更新日期:2010/07/26 06:21:28
學習次第 : 進階
論四聖諦、輪回和敵人 四 再談心識和業力
四、再談心識和業力
一個行動雖然過去了，卻仍然有其影響力。
所以，行動的謝減，是會產生結果的。
問答
問：被鄙視得喪失自我價值感的人，似乎可以從治療、支持團體和自我肯定訓練中獲得自我認同。這些建立自我價值的治療方式，即使本意在培養信心和快樂，會反而增加無明和苦嗎？個人需要整合和力量，如何與無我的修行原則取得協調呢？在我們的修行中，如何避免得意忘形所產生的驕傲？如何不因自我解體而沮喪呢？
答：這個問題來自沒有充分瞭解“自我在世俗諦上是確實存在的”。高昂的態度有兩種：第一種是有合理基礎的信心，這是勇氣，絕對是必要的。第二種是建立在錯誤觀念之上的傲慢，這是傲氣。然而，修行人如果腳踏實地，又能經驗到修行的功德，就值得高興驕傲了。
寂天菩薩在《入菩薩行論》中提到兩種高昂的態度，一種是思維難行能行，這是意志力，不是驕傲，與謙卑的態度不違背。比如，《修心八偈》的第二偈就說：
此論未宣昔所無，
詩韻吾亦不善巧；
是故未敢言利他，
為修自心撰此論。
驕傲和勇氣的思想模式完全不同。
自我的解體之所以會造成沮喪，可能是因為無法確立世俗諦的實我。然而對空性稍有了瞭解之後，對於我的感覺就會全然改觀。我們總是認為我是堅固的、真正獨立的、很有力的。這種感覺冰釋了，同時知道“我”只不過是在累積業力和造業罷了。這種對自我的認知，絕非沮喪的原因。
如果你無法接受我和業力因果只是名言假立，最好是肯定緣起論而放棄無我論。瞭解無我確實有不同的程度，佛陀極盡善巧，為暫時不能瞭解細品無我論的弟子，開示許多粗淺的無我論。佛陀並非一開始就宣說最精細的無我論，如果弟子聽不懂教法，就前功盡棄了。你必須根據自己的程度，逐步前進。在空和緣起之間，你應該把緣起看得比空重要。
問：昨天您說有些知識的物件，比如“信入比量”是無法透過平常研究來理解的。如何判斷以分析法尋求的我，並非真實存在，只是無法以平常分析來發現而已。可能是因為太微細了嗎？
答：昨天我們討論到三種比量：事勢比量、極成比量、信入比量。若想瞭解這三種比量，必先明白三種理解的物件：顯相、半隱相、隱相。顯相不需要邏輯證據，比如這個房間牆壁的顏色，可以直接認知：但半隱相須藉推理的力量，才能瞭解，比如空性就是半隱相，可藉合理的分析來瞭解。然而，我或自我就是屬於顯相。比如，當你想“我會熱”或“我病了”，並不需要使用合理的分析，來推論我的存在，因此我是顯相。
把理解的物件分成三類，是屬於世俗的有效認知。因為當我們以推理來分析勝義諦時，就找不到我，而且其他一切萬法也都找不到。空性也找不到。這與分析的物件是顯相、半隱相或隱相無關，卻與分析的模式有關：某個物件是否究竟有？是否實有？是否自性有？
至於隱相，則是指特定行為及其真正果報的極微細呈現。隱相如何瞭解呢？這時我們須依賴另一個第三因素。比如，這個房間內的人是顯相，不需要依賴任何推理來瞭解他們的存在。然而，如果我們想知道牆外是否有人，我們必須尋找有人在牆外的跡象，好比是否有人在說話，或是否有人在移動。除非有人在牆外，不然就不會有這些跡象。再者，如果我們想知道這個房間東牆外是否有花長出來，我們是無法從這裏知道的。因此，我們必須依賴看過是否有花的人來說明。如果想依賴某人的話，就必須查明那個人會不會說謊，或者那個人現在是否有說謊的必要。做過這些分析之後，如果我們肯定那個人不會說謊，講的是真話，則那個人針對這件事所說的話就可靠了。經過這一番檢驗，我們可以結論：有關這個主題，那個人的話有效，因此我們可以相信他。
