梅呾利耶與彌勒
彌勒是佛教的未來佛，在印度、中亞與中國等地的佛教佔有突出的地位。本文對漢譯佛典中彌勒與梅呾利耶這兩個譯名所本的文字及其出現的先後順序進行了縝密的考證。作者指出，對彌勒的研究，實際涉及印度佛教是通過什麼管道、經過什麼媒介傳入中國的。本文的目的不是全面解決這個問題，而是重點探討彌勒這一名稱的起源以及如何傳入中國的問題。作者認為，“彌勒”一名不是來自梵文，而是來自吐火羅文。在中國後漢、三國時最早的譯經中出現的就是“彌勒”，而不是“梅呾利耶”，足證佛教傳入最初不是直接的，而是通過新疆一帶古代少數民族的媒介。這個結論對於研究印度和中國的佛教史以及中印文化交流史都是非常有意義的。
在印度和中國的佛教史上，彌勒的研究應該說是一個比較重要的問題。它牽涉到的方面很廣，除了一些小問題以外，主要是︰印度佛教是通過什麼管道、經過什麼媒介傳入中國的？這在中印文化交流史上是關鍵性的問題，應該弄清楚。
這個問題表面上看起來很簡單。過去研究這個問題的學者也都把它當作一個簡單問題來對待。比如von Gabain說，中亞文化影響了新生的彌勒概念的發展，因為漢譯名“彌勒”不是來自梵文，而是來自於闐塞語mittra和吐火羅語metrak，因此日本語就有了miroku這個詞兒。[i]看來von Gabain是把這個問題過分簡單化了。實際上，這是一個相當複雜的問題。它至少包括下列三個問題︰(1) Metrak 是從 Maitreya 直接變過來的嗎？(2) Metrak 是獨立發展成的嗎？(2) 為什麼中國漢譯佛典中最早出現的是“彌勒”，而不是“梅呾利耶”呢？對此，我在下面分別談一談自己的看法。
一 Metrak 是從 Maitreya 直接變過來的嗎？
一方面是梵文 Maitreya 和巴厘文 Metteya，另一方面是吐火羅文Metrak，二者都有“未來佛”的意思，其間必有聯繫，這是毫無疑問的。這三個字都與梵文Maitrī有關，這也是可以肯定的。但是，從形式上來看，吐火羅文與梵文和巴厘文有所不同。應該怎樣來解釋這個現象呢？從印度佛教史的角度來看，巴厘文和梵文出現在前，吐火羅文在後。最順理成章的解釋似乎應該是，後者出於前者。
確實有學者這樣做了，其中之一就是 Franz Bernhard。他在〈犍陀羅語和佛教在中亞的傳播〉一文中講到，犍陀羅語在佛教向中亞和中國的傳播中起過很大的作用。[ii]這意見無疑是非常正確的。犍陀羅語是古代印度西北部的方言。在中國新疆發現的《法句經》就是用這種語言寫成的。從地理條件來看，犍陀羅語在佛教向中亞傳播中起關鍵性的媒介作用，這是很自然的。
在這篇文章中，Bernhard 順便講到 Metrak 與“彌勒”的問題。他引用了von Gabain的意見，用吐火羅語來解釋漢譯“彌勒”的來源。但是，他認為，“這種想法並不能解決這個問題，只不過把它推移而已，因為在吐火羅語中由y到k的音變是十分陌生的。”他建議在這種解釋中用犍陀羅語來代替吐火羅語。犍陀羅語有成雙成對的詞尾，比如︰
蚆-aya 蚆-ag?a
蚆-eya 蚆-eg?a
g?是濁摩擦音，在犍陀羅語中常常碰到。在這裏可以看到這樣的形式︰metraya/metreya︰metrag?a,有時候丟掉詞尾輔音，變成了metrae/metre。從這些形式中，不但可以推導出東吐火羅文 Metrak和漢文“彌勒”的來源，而且還可以直接或間接地推導出於闐塞語、安息語、回鶻語、蒙古語、卡爾美克 ( Kalmyk ) 和滿洲語有關形式的來源。
在西吐火羅文 ( 龜茲文 ) 中有兩種不同的形式︰Maitreye和 Maitrak。Bernhard認為，這不但表示出成對的詞尾，也表示出兩種語言借用的不同的階段。
在這裏，Bernhard又引用了我在幾十年前寫的一篇文章︰〈浮屠與佛〉[iii]我這篇文章的主要論點是，“佛陀”的來源是Buddha，而“佛”字最早的來源卻不是梵文，而是吐火羅文。“佛”字不像一般人想像的那樣是“佛陀”的縮短，而“佛陀”卻可以說是“佛”字的引申。Bernhard承認，“佛”字不是來自Buddha。他構擬出一個所謂古吐火羅文abut，說是“佛”字音譯的來源。他最後說，即使“彌勒”不能證明吐火羅文的仲介作用，“佛”字也能證明。
