從佛教思想史上轉身論的發展看觀世音菩薩
中國造像史上轉男成女像的由來
古正美
東吳大學中國藝術史集刊第 15 期
1987.02
頁157-219
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壹、前言
觀世音菩薩 (Avalokitessvara or Avalokitasvara)在佛教史上因為有兩種不同寫法的梵文名字，在中譯佛典中因此即出現了兩組不同的中譯名稱。這兩組的譯名，以“窺音”(Avalokitasvara)、“觀世音”、“光世音”、“現音聲”、及“觀音”這組的中譯名稱在中譯經典中出現較早；而“觀世自在”(Avalokitasvara)、“觀自在”、“觀世音自在”這組的中譯名稱出現較晚。日人本田義英認為第一組的中譯名乃是譯自西域所沿用的觀音古名，而後一組的譯名則受到印度及西藏用法的影響。(1)有關觀音菩薩的出處及其名字的意思，中外學者曾做過許多討論及解釋，(2)本文既是只談其在中國轉像的因緣，有關上述的問題，筆者在此文中只做其在思想史上發展的介紹。
有關觀音在中國造像史上出現女像的說法，學者們大概是採取兩方種法來討論：第一種是就佛教內部 (internal)教義的發展來說明女像觀音在中國出現的可能性或原因。一般的學者都依據姚秦時代鳩摩羅什 (Kumaraajiva) 所譯的妙法蓮花經 (或通稱為蓮花經或法華經) 作為觀音轉像或轉身 (Kaayavivarta) 的根據。妙法蓮花經在談論觀音菩薩如何行方便法 (upaaya) 救濟眾生時，即已提該菩薩不但能現男像救濟眾生，而且也能現女像達到其救濟眾生目的。該經文說：
“....應以比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身得度者，即現比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身而為說法；應以長者、居士、宰官、婆羅門婦女身得度者，即現婦女身而為說法；應以童男、童女身得度者，即現童男、童女身而為說法 ....。”。
用蓮花經作為觀音菩薩現女身像的根據在理論上是沒有問題的。但是蓮花經在第五世紀被譯成中文之後便被中國人視為重要的典籍，該經文中既已提及女像觀音，在造像上是否也隨即出現女像觀音呢？我們在雲岡及龍門都沒有找到任何證據，(4)可見女像觀音的出現是第五世紀以後的事。現存最早的女像觀音，一般學者都認為是第八世紀初期的產物。到底是什麼原因使女像觀音在蓮花經被譯這麼久之後才在造像史上出現呢？很顯然的，光是依憑一部經文的資料有時是不能判斷佛教藝術史活動的真實情況，因此學者們便作第二種說法。持第二種法去解釋女像觀音出現原因的學者認為，女像觀音的出現是與第八世紀初期的佛教活動或甚至道教信仰有關。
第八世紀初期是密宗 (Tantrism) 傳入中國的時代。在密宗的信仰裏，觀音菩薩是位重要的菩薩。但在密宗的信仰中，觀音仍是以男性的身份出現在其造像上。既然如此，到底又是什麼原因使觀音在中國造像史上出現女像呢？戴安娜保羅 (Diana Y.Paul) 的解釋即是：密宗的修行者，在修行密教瑜珈 (Tantricyoga) 時，在觀想 (Visualization)中便將觀音菩薩及其配對 (Consort) 的白度母 (White Taaraa) 結合起來。於是在觀想的境界裏，觀音便出現了白度母的女性形象 (image)。(5)
這種解釋似乎是太過抽象化 (abstract)，也太複雜。第八世紀初期，密宗雖然已傳入中國，然而其對中國當時的影響力是沒有大到成為當時主要之佛教思想。因此一般造像的人及像主對這種新起的佛教思想。在理論上或實踐上都不太可能採取戴安娜保羅那種說法去改變觀音菩薩的造形。因為採取密教作為解釋女像觀音出現的原因並不普遍地為學者們所接受。因此有學者又以為女像觀音在中國的出現乃是受中國人對道教西王母崇拜的影響。(6)
女像觀音為什麼要在第八世紀初期出現？如果其出現與密教思想無關，又有什麼原因造成其出現原因呢？要瞭解這個問題，我們似乎不能不探討一些第八世紀初期流行的佛教思想。除了蓮花經的思想之外，當時還有那些思想是人人熟悉的呢？為了尋求這個答案，在教義上，我不能忽視轉身論思想 (the theory of transformation of the body or Kaayavivarta) 在這一個時期及其前期的發展。觀音變男變女的力是佛教思想史上轉身論發展的主題；因此，在理論上我們要瞭解轉身論發展的過程才能明白第八世紀初期的佛教活動狀況及觀音轉像的原因。除了轉身論的理論需要追溯之外，我們當然也要注意第八世紀初期的佛教發展與政治活動之間的關係。從雲岡及龍門的開鑿與經營，我們知道佛教藝術在中國的活動與政治措施是有很大關係的。(7)因此，本文除了要探索轉身論思想在第八世紀之前的發展之外，對於第八世紀左右的政治及佛教活動，即武[盟-皿+空]的政治及佛教活動也要加以檢討。希望從本文的解析中，我們對第八世紀左右女像觀音的出現有一個比較合理的瞭解。
筆者選擇武則天作為實踐上 (practically) 決定女像觀音出現的因素，乃是因為她在登基建立大周王朝之時，使用了一套在第五世紀時北朝皇帝們時常使用的佛教建國術 (po- litical ideology of Buddhism)。 武則天使用這套佛教建國術與第八世紀左右女像觀音的出現有密切的關係。第五世紀到第六世紀元間許多佛教經典的翻譯實際上都是為了這些使用佛教建國術的皇帝們而譯的。因為這些經典的內容主要是在說明如何做一個理想的佛教皇帝 (法王或轉輪王Cakravartin)。(8) 這些經典與“轉身論”的思想當然是息息相關。因此，女像觀音在中國的出現決不是一部蓮花經所能解釋，也不是單靠簡單的聯想可以明白。換言之，女像觀音在唐代的出現絕對不是偶然。