我們必須檢驗那個人的話是否可信。如果昨天他說牆外有花，今天卻說沒有，兩種說法就互相矛盾了。同樣情形，某一個特定行為的真正後果，屬於微細的呈現，不能透過一般推理就可決定，必須仰賴經過這些事實的人。因此，我們必須檢驗那個人對於這些事是否有說謊的理由，他對於這個主題的說法，前後是否有明顯的矛盾。通過這些檢查，就可以決定那個人對這個主題所說的話是否可靠。比如，有關我們的生日和出生地等問題，不是從推理可以得知，必須仰賴母親的話：根據她的話，我們才能說我們的生日是哪天，出生地是哪里。我可以先看看六十歲的人的臉，再比較我反映在鏡中的臉，最後推論我還不到六十歲。我可以發現我看來不像六十歲的人，但不可能知道我的正確生日是哪年、哪月、哪日、哪時。我永遠無法自己算出正確的生日時辰，必須依賴其他因素。這種必須依賴其他人的情況，在日常生活中經常出現。
在三種理解物件中，顯相是透過直接認知、不必依賴推論就可以明白的；半隱相必須藉助一般的邏輯推理才能了知；隱相則不能透過尋常的求證過程來瞭解，必須依賴別人的話，這稱為“信入比量”。
隱相無法以直接認知和一般推論來瞭解，必須依賴經典，但是單單高估經典的價值並不夠。然而誠如前面所說的，經典本身必須透過許多分析，才能確認經典的有效性。
在這方面，法稱詳細說明陳那《因明入正理論》開頭“歸敬頌”的內涵。法稱的《釋量論》注解陳那的《因明入正理論》，其第二品以確證佛經是無可否定的，來肯定佛陀是有效或可靠的人。這種過程的模式，符合四依的第一依：“依法不依人”。至於經典，有些討論如何獲得世間法的三上道，有些討論如何從輪回中得到解脫和證得一切智智；這些稱為定善。法稱在《釋量論》中說：
佛說道諦無謬故，
佛說餘事亦無謬。
由事實證明，佛對於四聖諦的教法真實不虛，因此可以推論有關定善和達成定善的方法，佛的開示也一定正確無疑。進而得知，關於其他比較隱密的主題，佛的教法真實可靠。聖提婆在《四百頌》中也說：
佛對密義諸開示，
若有疑慮不信者，
應知空性甚深見，
佛為一切智智者。
佛陀對於不明顯、隱密主題的開示，若有人產生懷疑的，應該從他對於空性的甚深開示，生起信心。透過這種分析，討論隱密主題的佛經必然是有效的。這種分析的認知，稱為“信入比量”，因此這不是立刻接受佛經，必先推理分析。
問：睡或夢中的心識在哪里？
答：睡眠中的五官意識作用不明顯，但並非完全沒有作用，比如有人抓到你時，你會醒過來。無論如何，睡眠中的五官意識變得比較微細。大體說來，意識主要住在心輪，心輪不是怦怦跳的心臟，而是心臟區域的神經或脈中心。密續說，神經中心位於身體的中央，但這些描述都只是為了禪觀用，不見得就符合真正的實際位置。然而，禪修者如依這些指示來做，必定會有效果，包括產生熱和停止妄想。
意識進入受精卵的地方，正是心輪形成的地方；後來當一個人去世時，意識也從心輪離開肉體。《時輪密續》說，四明點是四種微細心的基礎，而四種微細心又是四種習氣所在之處：眉間輪的明點，產生清醒的狀態；喉輪的明點，產生做夢的狀態；心輪的明點，產生熟睡的狀態；臍輪的明點，產生喜樂的狀態。因此，當一個人熟睡時，氣和意識主要是集中在心輪；做夢時，氣和意識主要是集中在喉輪。
因此，密續行者如果想讓做夢狀態的明光出現，就要觀想氣和意識集中在夢身的心輪，藉以停止做夢，並呈現明光。因此，睡覺和心輪有關，做夢則和喉輪有關。
問：佛教有關中陰身的教法，應從字面瞭解呢，或應當作隱喻？
答：可以從字面理解。
問：死亡的經驗會因病、自殺、謀殺或老而受影響嗎？
答：因車禍等意外而死，心識分解的八個層次都會發生，但速度很快。如果死於慢性病，器官衰竭，身體變得非常虛弱，分解的過程會發生，但不清楚，而是模模糊糊的。這就是為什麼身體還沒有變得非常虛弱以前，臨終者應修“遷識法”的原因（如果能夠的話）。不過，只是在見到死亡的確定跡象，而且嘗試過逆轉死亡的過程卻不成功之後，才可施行遷識法，否則就是自殺。
