日期:2009/09/19 15:53:13 喇嘛網 編輯部 報導
一、協會宗旨：落實利美（不分教派）運動，譯注藏傳各大教派重要典籍，延續藏傳佛法聞思修的修學體系，提昇國內藏傳佛法研究水平。 二、組織成員：由美國知名藏傳佛教學者Jeffrey Hopkins教授、Bill Magee教授及中華佛學研究所西藏佛學組的畢業校友所組成。 三、本會之任務： 1.研究藏傳佛典 1-1. 研究西藏各教派的基本教科書及重要典籍、整理口傳錄音資料。 1-2. 依據西藏各教派的口傳，將其文言譯本口語化、導讀及注釋。 1-3. 引介西方學者對藏傳佛教的研究成果，提昇國內西藏佛法的研究水平。 2. 舉行研討會 2-1. 不定期舉辦西藏佛學講座與研討會不定期研討中藏語言、文化歷史及其佛典教理。 3. 發表研究成果 3-1. 定期出版《藏傳佛典協會》刊物，介紹西藏的文字、語言、文法、歷史文化、佛教傳承、佛典、國內外西藏佛教最新研究概況、人物專訪……等。 3-2. 發表西藏佛典及相關注釋書的研究，並邀請國內外學者不定期交流與合作。
出版好書的想法
ㄧ本書的出版的立即迴響與支持可能遠不如一場莊嚴的法會, 但是ㄧ本好書可以長遠的流傳與影響人心. 我們相信一定有人了解我們在做什麼, 也汲汲飲取其中的甘露, 希望TTS的努力能帶給人們一些啟發與利益.
心類學
「心類學」就是「識」或「心」的研究。了解心對於了解佛教的理論及實踐這二方面來說是必要的，因為到達覺悟的過程就是一種有系統地淨化及提昇心靈的過程。「心類學」主要是教導我們辨認心續當中出現的各種心識；其次，希望藉由相關術語來介紹、區分不同類型的心識。藉此，學習者可以發展出辨別心識的多樣化、功能及其彼此關聯的能力。徹底熟悉「心類學」可為進階佛學研究領域──例如西藏佛教的「五部大論」──提供必要的基礎。
學習心類學的重要性
就像我們的身體在不同場合、不同的關係中可以扮演不同的身分、角色一樣，包含心和心所的各種認知在面對不同環境時，也會採取不同的反應，而產生貪、瞋、慢、悲憫、慈愛等不同的認知；但是，要辨認身體的身分、角色比較容易，要辨認認知的身分、角色則非常困難，因為前者比較具體，而後者非常抽象。話雖如此，但對於一位想要證得究竟離苦得樂的人來說，無論如何都得把這些認知，特別是那些屬於煩惱的認知辨認出來，因為煩惱是一切惡業、受苦的根源，如果無法辨認出這些煩惱及煩惱的根本―我執，進而加以斷除的話，那和射箭不知箭靶在哪裡，終究無法實現究竟離苦得樂這個夢想。
心境只能透過內心去觀察瞭解，無法透過外在的科學儀器，而能觀察者就是包含心和心所的認知，但是研究認知比起研究外在具有形狀、顏色的物質會碰到更多的困難，主要的原因是外在的物質，可以用我們的前五根―眼根、耳根、鼻根、舌根和身根―的認知覺察或甚至透過現代儀器觀察得到，但是我們的認知截至目前為止，完全沒有任何儀器可以偵測或度量得到，因此對於它的觀察也就加倍困難。但我們又不得不去瞭解，因為認知是我們身體和語言的發動者；而要瞭解認知，則必須有賴於瞭解認知理論。 我們除了要學會辨認出我們內在的各種認知之外，還需瞭解認知和認知之間彼此的關係。哪些認知對我們有利？哪些會傷害我們？該如何對治這些會傷害我們的認知？什麼樣的認知才是一切煩惱的主要根源？什麼認知才能究竟對治一切煩惱等等。這些正是認知理論所要探討的重要課題。
心及其類型
「認知」、「覺知」與「明知」這三者為同義詞它們是處理心的問題當中範圍最廣的術語。任何心或心所均是認知、均是覺知、均是明知。這些術語均應以一種“主動的意義＂來瞭解，因為心是瞬間的認知、是主動的認識者。佛教當中不認為心只是一個總的資訊貯存者，或者只是由大腦的機制所生，而是個別的認知剎那，而由這些個別的認知剎那所形成的相續之流，就構成了我們的認識概念。我們可以從許多不同的方式來區分認知，而最主要的分類方式是分為七項：
七項分類 1. 現前知2. 比度知3. 再決知4. 伺意知 .5 顯而未定知6. 猶豫知 7. 顛倒知1. 現前知