本文對轉身論要作一個徹底分析，因為這一個題目在佛教研究史上尚無前人做過任何比較完整和具體的研究及解釋。轉身論的發展時間非常長。它原是一切有部 (或簡稱為有部 ) (the Sarvaastivaada) 的女人觀。這種女人觀在初期大乘成立之前 (即A.D.100之前) 便巳經是印度西北地方流行的思想。後來初期大乘空系 (the Sunyavaadins of the Early Mahaayaana) 的學者將之視為學派所要批判的主要對象，因此在許多初期大乘空系成熟期 (150~200A.D.)的作品裏，我們都可以見到轉身論受到激烈的批評。初期大乘 (the Early Mahaayaana ) 衰亡之後 (約 250A.D.)，(9) 轉身論的思想雖然也被新起的有部改良者 (the innova-tors of the Sarvaastivaadins) 揚棄不提，然而其學說的陰影還籠罩著整個涅槃系的思想體系 (the Parinirvana thoughts)，並決定涅槃系作者對女菩薩的看法。
這樣繁複的思想發展都是本文要分析及解釋的物件。如果對轉身論的思想沒有一個徹底的瞭解，我們不會明白為什麼鳩摩羅什所譯的蓮花經有觀音現女像的特別說明，而西晉竺法護 (Dharmaraksa) 所譯的正法華郤沒有特別數說觀音現女身的事；也不會明白武則天為何要選擇大方無想經作為其宣揚佛教思想之主要典籍；更不會明白女像觀音為什麼在第八世紀左右會出現。
筆者曾在一九八五年十月臺大舉辦的國際中國哲學會上發表過一些有關有部轉身論的說法，(10 ) 因為該文不是為闡釋有部思想而作，因此轉身論的論述並不完全。雖然是如此，筆者為了本文讀者的方便及需要，在闡述轉身論思想發展的全部過程當中，筆者不但要補述在上述該文中不足的部份，而且也要將已發表的部份在此轉述。
轉身論既是有部的女人觀，要瞭解有部的轉身論，我們是不得不要先瞭解為什麼有部會有這種女人觀。這當然與佛教女人問題的發展有很大的關係。為了瞭解轉身論的面貌及性質，筆者必須從佛教思想史上女人問題的發展說起。
貳、初期佛教史上的女人觀
佛教史上提到女人與早期佛教的男性修行者 (male practi-tioners)修習梵行 (brahmacaryaa) 或淨行有關。這些男性修行者，或稱為沙門(sramana)，或稱為比丘 (bhiksu)，或稱為梵志 (brahmana)。當一個比丘在修行梵行或淨行的時候，必需注意使自己的身體、言論及意識型態保持淨潔。萬一其中一項受到“污染”(polluted)，其成道或覺悟的希望就會受到阻礙。在這種修行的要求之下，這些早期的比丘認為，最難克制或最難抵擋“污染”(pollution) 是來自“性欲”或“性行為”的“污染”。佛經上稱性欲為淫欲，或愛欲 (carnul desire)。佛教在印度的傳統上原是屬於制欲或禁欲的宗教。因此，淫欲一生，在傳統上便認為這是“染汙心”了。摩訶僧祗律說得很清楚：“淫欲者，染汙心也。變心者，變名過去心滅盡交易，此亦名變易。但此中變易者於根力覺道種變易也。心者意識也。”(11) 淫欲造成的嚴重性既然如此，照摩訶僧祗律的說法，佛陀因此“制戒不得行淫”。(12)
修梵行的比丘雖然知道行淫或起淫欲都是犯戒、“染汙”的事，但在許多情況之下，他們發現淫欲是非常不容易克制的。四十二章經中有一段比丘因為不能克制“淫欲中燒”而用斧頭斫斷自己的性器的事。(13) 由這段報導，我們更明白為什麼淫欲問題在早期的僧團 (the Sangha) 中被認為是非常嚴重的事。許多經典都不嫌麻煩地將淫欲這個問題提出來討論。譬如增一阿含便一而再地提到處理淫欲的問題，並要修行的比丘像戰鬥的勇士一樣去克服淫欲的燃燒。
和尚們 (老師) 為了要使修行的比丘能克服淫欲問題，便制定了各種修行的方法作為比丘解除因淫欲而引起的困苦。在談論這些修行法時，和尚們將女人視為比丘淫欲升起最大的外在原因 (seductive cause)
。因此，在修行上，四十二章經和其他早期的經典一樣，都要沙門在外遇到女人時，不要看女人，不要和女人話，且要練習在看到女人時，做到將女人的身體比做 (唯扁惡露諸不淨種 )之器。(15)
早期佛教史上提到女人都與沙門門修習梵行有直接的關係，在這種重視梵行修習的背景裏，經 (sutra)、律 (vinaya) 中提到的女人觀當然是負面的了。增一阿含卷 27 提到女人便說：“夫為女人有五種惡，雲何為五：一者穢惡，二者兩舌，三者嫉妒，四者嗔恚，五者無反復。” (16) 在佛教早期的記載裏，女人不但被認為身體不淨，心理及言論也都被認為是不淨。早期印度的佛教徒把女人塑造成將成這等面淨，乃是希望比丘用不淨觀 (meditation on impurities) 的修行法將女人自心中除去，或將欲除去。增一阿含卷 12 有一段多耆奢行不淨觀法的詳細說明：
“....俱乞食訖還至世尊所，是時彼女人遙見多耆奢便笑。時多耆奢遙見女人笑便生此想。汝今形體骨立皮[(紋-文)+(強-弓) ]亦如畫瓶，內盛不淨，誑感世人，今發朋亂想。爾時尊者多耆奢觀彼女人從頭至足，此形體中存何可貪？三十六物皆悉不淨，今此諸物為從何而生，....”。(17)
傳統的教修行者除了用女人不淨的身心，作為其除去淫欲的方法之外。也用女人無常的身體作為去欲觀想的對象 ( an object of meditation)。用後者這種方法去欲叫做無常觀 (meditation on impermanence)。無常觀法在增一阿含的卷 12 也有一段非常詳盡的記載。當一個比丘在行無常觀時，他先由女人的年青美貌“觀”( med-itate )起，然後逐漸觀其老、弱、病、死的現象以達到其去欲之目的。
經文說：“設有見刹利女種，婆羅門女種，長者女種年十四、十五、十六，不長不短，不肥不廋，不白不黑，端正無雙，世之稀有，彼最初見彼顏色，起喜樂想，是謂色味。雲何為色大患。複次，若複見彼女人，年八十、九十，乃至百歲，顏色變異，年過少壯，牙齒缺落，頭髮皓白，身體垢[土+界]，皮綬面皺，脊僂呻吟，身如故車.... 複次， 若見彼女人身抱重患，臥於床褥，失大小便， 而不能起止.... 複次，若見彼女死經一、日、日三、日四、日五、日六、日至七日，身體[肝-幹+絳]脹、爛臭、散落一處。雲何？比丘，本有妙色，今致此變，豈非大患乎.... ”。(18)
在時間上，我們無法確知僧團裏的淫欲問題是在什麼時被提出的；也無法追溯從何時起，女人出現于經典中談論淫欲的場所。這些問題都不是筆者依憑中譯佛教資料可以回答的。