我們再回頭來看-eg?a的問題。g? 是濁音，而k卻是清音。即使承認吐火羅文不用濁摩擦音收尾，但g? 變為k在音變規律方面也決非一帆風順的，還需要進一步探討與思考。
如果從-eya和-eka的關係上來作文章，我們還可以想另外的辦法。在印度古代方言中，ya和ka互轉的例子可以舉出不少來。Pischel[iv]指出Amg. daga=udaka=udaya, posahiya=upavasathika等等；還有tumbavī?iya=tumbhavī?aka等等。Lüders[v]列舉了一些-ika代替蚆-iya的例子，比如ekavāciya和ekavācika; rathiyā 和rathikā; ghātikā 和ghātiyā; jāgariyā 和jāgarikā 等等。K. R. Norman[vi]指出，在阿育王碑銘的基礎俗語 ( Upkt ) 中，有-k-╱-g->-y-的現象，也有-y-變為-k-的現象，比如 janī 的多數體格 janiyo 在個別碑銘中變為 janiko。
就算是犍陀羅語吧，這裏面也可以找到y k互轉的現象。John Brough[vii]指出，-y-可以變為-k-。他還指出m?ga>muya, kāka>kaya等，這是g, k變為y，也有反轉過來的y變為k，比如udaya>udaka等等。在一條注[viii] 中，他談到了Maitreya[ix] 變為 Metrak 的問題。他舉出焉耆語 ( 吐火羅語A或東吐火羅語 ) Metrak，龜茲語 ( 吐火羅語B或西吐火羅語 ) Maitrāk，粟特語m’ytr’k。他指出與粟特語這個形式並行的還有mytr’y，這形式含糊不清 ( 參閱︰Gershevitch, Grammar of Manichean Sogdian §960 )。他指出，漢文“彌勒”可能來自Metraka。“這些形式可能純粹是機械轉寫的書面借用語；但是，那自然也是可能的，甚至在犍陀羅語內部，書面形式可能有隨之而來的讀作 k 的誘導讀法，如果只是作為一種為文化水準不高的僧徒們所採用的朗讀經文時的朗讀風格。“話說得十分晦澀難解，含義還是清楚的。Brough 詳細論證了y與k的微妙複雜的關係。這裏意思是說，僧徒們有時會被引誘著把y讀為k。總之，對Metrak這同一個字，Brough ( 在前 ) 的解釋，同 Bernhard 完全不一樣。
上面談到的這一些意見，不管表面上看起來多麼不同，但都主張 Metrak 是從Maitreya直接變過來的。關於犍陀羅語在佛教向中亞和中國傳播中所起的重要作用，在 Bernhard之前 Brough 已經注意到了。他說，很多早期漢譯佛教術語的原文是犍陀羅語[x]。但這並不等於說，“彌勒”這個詞兒也一定來自犍陀羅語。儘管 Brough 和 Bernhard 的看法持之有故，言之成理，仍然有另外的，可能是更合理的解決辦法。
二 Metrak是獨立發展成的嗎？
所謂“獨立發展”，是指不通過犍陀羅語或其他任何語言的媒介，在吐火羅語內部，根據構詞規律而形成的。
事實上，Sieg, Siegling 和 Schulze 在Gr.[xi] 中已有專章討論與此有關的問題。詞尾-ik有下列諸作用︰
1.把抽象名詞變為具有這個名詞所表示的特性的人，一個什麼“者”。比如kākmart，意思是“威嚴”加上-ik，成為kāk m?rtik ( B kamartike )，意思就成為“具有威嚴的人”，或“威嚴者”；kāru?，意思是“慈悲”，kārunik ( 參閱梵文kārunika )意思是“慈悲者”；kritā? ( 含義還沒有弄清楚 )，加上-ik，變為kritānik，意思是“作kritā?者”；spaktā? ( A與B相同 )，意思是“服務”，spaktānik ( B spaktanīke )，意思是“服務的人”、“供養者”。