讓我們回到先前的主題。
心王法和心所法
意識可以分成心王法和心所法。有些學者解釋：心王法分別一切萬物的共相，心所法分別一切萬物的別相。
不同的佛教部派對於意識的數目，各有不同的詮釋。有一個部派說只有一個意識：心識。他們的說明很妙：一隻猴子在屋內，從一個窗子走到另一個窗子，屋外的人看來，好像有很多隻猴子。同樣情形，一個意識透過不同器官作用，看來好像有許多意識，其實只有一個。無論如何，這是極端的立場，主張太少的意識。
另一個部派，隨瑜伽行經部，主張除了標準的眼、耳、鼻、舌、身、意六識之外，多加兩個識：種子識和染汙識。他們提出種子的根本原因：在人的構成要件中，安立一個可以稱之為人的主體。主張種子識的任何部派都不接受外物；所知物似乎是與能知心分離的外在實體，但事實上並非如此，所知物是在能知心的實體或本性內。
再者，在印度學者真諦的系統中，另有第九識，稱為無垢識。八個識和九個識的主張，是數目多了一點的極端，而六個識的主張在中間，既不太多也不太少。六識是五種感官意識加上心識。
心所法
無著的《阿毗達磨集論》提到心所法有五十一個，包括五遍行心所、五別境心所、十一善心所、六根本煩惱心所、二十隨煩惱心所、四不定心所。
五遍行心所隨一切王法生起，故名遍行，它們是：
一、作意，令心攀緣外境。
二、觸，分別對境為可意的、不可意的、非可意非不可意的。
三、受，包括樂、苦受、舍受。此處，受不是所感覺的對境，而是能感覺的心。
四、想，分別對境為“這是如此如此，那是如此如此”。
五、思，令心趨向對境。
在五十一心所法中，只有受和想被單獨提出來，列入身心五蘊之中。世親在《阿毗達磨俱舍論》中說明這麼做的理由：受（離苦得樂的企求，使我們彼此論爭）和想（這是如此如此，不是那個）、（那是我的，不是你的）是各部派論爭的基礎。因此，受和想被單獨列為五蘊中的二蘊。世親的《阿毗達磨俱舍論》，對於五蘊、十二處、十八界有非常清晰的說明。
下一組心所法為五別境心所，因為它們只對特定的外境生起：
一、欲，尋求外境。
二、勝解，確信不疑的肯定外境。
三、念，憶持外境於心。
四、定，心一境性。這不指甚深的禪定，只指我們目前的微小專注。
五、慧，分析外物。
下一組心所法為十一善心所：
一、信。
二、慚，因思維若以自己的觀點做某種事則不適宜，故避免不做。
三、愧，因考慮別人的想法，而不做適宜的行為。
四、無貪，把貪當作是錯誤的，因此努力克制貪欲。
五、無嗔，把嗔當作是錯誤的，因此努力克制嗔恨。
六、無癡，把癡當作是錯誤的，因此努力克制無明。
七、精進，努力不懈於善法。
八、輕安，藉著發展禪定，引生身心的輕快安樂。
九、不放逸，即內省自察，在日常修行中，這是非常重要的。
十、行舍。
十一、不害。
以上十一法的體性是善，故屬於善心所。
其次，六根本煩惱心所為：
一、貪，執著內外境界。
二、嗔，因觀察到下列九事而心生怨恨：某人已傷害自己、正傷害自己、將傷害自己；某人已傷害自己的朋友、正在傷害自己的朋友、將傷害自己的朋友；某人已幫助自己的仇敵、正幫助自己的仇敵、將幫助自己的仇敵。
三、慢，有七種：（1）我慢，認為有一個自性存在的我；（2）慢慢，對劣於自己的人，心生驕傲；（3）過慢，對與自己同等的人，認為自己較殊勝；（4）卑慢，對實際上遠勝於自己的人，認為自己僅稍劣於他，例如假裝：“哦，我懂的幾乎和某某人一樣多。”；（5）慢過慢，對勝過自己的人，認為自己勝過對方；（6）增上慢，幻想自己有天眼通等超能力，而實際上沒有；（7）邪慢，無德而自認為有德。