我們只知道，淫欲問題是僧團早期便已經注意到的嚴重問題，因為各部派 (sectarian) 的律典及經典都曾提到這個問題。這些部派處理淫欲的方法，如“不要看女人，不要與女人交談”這類避色與女人接觸的處理方法都相同，而且都一致認為女人的身體、言論及心理不淨潔。 (19)
日本人本田端認為，女人在佛教史上出現負面的形象與印度教 (Hinduism) 在第一世紀時提高婆羅門 (Brahmins)的地位及重視階級制度 (caste system) 有相當的關係。他認為，階級制度的明確化直接影響男女的社會及宗教地位，因此女人從那時起便普遍的受到歧視。(20) 事實上，佛教內部的教理 (doctrines) 在各時代因為闡釋上的不同也會引起很大的變化。由這個角度來瞭解，佛教史上出現輕視女人的論調並不一定是受外在因素的影響。佛陀雖然視眾生如己，出而且自己也沒有男淨女不淨的偏見，然就僧團內部對修行的看法及僧團與女人的“緊張關係”(tension) 來看，我們是可以明白女人在經文中為何會被造成這等形象 (image)。事實上，佛教史上歧視女人的看法並不是一種定見，雖然佛教有這種“傳統”的女人觀。各部派在後來的發展便是一個鐵證。
傳統佛教對女人輕視的態度，從某些教理 ( sectavian doctrines) 的發展結果。我們知道，有些學派認為傳統這種偏激的女人觀是有道理的；甚至因此而持此傳統更加對女人不利的女人觀去反對女人出修行。走向這種極端看法的代表部派即是彌沙塞部 (the Mahiissasakas)。在中國或稱之為化地部或正地部。部派中認為應該改善女人在佛教裏地位及形象者也大有人在，晚期的大眾部修行者(the Mahaa-sanghikas) 有部及初期大乘空系都是例子。
參、彌沙塞部的女人觀
化地部因為持著女人不淨的思想，在教義上便主張“女人五礙”的說法。這種說法是佛教史上從溫和的敵視女人態度走向極致的一個現象。“女人五礙”的意思就是說，做為一個女人，她不能成就佛 (Buddha)、梵 (Brahmaa)、帝釋、('Sakra)、魔 (Maara) 及轉輪王 (raaja-cakravartin) 五種力量或五力 (the five supernatural powers)。這五種力量，在化地部的作品佛說瞿曇彌記果經中便說得非常清楚。經文說，只有修習梵行的男子才能得到這五力或五事。
換言之，化地部是不同意女人可以成佛的說法。化地部這種論調不只是一種信仰，而且也付諸實踐於其所設立的“八不越法” (gurudharma)。佛說瞿曇彌記果經也說，女人進入僧團修行就如冰雹破壞田間的作物一樣，由於女人出家修行，佛法便不能久存。(21)
佛說瞿曇彌記果經和彌沙塞部醯五分律所強調的“八不越法”，事實上就是化地部女人觀的主要說明。化地部雖然讓女人出家，然而在要求每一個出家女人修行八不越法時，他們郤說，女人即使是長期出家修行，她們在修行上所得的成果還不如一個剛出家的“新受戒比丘”。(22) 這意思就是說，女人即使是修行了一輩子也不能改變她們身為女人的劣處；更談不上成佛。化地部所設立之“八不越法”自然是對應該派“女人五礙”的論調。
化地部不但在教理上限制女人成佛，而且在行動上也用“八不越法”限制女人在僧團中活動的情形。這種教理，和實際施行于女人身上的規定都被有部 (the Sarvaastivaada) 主張轉身論的學者系統性地 (systematically) 反對掉。
佛教史上女人問題真正成為各部爭論的焦點 (issue)，還是在“女人能不能成佛問題”被提出之後。參予這問題爭論的學派，在中譯的佛教資料中，只少可看出有有四個學派。其中除了有化地部之外，一切有部，晚期的大眾部及初期大乘空系都對女人成佛問題有直接或間接的反應。一切有部轉身論的出現便是在這種環境中造成。我們因此可以說，一切有部的轉身有論是該派的女人觀，或對女人成佛的看法。
肆、一切有部的轉身論
從佛說龍施女經的內容來判斷，(23)，主張轉身論思想的有部學派如果不是犢子部 (the Vaatsiipuriyavaada)，便應該是與犢子部思想極為相近的一個有部學派。(24) 按照異部宗輪論的說法，犢子部的思想與化地部同時在佛滅後的第三百年中間自一切有部分裂出來。(25) 就以成立轉身論的主要論點而言，例如其所主張“善為因”、“有中陰身”、說有“移轉”及“諸外道能得五通”等條立論都與化地部成立“女人五礙”說之諸立論正好相互予盾。(26) 杜特博士 (Dr。Nalinaksa Dutt) 以為化地部成立 ' “女人五礙觀”者的諸論點是化地部早期的思想。(27) 如果是這樣，有部成立轉身論的論點應該也是有部早期的立論。事實上，我們因為無法知道這兩派在早期活動的確實情形，因此也就無法知道兩派的女人觀是在什麼情況之下成立。但，就考古資料報導，我們知道，屬於貴霜王朝胡毗斯卡王 ( Huriska，A.D.111 ) 時代的佛像碑文曾經記有兩位女出家人 (比丘尼 ) 在馬突拉 (Mathura) 立一菩薩像的事。(28) 同時在沙那斯 ( Sarnath ) 所出土屬於有部的碑文也記有犢子部在西元第二世紀時在該地活動的情形 (aacaaryyaanaam sammitiiyaanam parigrahe vaatsiiput-riyaanaam)。(29)
根據這些資料，有部在西元第二世紀左右在印度北部已經非常活躍。有部女人活動的情形，從女出家人立菩薩像一事便能想見有部轉身論在該時，在印度的北部己經非常的流行。事實上，有部的轉身論在第二世紀初期在印度西北以犍陀羅 (Gandhaara) 為中心的地區也已具有相當的影響力。(30) 初期大乘 (尤其是空系 )，在未成立其女人觀之前，曾採用有部的轉身論為其女人觀。譬如無量清淨平等覺經的作者立于大乘淨土系的立場便採用了有部轉身論的思想。該經雲：“其中悉諸菩薩、阿羅漢，無有婦女，壽命極壽，壽亦無央數劫，女人往生者，他生皆作男子。” (31) 初期大乘空系早期的作品也是如此。道行般若經中數度提到要女人棄女人身轉成男子，或來世不作女人的論調。(32) 無量清淨平等覺經及道行般若經都是初期大乘早期 (the early period of the Early Mahaayaana A.D.100~150) 之作品。