2. 把形容詞名詞化。比如A ā?ām, B a?ā?, 意思是“可尊敬的”，加上-ik，變為ā?ānik，意思是“阿羅漢”，“可尊敬的人”。
3. 在外來借詞中，情況比較複雜。梵文niraya+pāla ( ka ) 在吐火羅文中變為 ?arepālik“地獄守衛者”；梵文pi??apāta 在吐火羅文中變為 pi?nwātik，漢譯的“分衛”即從此出。-ik在這裏的作用不清楚。梵文 ??i“仙人”，在吐火羅文中變為ri?ak ( B r?āake )。
“居士”，梵文g?hin, g?hastha,吐火羅文kāt?k ( B kattāke )，不是來自梵文，而很可能是來自伊朗語言︰Awesta kad，意思是“房子”，新波斯語 kat-x-udā，意思是“居士”。這裏也是詞尾 ( ? ) 起了作用，kāt?k指“住在家裏的人”。
關於 Metrak，三位作者只說，Maitreya 經常作 Metrak，沒有作什麼說明。在B是Maitrāk, 也有 Maitreye 這個形式。在注中，作者指出，Andreas 通知他們，Metrak 這個形式也見於吐魯番中古波斯文殘卷中。我不揣冒昧，想在這裏給 Metrak, Maitrāk 這個形式作一個新的解釋。我認為，這個形式與梵文 Maitreya 無關，而是直接來自梵文 Maitrī。 Maitrī 的意思是“慈愛”，加上詞尾-k，成為 Metrak, Maitrāk，意思是“慈愛者”。漢文最早的意譯“慈氏”就是從這裏來的。我看，這個解釋是有根有據，合情合理的。因此，我認為 Metrak 是獨立發展成的，不必繞一個彎子硬把它同 Maitreya 掛上鉤。[xii]
三 為什麼中國漢譯佛典中最早出現的是
“彌勒”，而不是“梅呾利耶”？
Maitreya 和 Metrak 的關係弄清楚以後，下一步就要弄清楚這兩個字的漢譯在漢譯佛典中出現的情況。這對研究佛教從印度向中亞和中國的傳播以及中國佛教史都有相當重要的意義。
Maitreya 和 Metrak 在漢譯中有三種不同的情況︰
1. 音譯“彌勒”，來自Metrak
在漢譯大藏經中，“彌勒”出現的次數成百上千，不可能也沒有必要一一列舉。對我的探討有意義的是︰最早出現於何時？何經？何人所譯？我所謂“最早”是指後漢、三國時期，兩晉、南北朝以後曆隋、唐以迄宋明出現的一概不錄，這對我要探討的問題沒有用處。我在下面按照《大正新修大藏經》排列順序，把最早出現的“彌勒”輯錄一下︰
吳康僧會譯《六度集經》，卷一︰“彼國王者彌勒是。”[大]3,3b；
失譯人名在後漢錄《大方便佛報恩經》，卷一︰“彌勒菩薩”。[大]3,124b；
吳支謙譯《佛說月明菩薩經》︰“爾時智力王者，今彌勒菩薩是。”[大]3,411c；
後漢康孟詳譯《佛說興起行經》，卷下︰“爾時病比丘彌勒者，則今彌勒菩薩是。[大]4,172b；
吳支謙譯《撰集百緣經》卷十︰“我及彌勒俱為菩薩。[大]4,253c；
後漢支婁迦讖譯《雜譬喻經》︰“欲睹彌勒佛時三會二百八十億人得真人時。”[大]4,499b；
吳康僧會譯《舊雜譬喻經》，卷上︰“彌勒作佛時，當得應真度脫。”[大]4,512b
後漢支婁迦讖譯《道行般若經》，卷一︰“彌勒菩薩。”[大]8,425c；
同上書，卷三︰“彌勒菩薩。”[大]8,438a；
同上書，卷五︰“彌勒菩薩。”[大]8,451b；
吳支謙譯《大明度經》卷四︰“彌勒闓士。”[大]8,496c；
吳支謙譯《佛說八吉祥神咒經》︰“菩薩千人皆彌勒等。”[大]14,72b；
同上書︰“彌勒菩薩。”[大]14,73a；
吳支謙譯《佛說維摩詰經》卷上︰“於是佛告彌勒菩薩。”[大]14,523c；
後漢安世高譯《佛說長者子制經》︰“我持慈心皆付彌勒佛。”[大]14,801b；