四、癡，未證悟真理的心，會障礙見到諸法實相。根據無著的說法，在誤認真理的心識和不知道真理的心識之間，還有一種僅是不知道真理的心識。
五、疑，凡是疑必然為煩惱，另有一種說法認為不必然。
六、不正見，指知見錯誤的心識。因為不正見可分為五種，所以根本煩惱可細分為十種。五種不正見是：
（1）身見，把無常的身心五蘊，認為是自性有的我和我所有。
（2）邊見，把無常的我看成是恒常不變，或認為死後無來世。前者稱為常見，後者稱為斷見。
（3）見取見，執著常見或斷見，或執著產生此二邊見的身心五蘊為殊勝。
（4）戒禁取見，執著錯誤的戒律或行為（如模仿狗或其他動物的行為）或身心五蘊為殊勝。
（5）邪見，否認確實存在的事物，或盲信不存在的事物為存在。在十不善業中，邪見只指前者，在此處的五不正見中，邪見指兩者。
這些是五不正見，加上前述五種非由見解產生的煩惱，合稱十煩惱心所。若把五種煩惱性的見解合為一類，則有六種微細的根本煩惱心所。
其次是二十種煩惱心所：
一、忿，由嗔所引起。
二、恨。
三、惱。
四、謅。
五、嫉。
六、慳。
七、誑，假裝自己有德，其實無德。
八、覆，隱藏自己的過惡。
九、驕，心生倨傲。
十、害。
十一、無慚，缺乏良心。
十二、無愧，不尊重別人的意見。
十三、昏沉，神志昏蒙，無法思維。
十四、掉舉，心散亂至貪欲的對象。
十五、不信。
十六、放逸。
十七、懈怠。
十八、失念。
十九、不正知。
二十、散亂。
其次是四不定心所法。此四法之所以稱為不定，是因為它們可以成就善，也可以成就惡。一、眠。睡覺之前，心如果是善，睡眠就是善；反之，心如果是惡，睡眠就是惡。
二、悔。如果因行善而悔，此悔就是惡；反之，如果因行惡而悔，此悔就是善。
三、尋、是一種粗想。
四、伺，是一種細想。尋和伺都是不定心所，因為尋和伺的推求物件如果是貪嗔，它們就是惡；如果尋求物件是善，它們就是善。
以上就是無著《阿毗達磨俱舍論》對於五十一心所法的說明；心所法不只這些，它們並未包括全部的心所法。這些心所法都有意識的性質，但因為功能不同而立名。
意識的層次
此外，在密續系統中，意識可依體性分為粗心和細心。五根識是粗心，八十種概念意識是細心。在八十種概念意識中，有的屬於善心，有的屬於噁心，而且有許多不同的微細層次。八十種概念意識是哪些？三十三種有白顯心的性質，四十種有紅增心的性質，七種有黑得心的性質。白顯心、紅增心、黑得心這三種心，加上明光心，屬於最細微的心。這四心也稱為四空心。
因此，心就分為三個層次：粗心（五根識）、細心（八十概念意識）、最細心（四空心）。這種分類法是以體性粗細為基礎，而不是像心所法依其功能而分類。
以上是有關意識的討論。主要的心識就像總統或首相，其他的心識就像秘書或部長。主要的心識本身非常老實純淨，就像是非常誠實的總統；但在次要的層次，就有許多好壞的念頭，如貪、慢、誑、散亂等，它們就像內閣閣員或內閣秘書，會對主要的心誣衊只出惡主意。既然如此，我們的責任是什麼？首先，我們必須認出各種心識，然後分辨哪些是好的參謀？哪些是可用不怎麼可靠的參謀？漸漸地，我們就可以從好參謀得到更多的忠告、更好的建議，更多的影響，而我們整個的心地將日趨清淨。
因此，修行人是真正的戰士，不是與外界的敵人戰鬥，敵軍是在我們的心內：貪嗔癡等，這些才是真正的敵人。一旦我們受制於這些念頭，我們就會累積惡業，結果是受苦。因此，我們必須培養善心，並從事戰鬥，真正的戰鬥，以智慧為火箭，以禪定為武器——火箭發射器！徒手不能丟火箭，必須有發射器。同理，沒有禪定，我們不能如法運用智慧。因此，我們既需要智慧，也需要禪定。而定慧卻必須以良好的日常行為（戒）為基礎。
業