由此可知轉身論的思想在第二世紀之時，在印度北部及西北地方巳經非常流行，而且具有影響其他學派思想及立論的力量。
有部“轉身論”的思想在印度北部及西北造成極大影響力的事實，不只見之於初期大乘經典對它的反應，而且也證之於大眾部 (the Mahaasa。nghikas) 在第二世紀時所作的作品。按照靜穀正雄的說法，大眾部自西元前第一世紀的下半段之後便在印度的北部，尤其以馬突拉 (Mathura) 為中心的地區展開活動。其學說散佈的廣度甚至要比有部還大得多。(33)鈴木宗忠(34) 與赤沼智善(35) 都認為，增一阿含是大眾部的作品。增一阿含是部內容非常複雜的小乘經典，它不但收有南傳大眾部的立論，也收有近似北傳大眾部出世部 (the Lokottaravaada) 的思想。(36) 就後者而言，增一卷 22及卷50 的內容最似出世部之作。增一在這兩卷中所提的女人觀與其他卷數中所登錄的女人觀最不相同。譬如卷22 須陀品中所提到的須摩提女 (Sumatii) 的故事便是一個例子。該卷作者透過須摩提的口，主張女人不必轉身。該卷雲：“當來之世亦當複值如此之尊，使我莫轉女人身，得法眼淨。”(37)。須摩提女這種一反其他卷數中所登錄的女人觀並不是偶然之作。卷50，大愛道涅槃經裏所記載的佛母 (Mahaapajapati，或大愛道) 更是充滿了做女人的自信。文中的描述的女人個個志氣高昂，轟轟烈烈地比佛陀更早進入涅槃，(38) 經文中的佛母形象與其他卷數所提到的女人迥然有天地之別。增一其他卷數裏所提到的女人，不是被視為不淨物的化身，就是被認為是比丘修習梵行的障礙物， (39) 增一卷 50 不但記有活潑自信的女人，而且也談到不轉女人身的說法。作者在該卷中說了一個故事，他說，因為女身莊嚴美好的關係，不只是女人喜歡作女人，甚至男子在未來都希望能出生為女人。(40)
北傳大眾部在第二世紀時於印度北部及西北活動的地區與有部在該處活動的範圍大致相同。因此我們很難想像，在有部勢力大量膨脹之際，大眾部的思想不受其干擾、或壓迫。(41) 增一卷22及卷50這種充滿自信的女人觀或就是在有部女人觀壓迫之上，北傳大眾部所提出來的一種反抗言論。由這些中譯經典中所記錄的事實，我們知道，有部轉身論的思想曾一度在印度北部及西北地方以至壓迫性的姿態影響各家各派的思想。
有部到底是怎樣談論轉身論呢？吳代支謙所譯佛說龍施女經及七女經(42) 都是有部談轉身論之最佳作品。但就這兩經而論，佛說龍施女經所記載的轉身論說明更為詳細。該經不但把轉身論的主要立論一條條的用故事性的方法說明，而且還在該經中談到有部轉身論信仰是反對化地部“女人五礙”的論調。
龍施女經的作者在經文的開始便提到有部主張“善為因”的說法。其認為一個女人信根、或善根是決定她成佛的因素。經文說，這一天龍施女在七重的高樓上看到“佛陀在門外住，容貌端正如星中有月，奇相眾好，金色從容，諸根寂定”，(43)便大歡喜，併發“大意作菩薩行”。(44)
發“大意”，就是發“菩提心”(bodhicitta)，或下成佛的決心，這是有部認為女人行轉身運動 (transformation of the body) 最重要的實踐基礎。照經文的說法，因為“發大意”的關係，魔便化作龍施女父親的形貌來反對龍施女做成佛的準備。經文中的魔 (經文中時常用魔來代表其他的部派 (sect) 立於化地部的立場提出“女人五礙”的說法。在與龍施女辯論的過程中，魔要龍施女放棄成佛的念頭。他說：“未曾聞女人得作轉輪聖王，況乃欲得作佛。”。(45)龍施女聽了這話之後，便將有部轉身論之主要思想道出，並作為反對化地部“女人五礙”的基本立論。她說：“我亦聞女人不得作轉輪聖王，不得作帝釋，不得作梵王，不得作佛。我當精進，轉此女身竟受作男子身。蓋聞天下尊行菩薩道億劫不懈者，後皆得作佛。”(46)
當化地部將“外道不能得五通”的立論提出時，他們也將女人置於“外道”這個範疇之中，並認為女人不能成佛。(47) 有部在反對這條立論之下，(48) 當然認為女人和外道都能成佛。實際上有部的修行者和傳統的佛教徒一樣，也認為女人是不淨的，因此有部也認為女人不能用女人的身體去成佛。雖持這種想法，有部郤主張“我有移轉” [transmigration of pudgala (我 )] 的說法。有部相信前世所做的努力與未來成佛有絕對的關係。有部視女人行“轉身”為修習菩薩道
(bodhistiva- caryaa)。 因此一個女人在行“移轉”之時，她用她過去修行的結果，譬如“發道意”等努力，可以變成男子，即轉身 (transformation of the body or striivivarta)，而且，最後終有一天， 該女人便可以用男子的身體成佛。這就是有部轉身論的基本信仰。有部與化地部在轉身論上的爭執因此可以說是對女人能不能成佛這個問題 (issue) 的爭執。轉身論的基本信仰既然奠立於“移轉”的說法，“移轉”的定義在許多地方都有說明。例如異部宗輪論便這樣界定“移轉”： “諸法若離補特伽羅 (pudgala 我)，無從前世轉至後世。依補特伽羅 (我) 可說有移轉”。 這立論是犢子部的轉世 (transmigration from one life to another) 思想。(49)
龍施女經除了宣揚轉身論的論點之外，甚至細說女身是在怎樣的情況之下轉成男子。龍施女經的作者，和其他有部的作者一樣，都用一種帶有隱喻性 (av adana) 的描述方式 (a suggestive dscription) 來說明女人“轉身”的過程 (the process of transformation from the female to the male)。
龍施女為了表示其成佛的決心，在魔的勸誘之下便行了宗教自殺 (religious suicide)。經文說：
“我何惜此危脆之命，女即于欄邊叉手向佛言，我今自歸天中之天，以一切湣念知我所求。請棄軀命不拾菩薩，以身施佛願而散華。以便縱身自投樓下，於空中未及至地，女身則化成男子。”(50)