「現前知」（direct perceiver ）根據定義，是「已離分別且不錯亂的認知」。
「已離分別」意味著這樣的認知，直接牽涉其對境而無需利用一個內在的意像。這點可以透過「看見瓶」和「想著瓶」這兩者之間的差異來說明，因為前者是透過一個直接認識瓶的「根知」而產生，後者則是透過一個有分別的「意知」而產生。在第一個情況中，認知的產生有賴於接觸一個實際的瓶，然而在第二個情況中，心僅僅牽涉到瓶的內在意像。
「不錯亂」意味著認知當中的顯現，沒有任何錯亂的成分。關於這點，就像底下將解釋的，分別知必然是錯亂的；因此，光是「不錯亂」這個限定，就足以把它們（分別知）從現前知的範疇中剔除。定義當中的「已離分別」雖然有點多餘，但特別提及它，則是為了排除非佛教的勝論派認為有「分別的根知」這點。「不錯亂」這個術語，也從現前知的種類中剔除了那些例如由於眼睛的缺陷、疾病等「表層錯亂因」所造成的「錯亂無分別知」。這些均已離分別，但並沒有免於錯亂。一個例子是，對於坐在船中的人的眼識而言，岸邊的樹木看起來似乎在移動。這個人的眼識是無分別，因為它直接涉及那些樹木，但卻對於它們產生錯亂，亦即它們看起來似乎在動，但實際上卻沒有；因此，這樣的認知就不是一個現前知。
現前知有四種類型：根現前知、 意現前知、自證現前知、瑜伽現前知 。
認知產生的順序
以「認知的七項分類」為例，學習認知理論的主要目的在於讓學習者瞭解：透過“聽聞＂、“思惟＂、“修習＂「無我義」或「空性義」等，我們的內心會經歷「分別顛倒知（例如我執或實執）→ 猶豫知（非傾向於事實的猶豫知→ 等分猶豫知→ 傾向於事實的猶豫知）→ 伺意知（屬於聞所成慧，亦即雖相信無我義或空性義，但仍未真正瞭解無我義或空性義，此時的無我或空性正見仍不穩固）→ 事勢比量（屬於思所成慧，亦即透過事勢正因成立無我或空性義所得之新的、不受欺誑的決定解，發生在資糧道位的中品或中品以前）→ 事勢比度知（事勢比量第二剎那及其隨後剎那均屬之）= 分別再決知（再次瞭解「事勢比量所瞭解的內容」的認知。因為由比量所引生，所以是分別再決知）→ 結合止觀雙運的三昧（屬於修所成慧，此時進入加行道煖位）→ 瑜伽現量(23)（現觀無我義或空性義之智慧，與此同時，行者從加行道位世第一法根本定進入見道位根本定，從此才能真正對治並斷除徧計我執、俱生我執及其他顛倒知）→ 瑜伽現前知（瑜伽現量的第二剎那及其隨後剎那均屬之）= 現前再決知（再次瞭解「瑜伽現量所瞭解的內容」的認知。而因為是由瑜伽現量所引生，故稱為現前再決知）」等等轉化的過程，依次斷除輪迴的根本— 徧計我執及俱生我執—而解脫輪迴。顯而未定知只存在於不瞭解對境的「根現前知」、「意現前知」或「自證現前知」三者當中，而不存在於「現量」、「比量」、「再決知」、「無分別顛倒知」及其他所有分別知中。認知的七項分類當中，只有「現量」、「比量」及「再決知」這三者瞭解對境；其餘四者全然無法瞭解對境。
分別知是聯繫表象與實相的橋樑
如果沒有了分別知，則凡夫和佛之間永遠有一道無法跨越的鴻溝，如此一來，凡夫便永遠無法成佛，因此分別知是聯繫凡夫的認知和佛陀的一切相智之間的橋樑。一般而言，科學研究者知道不能相信眼睛所見的，因此他們會相信儀器所看到的，但是儀器本身也會受到解析度的差異而得到不同的結果。一般人多半相信親眼見到或親耳聽到的對象，而很難相信思考所得的結論，因為眼識所見的是那麼的真實，但如果眼識所見的是實相，那為什麼十年前所見的同一個對象，在經過十年之後看到的卻是完全不同的景象；如果眼識所見的是實相，那十年前所見的，和現在所看到的應該完全一樣，但事實上不然，因此我們可以知道眼睛無法看見實相，例如分分秒秒皆在改變的細微無常現象並不像我們視覺所見的那麼實在，即使我們眼力再好也看不到這些。眼識是如此，耳識、鼻識、舌識和身識也不例外。那麼問題來了，我們要靠什麼才能碰觸到對境的實相呢？答案是透過「有分別第六意識」去“思考＂。