業是如何透過煩惱力量而累積呢？簡單來說，惡業是因貪嗔的力量而累積，貪嗔的根源則是癡。因為應成中觀宗被認為是最主要的佛教部派，我將以應成中觀見來討論業的問題。
由於無始以來的業力習氣，我們一直把身心五蘊看成自性有。不管什麼現象產生，我們都堅持它是自性有——獨立存在。身心五蘊表面上是自性有，我們就執著這種表相。
如果一切法分為人和我，則把身心五蘊視為自性有的觀念，就稱為法我執。身心五蘊是被使用的物件，身心五蘊的使用者是依於身心五蘊而假名安立的“我”。因為我們把身心五蘊執著為自性有，我們也就把依於身心五蘊而假名安立的“我”執著為自性有。
法稱在《釋量論》中說：
我立則他立，
我他生貪嗔。
一旦感覺有堅實存在、明顯、可靠的“我”，則立刻有“他”的分別，因而對“我”起貪著，對“他”起嗔恨。月稱在《入中論》中說：
次言我所則著法，
如水車轉無自在，
緣生與悲我敬禮。
輪回眾生首先執著自性我，進一步以我執為基礎，執著有自性法。因為我執和法執的力量，眾生就輪回不已，好像水車不能做主地轉個不停。
因此，只要眾生還未親見法性，就會把一切法視為自性有，進而生起貪嗔，並造業。然而只要現證空性，從那時候開始，即使過去曾造惡業，也不會再造促成未來輪回的新業。因此，造輪回新業的人，都稱為凡夫，從加行道的菩薩以下，一直到其他眾生都是。
造輪回的業，基本上有二種模式：一是為了樂受而造業，二是為了舍受而造業。前者又分二種：一是為了外境的欲界五欲（色聲香味觸）的樂受而造業，二是雖然克服了外境的引誘，卻貪著內心禪定的樂受而造業。前者又分二種：一是為了現世樂而造不善業；二是為了來世樂而造善業。
在克服外界欲樂的吸引之後，如果為了內心禪定的樂受而造業，則屬於前三禪。這些稱為不動業，因為其果報是前三禪天。如果舍離前三禪的樂受，進而尋求舍受，則是與第四禪、四空定有關的不動業。瞭解上述說明之後，如果發心舍離三界，為了永恆快樂而造業，最終將可解脫輪回。
十二緣起支
眾生因無明而造業，因造業而進一步輪回。惑業苦的生起過程如何呢？這就涉及十二緣起支，佛在《稻稈經》中提及流轉十二因緣和還滅十二因緣。我將引用龍樹《中論》第二十六（觀十二因緣品）做說明。首先，讓我們列舉十二因緣的名相。第一是無始“無明”，誠如前面所說的，這是執著自性有的心。身為龍樹和月稱的學生，我必須如此解釋。經部宗和唯識宗則把無明解釋成（誤解“我”為獨立實存）。從自續中觀宗以下到毗婆沙宗，都把人無我描述為人非自性有。然而，應成中觀宗除了使用相同的名相之外，卻對人無我提出不同詮釋。其他部派認為人無我和法無我的粗細分不同，應成中觀宗卻主張二者並無粗細分的不同。
因此，十二緣起支的第一支“無始無明”，其意思為“執著自性有的心識”。此外，還有第二種無明，其意思為“不明業和果”。
第二支是“行”，行有三種：善業、惡業、不動業。前面已介紹過。基本上，第二支是指行動。
第三支是“識”，這是讓過去業力起現行的心識。隨經部行唯識宗認為這個識是種子識。另一方面，應成中觀宗提到二種心識可讓過去業力起現行：一種是暫時的，一種是持續的。暫時的是心續，持續的是假名我。
當眾生因無明而造惡業時，最初的因是不知無自性，行動時的因則是不知行動的後果。眾生因無明而造業，因造業而薰習心識。然而，如果是造善業，則最初的因是不知無自性，在這種情況下造善業，將薰習心識。過去世被現行所薰習的心識，稱為“因識”；“果識”則是新生命開始的結生識。
透過無明、行、結生識三支的力量，生起新一期生命的“名色”，這是第四支。“色”指色蘊，“名”指受、想、行、識等四蘊。
名色緣“六入”：眼、耳、鼻、舌、身、意。這是第五支。
六入緣“觸”。六要、六塵、六識和合為觸。觸有可意觸、不可意觸、舍觸三種。這是第六支。
觸緣“受”。受有樂受、苦受、舍受三種。這是第七支。