由這段經文的描述，我們知道龍施女“轉身”的過程是在她“縱身自投樓下，於空中未及至地”的時候發生的。犢子部相信“中陰身” (antaraohava) 的存在。(51)“中陰身”，又叫“中有”。它就是剛死與再出生之間的一段極短的時間與空間，有部一向將此“中有”的概念用“空中未及地面”來說明。一個女人的“轉身”過程就是在這“空中未及地面”的“中有”中發生。許多經典在闡述“轉身”這段思想時，都因為沒有提到“宗教自殺”、或死亡這一段文字的解說作為“轉身”的準備，從經文本身的描述是很難理這些女人為什麼都是要躍起於空中去行“轉身”。佛說七女經在談論“轉身”時便有這個缺點，因為這部經沒有提到七女死亡之過程。在迦葉佛 (Buddha Kassyapa) 為七女授記 (vyakarana) 之後，經文只說：“七女即踴躍歡喜便住虛空中，離地二十丈，從上來下悉化成男子。”(52)
伍、初期大乘空系的轉身論
初期大乘在發展的初期受到有部的影響，將其轉身論的思想採納於經中闡揚。但是這情形維持不久，因為像道行般若經這樣的資料並不多，而且我們從初期大乘空系的成熟期 (150-200A.D) 作品知道，初期大乘空系的學者在空系理論發展完整之時；也同時建立了自己“無男無女”的平等女人觀。因為空系思想之成立已臻完備，空系學者對有部的轉身論也就大肆攻擊起來。從空系所主張的“諸法皆空”的立場看來，有部認為“有”的或真實 (real) 的東西，初期大乘空系的學者都認為是幻、是假。有部在談“轉身”時，當然認為身是“有”的、或真的。這種立論，在言“空” ('sunya) 的空系立場上則完完全全地被空系學者所推推翻。譬如維摩詰經的作者在談論“身” (kaya) 是什麼時，便說得很清楚，他說：
“是身無常，為無強，為無力，為無堅.... 是身如聚沫，澡浴強忍。是身如泡，不得久立。是身如野馬，渴愛疲勞。是身如芭蕉，中無有堅。是身如幻，轉受報應，是身如夢，其現恍惚.... 是身為空，無我，無性，無命，無人.... ”。(53)
初期大乘空系的學者在主張“無我、無性、無命、無人”的情況之下，當然要反對有部因有“我”的主張而建立的轉身論。事實上，空系的作者，是非常認真地把有部的轉身論當作一個重要的問題來處理。我們從載有批判轉身論的十二部初期大乘空系的經典來看，便能明白初期大乘空系的學者是何地處理有部轉身論的問題。事實上，初期大乘學者並不只是在這十二部經典中談論轉身論。筆者選出這十二部經典的原因，一來因為這些經典都是西晉竺法護及其同時或前人之譯文，在時間上而言，離初期大乘衰亡的時刻 (250A.D左右) 並不太遠。愈接近初期大乘發展時期所譯的初期空系經文，在內容上，受到後人改的機會也就比較小。(54)
再者，轉身論的問題在這十二部經中都有比較具體的論述。初期大乘用十部以上的經典來談論有部的轉身論，雖然這十幾部經典不是全以轉身論這個題目作為經文之題，然而就以轉身論這個題目在這些經中出現的次數及地位，我們是可以想見轉身論是怎樣重要的一個問題。愛得華孔滋 (Edward Conze) 在他的三十年佛教研究 (Thirty Years of Buddhist Studies) 一書中曾經說過這樣的：“.... 開始的時候，大乘並沒有介紹任何新思想，他們只就傳統佛教所留下的資料作部份的整理而已。”(55) 雖然是如此，他郤沒有能看出，在這些初期大乘所要強調的問題當中，有些便是初期大乘在發展之初與部派 (sectarian）佛教爭論的問題 (debating issues)。難怪他要說，他不知道大乘在崛起之前是什麼樣子，大乘是如何開始及發展的，或它與部派連系的較早形式是什麼。 (56) 如果愛得華孔滋能看到這些保留在中譯的初期大乘空系的資料，他或許便不會說這樣的話了。讓我們看這十二部經典如何處理轉身論：
(1) 阿闍貫王女阿術達菩薩經：
“舍利弗白佛，是女何故不棄女人耶？佛告舍利弗，若諸聲聞謂中無憂愁是女人耶？若等不深入般若波羅蜜，不見人根觀本跡，然便等視於所行。菩薩言，咨所樂喜，以權道示現，無有掛礙。欲度男女故有男女其限。無愁憂女欲決舍弗之疑，現身立願，使大眾中悉見我是男子。作是念已，即諸大眾見無愁身為男子，不復見女人像。無愁憂于時踴在虛空中，去地七十丈，住在空中.... ”(57)。
(2) 諸佛要集經：
“文殊師利問其女 (離意女) 曰，於今何故不轉女身？其女答曰，文殊，且止，勿懷妄想，仁有意觀，達諸法者，有男女乎？答曰，無也。又問，計於色者，有男女乎？答曰，無也。受、想、行、識有男女乎？答曰，無也。地、水、火、風有男女乎？答曰，無也。虛空曠然，無有邊際，不見處所，有男女乎？答曰，無也。其女報曰，向者何故而發其言，於今何故不轉女身？假使我己自得女，處見於男女，則拾女像當受男形。我不得女，不見男子，何因舍女成男子形。于諸法無合、無散、無本，本際空靜，虛空無合、無散，一切諸法悉如虛空，當以何因，轉于女像成男子乎？所以何者，是為如來之所頒宣第一教法。又問女曰，眼無男女....文殊師利又問女曰，汝發道意為幾何乎？其女答曰，如幻師化神識存在，吾發道意，遠近亦然， 所以何者，一切諸法悉如幻化.... ”(58)
(3) 佛說月上女經：
“爾時不空見菩薩告月上女作如是言，如是，月上，既不可以女身成佛，汝今何故不轉女身？其女答言，善男子，夫空體者，無回無轉，一切諸法亦複如是，雲何令我而轉女身。爾時持地菩薩複告月上作如是言，汝頗曾見如來已不？其女答言，善男子，我見如來如我手中所執化佛，如是如來等無有異。爾時辯槃菩薩複告月上作如是言。汝今能辯法義已不？時女答言，善男子，法界之體不可言說，亦不可以文字算數之所攝受。”(59)
(4) 大淨法門經：“....道亦無主則無吾我亦無所受。又計眼者，無男子法無女人法。已解了道，無男女法，無男無女則為道矣。耳、鼻、口、身、意無男法亦無女法，道亦如是無男無女，.... 複次大娣，其已身者則無吾我，無我、無人、無壽、無命、無形、無意、無作、無受、無見、無聞、無取、無放、無得、無知。道亦無我、無人、無壽、無命、無男、無女、無身、無造、亦無所見....”(60)
(5) 寶女所問經：
“斯寶女者，于維衛佛初發無上正真道意。時舍利弗問世尊曰，以何罪蓋受女人身？佛告舍利弗，菩薩大士不以罪受女身也。所以著何，菩薩大士以慧神通，善權便聖明之故，現女人身開化群黎。于舍利弗意趣雲何？斯寶女者為女人乎？莫造斯觀，承聖通力而有所變，則真菩薩也。當造斯觀，無男子法，無女人法，具足一切諸法之要。無來無去，此寶女者閻浮提開化教授九萬二千諸童女眾皆發無上正真道意。”(61)