後漢支婁迦讖譯《佛說純真陀羅所問如來三昧經》卷上︰“複有菩薩，名曰彌勒。”[大]15,349a；
同上書，卷下︰“佛語彌勒。”[大]15,367a；
以上是後漢、三國時期漢譯佛典中“彌勒”出現的基本情況。這一段時間並不長，但是譯者數目不算很少，所從來的地方也不算很少。譯者計有康僧會、支謙、康孟詳、支婁迦讖、安世高等人。來的地方計有月氏、康居、安息等地。但是他們使用“彌勒”一詞則是一致的，這值得我們重視。來自Metrak的音譯“彌勒”是後漢、三國時期習見的表示未來佛的詞兒。
2.音譯梅呾利耶等，來自Maitreya
梅呾利耶是梵文 Maitreya 的音譯，與 Metrak 無關。在漢文佛典中出現的情況如下︰
唐玄奘譯《阿毗達磨大毗婆沙論》，卷一百七十七︰“二名梅怛儷藥。”[大]27,890b；
唐玄奘譯《阿毗達磨順正理論》，卷四十四︰“一名梅怛儷 ( 麗 ) 藥。”[大]29,591c；
唐窺基撰《妙法蓮華經玄贊》，卷第十末︰“梵雲梅呾利末那故。”[大]34,849c；
新羅憬興撰《三彌勒經疏》︰“今正梵音雲梅呾利耶。”[大]38,3 05b；
唐窺基撰《說無垢稱經疏》，卷第三末︰“梵雲梅呾利耶，此雲慈。”[大]38,1048b；
同上書，卷第四本︰“梵雲梅呾利耶，翻為慈氏。古雲彌帝麗，或雲彌勒，皆訛略也。”[大]38,1057b；
唐義淨譯，慧沼撰《金光明最勝王經疏》，卷第一︰“慈氏，梵音梅呾麗曳，此雲慈氏。或雲那，即慈姓中生，或本性行慈。或雲曳尼，即女聲中。”[大]39,188b；
宋子璿集《首楞嚴義疏注經》，卷第五之二︰“具雲梅咀 ( 呾之誤 ) 利曳那，此雲慈氏。”[大]39,902a；
唐普光述《俱舍論記》，卷第十八︰“二名梅怛儷藥，夾註︰梅怛，此雲慈；儷藥，此雲氏。菩薩在慈姓中生，從姓立名，故名慈氏。舊雲彌勒，訛也”。[大]41,282b；
唐法寶撰《俱舍論疏》，卷第十八︰“二名梅怛儷藥。”[大]41,682a；
唐窺基撰《成唯識論述記》，卷第四本︰“梵言梅呾利耶，此翻言慈氏。梅呾羅曳尼，此聲轉之異。婆羅門十八姓中，慈為一姓。氏謂氏族，曾當皆生此種姓家，故以為號。”[大]43,352b；
唐道世撰《法苑珠林》卷二十九︰“又大寺中有刻木梅呾麗耶舊雲彌勒菩薩像。”[大]53,498b；
唐慧琳撰《一切經音義》，卷第二十七︰“彌勒，梅怛利曳，此雲慈氏，慈為本姓，或以心行為姓也。”[大]54,482c；
宋法雲編《翻譯名義集》，卷第一︰“彌勒，《西域記》雲梅哩 ( 呾之誤 ) 麗耶，唐雲慈氏，即姓也。舊曰彌勒，訛也。什曰︰‘姓也。阿逸多，字也。南天竺婆羅門子。’《淨名疏》雲︰‘有言從姓立名。今謂非姓，恐是名也。何者？彌勒此翻慈氏。過去為王，名曇摩流支，慈育國人。自爾至今，常名慈氏。始阿逸多，此雲無能勝。有言阿逸多是名。既不親見正文，未可定執。觀《下生經》雲，時修梵摩，即與子立字，名曰彌勒。’”[大]54,1058b。
看了上面這一些例子，我認為可以看出下列情況︰
a, Maitreya 的音譯梅呾利耶等出現得都相當晚，一直到唐代才出現。
b, 這些音譯多出現於注疏和詞書中，出現於譯經中者極少。
c, 音譯使用的漢字大體相同，但也間有分歧。玄奘本人也有矛盾。在上面列舉的兩個例子中，他使用“梅呾儷藥”，但是在《大唐西域記》卷七中，他卻譯為“梅呾麗耶。”
d, 中國僧人的一些解釋有點莫名其妙，比如“梅呾，此雲慈；儷藥，此雲氏。”梵文Maitreya 決不能分割為 Mait 和 reya 兩個部分。又如“梅呾利曳那”，梵文中沒有Maitreya?a 這樣的字。“或雲那，即慈姓中生”，梵文應作 Maitreyaja, ja 的意思是“生”。“那”( na ) 沒有“生”的意思。
e, 對彌勒與阿逸多的關係，沒搞清楚。
f, 這裏講“彌勒，訛略也。”《大唐西域記》也有類似的話。這說明，中國僧人，包括玄奘大師在內，早已不瞭解《彌勒》的來源了。
3. 意譯慈氏