受緣“愛”。愛是執樂受不想離開，並執著苦受想離開。這是第八支。
愛緣“取”。由於執著四種物件，故取有四種：
一、欲取：強烈執著色、聲、香、味、觸五塵。
二、見取：強烈執著邪見（不包括我執和法執的邪見）。
三、戒禁取：強烈執著不能出離世間煩惱的邪戒和邪行。
四、我語取：強烈執著無常、緣生的我、法為自性有。
因此，愛緣取，取緣有（四取將業力習氣留存於種子識），過去世的業力就會引生來世。
這個存在於種子識的業力，是十二緣起的第十支，稱為“有”。這是以“果”（來世的存有）來命名“因”的例子，“取”滋潤業，足以招致為來世（有）。人死後，業感招“中陰身”，中陰身投胎就是“生”——十二緣起的第十一支。生緣老死——十二緣起的第十二支。龍樹《中論》說：
若人如是者，
還為受所縛。
十二支緣起任何一支的止息，必須仰仗前支的止息。因此，如果你想止息老死的苦，你就必須止息無明。簡言之，龍樹說因為後支的止息有賴於前支的止息，所以止息前支是止息後支的條件。他說：
以是事滅故，
是事則不生。
但是苦陰聚，
如是而正滅。
由無明和染汙業而引起生的五蘊，只是大苦聚，在無明斷除後，也就止息了。
十二支緣起的這種鋪陳法，是以前支引生後支的時間序列來說明。不過，十二支也可以濃縮成四組：能引支、所引支、能生支、所生支。如此，就有二重因果。為什麼十二支要以二重因果來表示呢？目的在以二種不同進路來表達苦的性質，一種是以能引因“引”苦果，一種是以能生因“生”苦果。由能引因所引的苦果（名色、六入、觸、受）是苦的基礎，隨時都可生起苦。由能生因所生的苦果（生、老死）是苦成熟的體。
多少世能圓滿此十二緣起呢？最快是二世。在第一世中，由無明所驅使而做行，業力儲藏於識中；死時，愛和取滋潤業力，成熟時稱為有。在第二世中，則會經驗上述苦因的果：名色、六入、觸、受、生、老死。
最慢是三世。第一世有三支：由無明所驅使而造行，業力儲藏於識。第二世（無明、行、識的成熟，可能需要一世或許多世）有七支：當名色、觸、受發生時，愛和取會滋潤過去世所薰染的業力，而生起有。第三世有二支：由有而起生和老死。如此，十二支緣起至少要三世才能圓滿。
因此，現在當我們產生自性有的明顯意識，並以此種心識行動時，立刻就造了業。即使我們不知道如何在我們的心續中認出無明（自性執的心識），一旦我們生起貪或嗔，癡就會增長其產生。沒有癡的協助，貪和嗔是不能產生的。我們都知道我們有貪和嗔，難道不是嗎？在生起貪和嗔的當下，我們立刻造了業，在心識中烙下痕跡。即使我們的意識形態改變了，這些先前所留在心識中的業力，只要因緣和合，就會起現行。
在一個行動之後的下一刻，行動雖然過去了，卻留下先前的業力。不同的佛教部派，對於業力各有不同的詮釋。應成中觀宗主張三世的境都會起作用，因此一個行動雖然過去了，卻仍然有其影響力。所以，行動的謝滅，是會產生結果的。
如果我們以一個行動的果會在來世經驗到為例，則臨終的愛和取，會滋潤這個行動在心續中所薰染的業力。在大多數情況下，愛和取不只是一瞬間的事，而是會在活著時重複出現，比如為了往生淨土，就必須再三觀想淨土的莊嚴，並發願往生淨土。如此，在臨終時就可讓第十緣起支的“有”現行，來世的生和老死也就產生了。這是如何由無明啟動行，而流轉十二因緣的情形。因此，我們可以看到當最初的因到它的果成熟時，十二支緣起都經歷了；其他由無明所啟動的許多行，也都同時在進行十二支緣起的過程。這好像犯了罪，被關進牢裏，又在牢中犯更多的罪。因此，在無明斷除之前，輪回是無止期的，此外別無其他途徑了。
以上是十二支緣起的輪回情形。昨天我談到苦諦，今天談的是集諦，以十二支緣起來說明如何由苦因而生苦。明天我將介紹解脫輪回的滅諦。