(6) 在佛說無垢賢女經中，時女報言：
“.... 卿為羅漢，我志菩薩。卿非我類所願不同，天帝複言，我以女身裸露可惡，是以持衣用相與耳。女複報言，於大乘法無男無女。” (62)。
(7) 佛說須摩提菩薩經：
“文殊師利聞佛所說，則前作禮白須摩提言，唯別久遠，今乃講侍，與師相見，得受法誨。須摩提報言，莫作是念，用何等故？無所從生法忍，亦無所念，亦無有師。文殊師利問言、雲何不轉女人有 (身 )？須摩提報言，於是無所得。所以者何？法無男無女。今者我當斷仁所疑....如是審諦，我今便當變為男子。適作是語，便成男子....”。(63)
(8) 順權方便經：
“爾時賢者須菩提問其女曰，娣以何所善權方便而不棄舍一切眾生，隨時之宜悉開化之....須菩提問，今娣何故女人之像化眾女乎？于彼世時，轉女菩薩現女人像須臾一時，由十二年現其像貌為尊者子，清淨衣被著男子服問須菩提，仁為凡夫樂從致乎？須菩提答曰，吾非學也，亦非凡夫。其女報曰，如是如是，唯須菩提，我無所持。”(64)
(9) 佛說無垢施女經：
“時大目連問離垢施，汝族姓子，建立於慧，發無上正真道意以來久遠，何以不轉於女人身？離垢答曰，世尊歎仁神足最尊，卿何以故不轉男子。目連默然。離垢施曰，不以女身及男子形建成正覺。所以者何？道無所起，無有能成無上正覺。” (65)
(10) 維摩詰經：
“舍利佛問天，汝何以不轉女人身？天曰，滿十二歲始以女人形求而得之，夫女人相猶幻事也。故女人為幻觀世如類，而雲何以轉女身。舍利弗言，觀諸有身皆無所成。如是賢者，一切諸法亦無所成。奚為複問何轉女身。於是其天即以神足立舍利弗令如天像，天自化身如舍利弗，既現化而問曰，雲何賢者，轉為此女像？舍利弗以天女像而答曰，不識吾何以轉成此女像也。天曰，賢者，若能轉此女像則眾女人身可轉。若其不女於女身亦不見者，則眾女人雖女身為非女非見也。又如佛言，一切諸法非女非男。即時舍利弗身複如故。”(66)
(11) 佛說長者女庵提遮師子吼了義經：
“時舍利弗複問其女曰，汝之智慧辯才若此，佛所稱歎，我等聲聞之所不及，雲何不離是女相色相？其女答曰，我欲問大德，即隨意答我。大德，今現是男不？舍利弗言，我雖色是男而心非男也。其女言，大德，我亦如是。如大德所言，雖在女相其心即非女也。舍利弗言，汝今現為夫所拘執，何能如此？其女答曰，大德，能自信己之所言不？舍利弗言，我之自言，雲何不自信？其女答曰，若自信者，大德，前言說我是男而心非男者，即心與色有所二用也。若大此德自信此言者，於我所不生有夫之惡見？大德，自男故生我女相，以我女色故壞大德心也。而自男見彼女者，則不能於法生實信也。”(67)
(12) 首楞嚴三昧經：
“爾時堅意菩薩問瞿域天子言，行何功德轉女人身？答言，善男子，發大乘者不見男女而有別異。所以者何？薩婆若，心若不在三界，有分別故有男有女。仁者所問，行何功德轉女人身？昔事菩薩心無諂曲。雲何而事？....問言，雲何轉女人身？答言，如成。問言，雲何如成？答言，如轉。問言，天子此語何義？答言，善男子，一切諸法中不成不轉。諸法一味，謂法性味。善男子，我隨所願有女人身。若使我身得成男子，於女身相不壞不舍。善男子，是故當知，是男是女俱為顛倒。一切諸法及顛倒悉皆畢竟離於二相。” (68)
在這十二部經裏，初期大乘空系的學者說得很清楚，他們是主張“諸法皆空” (every dharma is sunya)，“無所得”，“無我、無人、無命、無壽”，故“無男法無女法”，“女人相猶幻事也”。這種“無男女別”的主張當然與有部主張有“我”，有“男女別”，有“身”的立論完全予盾。在這十二場辯論當中，除了大淨法門經、寶女所問經及佛說無垢賢女三經之外，九場論都是由佛陀的高足 (Sravakas)，如舍利弗 ('Sariiputra)、文殊室利 (Ma~nju'srii)、須菩提 (Subhuuh) 及大目連 (Maudgalyaayaana) 和大乘女菩薩辯論女人是否要轉身的問題。在這幾場辯論當中，我們可以看出，這些大乘經中的佛陀弟子是站在有部的立場主張這些女菩薩是要轉女人身成男子的。因此，他們總是問女菩薩這樣的話，“汝何故不轉女身？”，這些佛弟子都認為，像這些女菩薩，不但有神通變化的能力，一個個都是辯才無礙，充滿了如佛的智慧，(69) 都應該是現男子身的大菩薩才是。有這樣的思想作為討論轉身論的基礎，初期大乘空系的學者便在這些經文的辯論中處理轉身論的問題。當然，空系學者是立于“空”的思想立處置有部的“轉身論”，然而這些空系的學者實際上在面對有部言辭之時，又是用什麼特別的法來批判有部的轉身論思想呢？歸納這些經文的說法，我們可以看出，空系學者在處理轉身論時有三個特色，那就是：
1. 用女菩薩的相貌、或身體 (striikaaya) 把有部轉身論的話題引出來；
2. 用辯論的方法讓有部的佛弟子明白“諸法皆空”的道理；
3. 用神通變化的方法讓有部的佛弟子看到“諸法如幻”的事實。
為什麼要用女菩薩的相貌或身體呢？初期大乘空系的學者在教學上曾做出一套特別處理事物的方法，叫做“善權方便”(upaayakausalya) 法，來對付所有教內外要處理的問題。十二部經文中所提到的女菩薩及女菩薩的辯才和神通能力，事實上就是初期大乘空系學者在使用“善權方便”法時設計出來治理有部轉身論的法及特性。
初期大乘在開始發展的時候便已經把“善權方便”法提出來。當時提出這個方法的主要目的便是要處理傳統上一直想解決的愛欲問題。從道行般若經中菩薩處理愛欲問題的方式，我們便知道初期大乘空系的學者，在其學派發展之初對愛欲的處理便有他們的一套方法。譬如經中在談論曇無竭菩薩 (Dharmodgata) 是如何地傳播般若的思想時便說：
“其國中有菩薩，名曇無竭，在眾菩薩中最高尊。有六百八十萬夫人采女共相娛樂。犍陀越國中諸菩薩常共恭敬曇無竭。為于國中央施高座.... ”。(70)