在漢譯佛典中，“慈氏”一詞出現的次數同“彌勒”差不多，可能略少一點，總之數量是極為可觀的。下面略舉幾個例子。我把重點放在最早的後漢、三國時代，其用意與對“彌勒》的處理相同。後漢、三國以後，每個朝代的譯經中都大量出現，與“彌勒”並行，例子就不舉了。
吳支謙譯《大明度經》，卷第二︰“爾時慈氏闓士語善業︰有闓士大士代歡喜最尊分德法。”[大]8,486a。
在這裏，我想把本段譯文和同經異譯本的譯文對比一下︰
後漢支婁迦讖譯《道行般若經?摩訶般若波羅蜜漚和拘舍羅勸助品》第四︰“爾時彌勒菩薩謂須菩提︰若有菩薩摩訶薩勸助為福。”[大]8,438a；
苻秦曇摩蜱共竺佛念譯《摩訶般若鈔經》卷三《善權品》第四︰“爾時彌勒菩薩謂須菩提︰若有菩薩摩訶薩勸助為福。”[大]8,519c。
同一個詞“慈氏闓士”、“闓士大士”，後兩個本子都譯為“彌勒菩薩”、“菩薩摩訶薩”，前者是意譯，後者是音譯。“闓士”一詞在支謙譯本中多次出現。“闓士”，在其他經中也作“開士”，甚至有作“闡士”者。[xiii]
接著舉例子︰
吳支謙譯同上書︰“慈氏闓士作無上正真平等覺時。”[大]8,489a；
同上書︰“若於兜術天上從慈氏闓士問慧。”[大]8,492c；
後漢安玄譯《法鏡經》︰“便使慈氏開士及一切行開士聽。”[大]11,22c；
曹魏康僧鎧譯《佛說無量壽經》，卷上︰“慈氏菩薩。”[大]12,265c；
同上書，卷下︰“慈氏菩薩。”[大]12,278a。
我在這裏想指出來︰在同書、卷、頁bc,“慈氏菩薩”一變而為“彌勒”。
吳支謙譯《佛說出無量門微密持經》︰“慈氏菩薩。”[大]19,680b。
我在這裏想指出，此經有幾個異譯本。同一個字，有的同支謙一樣，譯為“慈氏菩薩”，有的則譯為“彌勒菩薩”。我只舉兩個例子︰
東晉佛陀跋陀羅譯《佛說出生無量門持經》︰“彌勒菩薩。”[大]19,682b；
劉宋求那跋陀羅譯《阿難陀目佉尼呵離陀經》︰“慈氏菩薩”[大]19,685a。
其餘的例子不舉了。
“慈氏”一詞在後漢、三國時期漢譯佛典中出現的情況大體如上。
從“彌勒”、“梅呾利耶”和“慈氏”三個詞兒出現的情況中，我們可以看到︰
a,“彌勒”與“慈氏”同時出現於最早時期――後漢、三國時期。“梅呾利耶”等出現較晚。
b,在最早的時期，同一譯者，甚至在同一部佛經中，隨意使用“彌勒”或“慈氏”。譯者對於音譯和意譯無所軒輊。
c, 從後漢、三國以後，直至明代，“彌勒”和“慈氏”並行不悖。
我在本節的標題中提出了一個問題︰為什麼中國漢譯佛典中最早出現的是“彌勒”而不是“梅呾利耶”？現在，在舉出了這樣多的例子以後，我可以確切地來答覆了。最早的漢譯佛典的原本不是梵文或巴厘文，其中可能有少數的犍陀羅文，而主要是中亞古代語言 ( 包括新疆 )，吐火羅文恐怕最有可能。我在以前的一篇文章中[xiv]說過︰“這事實告訴我們，在中印文化交流的初期，兩國不完全是直接來往，使用吐火羅語的這個部族曾在中間起過橋樑作用。”我當時分析了兩個詞兒︰恒 ( 河 ) 和須彌 ( 山 )。現在又多了一個“彌勒”。我設想，在最早的時期，譯者眼前的字是 Metrak，而不是 Maitreya 他們也能清醒地理解這個字的含義，它與 Maitrī有關，意思是“慈愛”，加上詞尾-ak就成為“慈愛者”，他們譯之為“慈氏”。事情是如此地明顯。[xv]
最後，我還想談一個問題︰為什麼 Metrak 音譯為“彌勒”？過去學者們大概認為這不成問題，所以幾乎沒有人討論過這個問題。但是，倘若加以推敲，不能說全無問題。rek音譯為“勒”，完全正確，“勒”是以-k收尾的入聲字。但是，“彌”卻並非以 -t 收尾的入聲字，以“彌”對“Met”就顯得不妥。
H. W. Bailey[xvi]提出了一個解釋。他用tr>dr>1這個公式來解釋 Metrak 中的 -tr- 變成-1- 的現象。他舉出了幾個例子，比如梵文 trayastri??a 音譯為“忉利”︰梵文 k?udra>k?ulla>culla；梵文 k?atriya，音譯為“刹利”，等等。我認為，Bailey的說法能自圓其說，至少也可以聊備一格。
