梁曉虹(1992,58)。

[33] (大2,764a)。

[34] 《後漢書.楚王英傳》卷四十二,頁1428-1429,楊家駱主編,台北.鼎文,1987。

[35] 《魏書.釋老志》(1990,頁3039),楊家駱主編,台北:鼎文書局。

[36] 參《弘明集》卷一,(大52,2a)。

[37] 《弘明集》卷十三,(大52,86a)。

[38] 《梁高僧傳》卷一,(大50,325a)。

[39] 《梁高僧傳》卷二,(大50,336c)。

[40] 《梁高僧傳》卷五,(大50,353b)。

[41] (大53,575c-576a)。

[42] 詳見《法苑珠林》卷二十三(大53,460a-b)。

[43] 《梁高僧傳》卷十三(大50,417c)。

[44] 參湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》(1991,215)。

[45] 《梁僧傳》卷十二,(大50,404b)。

[46] 《梁高僧傳》卷十二,(大50,407a-b)。

[47] 《梁高僧傳》卷十二,(大50,411b)。

[48] 《梁高僧傳》卷十二,(大50,416c)。

[49] (大53,918b-c)。

[50] 《珠林》卷四十二(大53,616b)。度曾譯《道行般若經》二卷,詳見《梁僧傳》卷一,(大50,327c)。

[51] 詳見矢吹慶輝《三階教の研究》(1973,512-533)東京:岩波書店。此外,三階教之禮懺文,可能影響唐代之懺儀。此從智昇之《集諸經禮懺儀》亦引用之可知。

[52] 《祐錄》卷十二,(大55,90b)。

[53] (大52,330b-335a)。

[54] 《廣弘明集》卷二十八,(大52,333c)。

[55] 《廣弘明集》卷二十八,(大52,230c)。

[56] 《廣弘明集》卷二十八,(大52,233c)。

[57] 《廣弘明集》卷二十八,(大52,332b)。

[58] 矢吹慶輝《鳴沙餘韻解說》(1934,187-188)東京:岩波書店。

[59] (新卍續1,380b)白馬精舍版;此經亦收於大正85,No.2871。

[60] 橫超慧日《中國佛教の研究》(1981,358),東京:法藏館。

[61] 此經在《祐錄》卷五〈新集疑經偽撰雜錄第三〉有列出,並加註:「宋孝武帝大明元年秣陵鹿野寺比丘慧簡,依經抄撰。(此經後有續命法所以遍行於世)」慧簡所依經為何,不得而知,但因此經流行,所以陳文帝才依之制懺。

[62] 收錄《廣弘明集》卷二十八,(大52,306a-321b)。

中華佛學研究第02期 (p313-337): (民國87年),台北:中華佛學研究所http://www.chibs.edu.tw
Chung-Hwa Buddhist Studies, No. 02, (1998)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN: 1026-969x


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