初期大乘空系的學者在其學派成立的初期便採取完全不同的態度去處理困擾教內的愛欲問題。他們不像傳統中那些法師 (和尚) 那樣，認為愛欲必須克制，女人必須遠離。道行般若經中的曇無謁菩薩不但不拒絕女人，而且還與她們“共相娛樂”。初期大乘空系這種說法看來似乎非常反佛教的教理，因為們印象中的佛陀不只是一個出家的人，而且也是一個禁欲的佛行者。事實上，初期空系的作者，是不是真的一反傳統禁欲主張而宣揚要與女人“共相娛樂”的道理呢？在道行般若經裏是看不出他們如何談論“與女人共相娛樂”的真面目。
但是從後來的經典中，我們便知道，為什麼道行般若經要說“與女人共相娛樂”的話。初期大乘的學者是非常注意作為一個法師 (老師) (Dharmabhanaka) 的能力及資格。佛說大乘方方等要慧經把菩薩修行的層次分為八個段落。經文 的說法，一個菩薩具備教學的資格，也就是“善權成就”，是要修行到第七個層次才能完成，(71) 佛說大乘等要慧經的說法雖然與首楞嚴三昧經的說法不同，後者是認為一個行“善權變化”的菩薩應該是與佛相當的十地菩薩；(72) 然而言兩部典都一樣地認為，作為一個能救人或替人解決問題的法師，是應該具有與佛相等的智慧與能力。
初期大乘所重視的法師即是他們在經裏所提到的菩薩大士 (bodhisattva mahaasattva) 雖然有部到了第二世紀時也同時非常注意菩薩行(bodhisattva caryaa)，即菩薩的修行方法，然從龍施女經的經文內容，我們他知道他所提倡的菩薩行與初期大乘所側重的菩薩行是有區別的。有部與初期大乘學者都認為，只要努力修習菩薩行，每一個人，男人或女人，都能成佛。但是有部在談菩薩行時，似乎只注重個人的修行問題，而不像初期大乘大幅地談論作為一個已經近似成佛的菩薩是應該要如何地去救人才能完成其修菩薩行的目的。因為兩個部派所重的面不同，有部在談論一個女人將如何修習菩薩行時便將其“轉身”運動作為其修習菩薩行目的；而初期大乘在談菩薩行時，則都派具有高度能力及智慧的菩薩上場以處理眾生的問題作為其修菩薩行的目的。杜特博士 (N.Dutt) 認為，我們難以定義初期大乘空系的個性(characteristics)，因為初期大乘所談論的問題及觀念在當時的各家各派也都在談論 (73)。實際上，杜特博士只說了一半的話。初期大乘的確在談論傳統中已經談論過的問題及概念，但是，他郤沒有注意到初期大乘的學者是用不同的方法或角度談論這些問題與概念，有時甚至用一反傳統所因襲的方法去處理傳統或教內所留下來的問題。他們所處理的愛欲問題便是一個例子 (見後分析 ) 。
初期大乘在用自己的法處理各種問題的當中，便建立了許多基本的知識 (knowledge) 與方法 (method)。譬如有關菩薩的知識，在許多經文的開始都作有所謂“常識性”的介紹菩薩的能力及智慧。順權方便經在談菩薩的智慧與才能時說：
“一切大聖 (菩薩 )神通已達，已逮總持，辯才無礙，獲無所長，得不起忍，奉無數佛，殖眾德本。皆志大乘至不退轉，弘無蓋 (盡)哀救濟十方”(74)順權方便經這些定義菩薩的知識是標準式的(Standard)
。
我們可以將這些知識套用在初期大乘學者所討論的各種男女菩薩身上而不會出錯。原因是，這種菩薩都是他們的理想法師。由此，我們知道，大乘菩薩都是一些“得不起忍，辯才無礙，神通已達....”的理想人物。初期大乘空系的學者因為非常重視“救濟”這個概念，因此每一部經文都用一個以上的菩薩做為對眾生說法或解決困難的法師。這些法法師雖然具有高度的智慧及能力，他們與眾生的關係並不是上下隔閡師生關係，或權威與受教者的緊張關係。初期大乘空系的學者除了將也們當作眾生的導師 (75) 之外，還常稱他們為善友 (Kalyaanamitra)。(76) 這些菩薩或法師被稱為善友的原因是，他們不只是扮演教導、扶導的工作，他們在替眾生解決問題時，還要像好朋友一樣參預 (participation) 眾生的各種不同的遭遇。他們對眾生的感情就像維摩詰經所說的，如為人父母的感情一樣：
“用一切人病，是故我病。若一切人得不病者，則我病滅。所以者何？欲建立眾人故，菩薩入生死為之病。使一切人皆得離病，則菩薩無複病。譬如長者有一子得疾，以其病故母諸為之生疾。其子病癒父母亦愈。菩薩如是于一切人愛之若子。彼人病我病，彼人不病則不病。又言，菩薩病何所立，菩薩病者以大悲立。”(77)
佛學上稱這種關懷眾生的菩薩精神為“大悲”( mahaakaru-naa)。菩薩有這種“大悲”的精神，在照顧、或解決眾生問題時才能“入生死為之病”。
初期大乘學者認為一個菩薩如果不“參預”、不“入生死”，是不能成就他的菩薩行。譬如佛說遺日摩尼寶經就這樣說：
“如是泥洹中不生菩薩也。糞治其地谷種潤眾生。於
愛欲中生菩薩。佛語迦葉，譬如曠野之中，若山中不生蓮花及優[缽-石+金]華也。菩薩不于眾阿羅漢，辟支佛法中出也。譬如大陂水污泥之中生蓮花、優[缽-石+金]華也。從愛欲中生菩薩法。”(78)
菩薩“入生死”所扮演的角色，就如維摩詰經中所說的“大醫王”的角色一樣。(79) 他要“以慧以善救眾生病，應病與藥令得服行” (80)
初期大乘的菩薩因為有“不起忍”的慧與能力，及已達“離意”的境界，(81) 所以他們在“入生死”，處理愛欲問題時，可以是“雖為白衣奉持沙門。至賢之行居家為行。不止無色有妻子婦。自隨所樂常修梵行。” (82)
初期大乘一反傳統對愛欲的看法，作為法師的菩薩不但不像傳統的和尚那樣要教眾生禁欲、戒欲，而且還說“從愛欲中生菩薩法”。這是為什麼呢？很顯然也，初期大乘對於愛欲問題的處理方式與傳統各家各派的看法是很不同的。他們以為，要瞭解愛欲痛苦及享樂的極限 (limit)，一個出家的人不是用“不淨觀”或“無常觀”這種修行的方式，或躲避女人的方法就可以做到的。他們認為，宗教的生活方式 (即制欲的說法) 是從生活中的各種經驗累積而來的。因此，當他們說“從愛欲中生菩薩法”時，不但有鼓勵眾生必須自己去體驗愛欲的限制才能修行菩薩法的意思，而且還主張做為一個導師的必須“參預”眾生的問題，並在旁指導和幫助解決眾生面臨愛欲的問題。在這種大乘的獨特思想發展之下，我們便能明白為什麼維摩詰 (Vimalakirti) 做為一個菩薩要“不止無色有妻子婦，自隨所樂常修梵行”。