注 釋
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[i] Maitrisimit, Ⅱ Akademie Verlag 1961 p. 20.
[ii] Gāndhā? and the Buddhist Mission in Central Asia, 見 Aājali Papers on Indology and Buddhism, O. H. de A Wijesekara Felicitation Volume, ed. by J. Tilakasiri, Peradeniya 1970. pp. 55-62.
[iii] 見《中印文化關係史論文集》第323-336頁，三聯書店1982年版。
[iv] Grammatik der Prakrit-Sprachen, Grundriss der Indo-arischen Philologie und Altertumskunde, 1. Bd. 3. Heft, Strassburg 1900, §141, 598.
[v] Beobachtungen über die Sprache des Buddhistischen Urkanons, Abhandlungen der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Klasse für Sprachen, Literatur und Kunst. Jahrgang 1952 Nr. 10, §133-138.
[vi] Some Aspects of the Phonology of the Prakrit underlying the A?okan-Inscriptions, BSOAS, 33 ( 1970 ) ,p. 136.
[vii] The Gāndhārī Dharmapada, London Oriental Series, vol. 7. Oxfoard University Press, 1962, §28, §38.
[viii] 同上，§38,注4。
[ix] 在這裏，Brough引用了H. W. Bailey的Gāndhàrì，見Opera Minora, vol. 2, Shiraz, Iran 1981 pp. 308-9,原載BSOAS xi-4 1946。在這裏，Bailey列舉了中亞及東亞許多語言中 Maitreya 出現的形式。
[x] 同上頁注6引書，第50頁。
[xi] Tocarische Grammatiks §22. 在 §44c, 97, 99b, 117, 192, 205a, 344等節講到 Metrak 的變格問題。
[xii] 吐火羅文B出現Maitreye這個形式，與我的新解並不矛盾。Metrak與Maitrāk代表吐火羅文內部的發展。Maitreye代表在某一種情況下直接從梵文來的借用關係。時間可能有先後之別。
[xiii] 梵文“開士”這個詞同吐火羅文A中的k???i ( 老師 ) 有聯繫嗎？一般認為“開”等於梵文 bodhi，“士”等於梵文sattva。“開士”也見於中國詩文中，例如李白詩︰“衡陽有開士，五峰秀骨真”。
[xiv] 《吐火羅語的發現與考釋及其在中印文化交流中的作用》，見《中印文化關係史論文集》，三聯書店1982年版，第110-111頁。
[xv] 後漢、三國以後，中國譯經僧和外國來的和尚所使用佛典絕大多數都是梵文原本，他們眼裏看到的不會再是 Metrak，而是Maitreya，為什麼他們仍然譯為“彌勒”呢？這只能用約定俗成來解釋。
[xvi] 見9。我忽然想到。波你尼的書中講到Vāsudeva和Vāsudevaka, Vāsudeva是神名，加上語尾ka，就成了“Vāsudeva大神的崇拜者”。這個-ka同吐火羅文的-ak有沒有聯繫呢？