前五根識的產生，必須要有其各自對應的境像呈現在五根（眼根、耳根、鼻根、舌根和身根）前，五根就像鏡子，當對境出現時，才會有前五根識產生，對境不在時，前五根識便消失；但有分別第六意識則不需要對境呈現在面前，它可以把前五根識所覺知的瞬間影像，就像底片一般留存下來，但是清晰程度不若前五根識當中呈現的影像。弔詭的是，對境的所有特性雖可以如實地呈現在前五根識當中，但前五根識卻無法完全瞭解對境的這些特性；以「看見瓶的眼識」為例，雖然在「看見瓶的眼識」中，瓶的形狀、大小、顏色、剎那剎那變化的細微無常及無我等性質，都會一五一十地反映在眼根中，但眼識卻只能瞭解到瓶的形狀、大小、顏色等較粗顯的特性，卻無法瞭解它剎那剎那變化的細微無常及無我等較細微的性質，而瓶的這個剎那剎那變化的細微無常與無我等較細微的性質，卻可以透過有分別第六意識思考而得知。因此，有分別第六意識是和前五根識是截然不同的一種認知。從佛教觀點來說，前五根識屬於「無分別的認知」或「無分別知」，而有分別的第六意識屬於「有分別的認知」或「分別知」。前五根識只能覺知對境的「表象」，但要認識對境的「實相」則有賴於有分別的第六意識。
如何由有分別的比量進入無分別的瑜伽現量
就像顯微鏡一樣，除了要有聚焦的功能之外，還必須有足夠的放大倍率，才能讓觀察者直接觀察到對境的實相；同樣的，光靠分別知雖然可以瞭解細微無常、無我和空性等等這些稍微隱蔽的對境（簡稱稍隱蔽境），但卻沒有能力現觀這些對境。若要現觀這些對境，則必須結合「止」和「觀」兩者結合的三昧，而且這兩者缺一不可；因為前者（止）具有聚焦的功能，它可以讓認知專注在同一個對境（例如細微無常、無我和空性這些稍隱蔽境）而不散逸，後者（觀）則可以讓認知的倍率提昇，穿透對境的表象而到達對境的實相。 「認知理論」中提到，讓認知無法現觀對境的細微無常、無我等特性的因素，就是所謂的「聲總」與「義總」，唯有排除這兩個因素，我們的認知才能從有分別的比量進入無分別的瑜伽現量而現觀這些稍隱蔽境，這個情況就像陳那《集量論》說的：「諸瑜伽者上師說，唯觀無雜之對境。」意思是說，瑜伽現量所觀的對境不會混雜聲總和義總二者，而現觀對境本身。而這個過程必須在產生「瞭解細微無常、無我或空性等稍隱蔽境的比量」並結合「止觀雙運的三昧」（加行道）之後，才能逐步揭開聲總與義總這兩層面紗，而要到見道位的根本定中才能親見或現觀這些稍隱蔽境。而從這時候才開始有能力真正對治（無間道）並斷除（解脫道）包含徧計和俱生這兩類的煩惱種子與現行，這時所修的道才是「道諦」（包含見道位和修道位兩者各自的無間道和解脫道）；而每一個階段的煩惱的斷除，才是「滅諦」。而為什麼經論當中每每提到：「在世俗現象（世俗諦）的顯現消失的情況下才能觀察到的對境，就是勝義諦（無我或空性）。」原因在於，勝義諦或無我是現象的究竟本質，是非常細微的，除了佛陀之外，一般有情是不能夠在觀察到勝義諦的同時，又看到粗顯的世俗現象，這就像當我們注視組成螢幕影像的顆粒（比喻勝義諦）時，我們便無法同時看到整個螢幕的畫面（比喻世俗諦）一樣。亦即微觀的同時，無法巨觀；巨觀的同時，也無法微觀，這兩者總是交替出現。但是這兩種觀察並不會互相矛盾、並沒有互相排除，我們不會把微觀所見的現象用來否定巨觀所見的現象，同樣的，我們也不會把巨觀所見的現象用來否定微觀所見的現象，因為不論微觀或巨觀，所觀察的均為同一個對境。因此， 例如以「瞭解空性的比量」（有分別第六意識）作為基礎，然後依次產生「緣空性的止」（有分別第六意識）、「緣空性的觀」（有分別第六意識）、「緣空性的止觀雙運三昧」（有分別第六意識），直到「現觀空性的根本定智」或「現觀空性的瑜伽現量」（無分別第六意識）才能開始逐漸對治並斷除徧計與俱生的煩惱障、所知障。這就像《廣論》所引的《大寶積經．迦葉請問品》：「迦葉！譬如兩樹為風振觸，便有火生，其火生已，還焚兩樹。迦葉！如是觀察，生聖慧根，聖慧生已，燒彼觀察。」亦即說明了由「觀察」（正確的有分別第六意識或比量）產生「聖慧」（無分別的瑜伽現量）的情況。
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