初期大乘這處理愛欲問題的方法，並不是一天造成的；它一定是經過長期的孕育才建立起來的理論系統及方法。在道行般若經中，我們只見到曇無竭菩薩與眾采女“共相娛樂”的話。之後，在慧上菩薩問大善權經中才看到初期大乘空系的學者處理愛欲問題的雛形。慧上菩薩問大善權經提到幾個實例說明一個修習梵行的菩薩 (經文稱之梵志 )，如果因“大悲”的關係與女人有“奸穢”之情，他不但不會失其修行的成果，更不會如傳統各家所說的，“墜趣地獄”。小乘部派常用與女人交即墜地獄的觀念做為消除修行者產生欱念的方法。譬如增一阿含經 (83) 便說，“甯與端正女人而共交遊？.... 不以此罪入地獄中受苦無量。”(卷 3)。慧上菩薩問大善權經提到一位叫做焰光的修行人， (經文以佛的本生故事作為闡述這種思想的方法) ，在林中修行了四百二十萬年的梵行之後，有一日入沙竭國，遇到了一位陶家女。後者見到這位梵志時，便以死作為要與梵志“交”的威脅。焰光在心裏掙扎之際，乃“發慈哀”。他甘心犯冒“禁戒”，準備“下地獄”以救該陶家女。他這樣做為的是，“寧令斯女獲致安穩，吾當堪忍地獄之痛”。照經文的說法，焰光死了之後不但沒有下地獄，而且“生於梵天”。該經文在總結這段故事的時候甚至更說，“吾以大哀越生死百千之患。賢者且觀，餘人所犯墜趣地獄，善權闓土 (菩薩 ) 更升梵天。”(84)
慧上菩薩問大善權經對菩薩的“參預”己經有一個明確的解釋，那就是，“眾生希望得到什麼，我就以其所望 (desire for) 而成全之的態度”。這種態度在初期大乘空系發展到成熟期的時候，便成為菩薩行“善權方便”法的基本特色。許多在此時製作的經典，都將這種“你要什麼，我就給你什麼”的態度作為菩薩行“善權方便”法的第一個步驟。
在談論菩薩的“善權方便”法之前，筆者必須對這個語詞做一交待。“善權方便”這個詞語 (term) 是一個複合名詞 (compound noun)
。這複合詞由兩種不同的概念 (concept) 組成的，那就是“善權” (kau'salya) 及“方便” (upaaya) 。“善權”在道行般若經中被譯為“俱舍羅”，(85) 支謙也將之譯為“權道”，(86) 竺法護或譯之為“順權”。 (87) 在其他地方也譯成“惟權”，或“隨權”。(88) 按照漸備一切智德經的說法，一個菩薩成就第八地 (bhumii) 時，便能用其“大善權” (mahaakau'salya) 來救度眾生。 (89) 這裏所指的“善權”、或“大善權”便是筆者已討論過的菩薩的智慧與能力。這些能力包括“不起忍”、“神通變化”、及“辯才無礙”特質 (qualities)。順權方便經對“善權”的定義更是清楚扼要。照經文的說法，菩薩行“善權”時能使所有的眾生發無上真正道意，或準備成佛。經雲：“可數三千世界所有星宿，我所開化，隨欲所度眾生之限，使發無上正真道意不可稱計。” (90) 初期大乘的學者因此常稱他們這種具有“善權”性質的菩薩為“善權闓士” (91) (bodhisattva kau'salya， meaning，"a bodhisattva who has kau'salya")
“方便”是一個非常老的 (archaic) 佛學概念。部派佛教在使用這個概念時，常指謂“一個人為了達到其目的所設計出來的方法 (device)”。在這種瞭解之下，魔 (maara) 為了破壞修習梵行的人可以設計各種“方便”阻礙之；(92)一個修行的為了除去其六情 (six sentiments) 可以使用各種“方便”達到其目的；(93) 佛佗為了達到其宣揚欲樂是弊病的教學目的，也可以使用各種“方便”讓眾生瞭解其教理。(94) 小乘之部派佛教把“方便”當作設計出來 (design-ed) 或創造出來 (create) 的方法的這種傳統，實際上並沒有被初期大乘所接受。初期大乘在解釋“方便”這個名詞時說得很清楚，在順權方便經和其他初期大乘作品裏，初期大乘空系的學者都用下面的說法來解釋“方便”是如何“得來”的：
“須菩提問，娣以何方便令人歡樂？其女答曰，或有眾生樂於梵天，我修梵行隨無量禪，欣然志安從樂授之，然後乃化勸佛大道；或慕帝釋，現天帝位，甚可愛樂，示斯自在無常之法，因而勸化發大道意；或有眾生慕好諸天、龍神、犍杳[恕-如+和]，阿須倫....；或有慕樂轉輪王位；或有慕樂大臣、百官、州牧....；或有慕樂轉輪王位；或有慕樂大臣、百官、州牧...；或有好樂於色、聲、香、味、細滑法；或樂華香、息香....；或好金、銀、明月、真珠....；或好樂鼓舞、歌戲、淫樂、悲聲、我則隨意取，令充飽，各得所願，然後爾乃勸發道意度脫眾生，隨上、中、下各使得所。”(95)
初期大乘把眾生的各種欲望 (desire)、或執著 (attachment) 都拿來當作其說法 (教學) 的工具 (means)。因此其菩薩是在“隨意取，令充飽，各得所願”的情況之下，不作任何教學上”“方便” (方法 )的設計。他們這種“就地取材”的方式，當然是建立于菩薩的“善權”(智慧與能力”上。這就是為什麼初期大乘的菩薩能做到“眾生要什麼，就給什麼”的原因。
初期大乘明白在這種情況之下談“方便”是不能不談“善權”，也因為有“善權”，“方便”是不必要設計或創造。菩薩只要運用眾生之欲望作為“方便”，就能救濟眾生了。因此順權方便經在定義“順權方便”這個複合詞的概念時便說：
“ (須菩薩提問娣，何謂好樂順權方便？其女答曰，) 唯須菩提，或有眾生先以一切欲樂之樂而娛樂之，然後乃勸化以大道。若以眾生因其愛欲而受律者，輒授愛欲悅樂之事，從是已去現其離別，善權方便隨時而化。”(96)
菩薩在行“善權方便”法時是有一定的步驟。照順權方便經的說法，第一步是讓眾生儘量享受他們所想要的“東西”(what they desire for)。這就是經中所說的“先以一切欲樂之樂而娛樂之”，或“隨意取，令充飽，各得所願”，或“如來 (菩薩 ) 聽之，隨其時宜，不違所樂”(97) 的意思。白話的說法即是，“眾生想要什麼，如來就給他什麼”的意思。第二個步驟就是，當眾生在極力享受其所欲要之物時，菩薩便在其間“勸佛大道”，示“無常之法”。初期大乘的學者用“順權方便”法作為教導學生開悟的方法，事實上是建立于他們對於人生經驗的瞭解上。這就是筆者在上面所提及的，初期大乘空系的學者認者，宗教的生活如果沒有深刻的人生經驗是不能體驗佛陀制戒禁欲的目的及意義。初期大乘並不是“教人隨愛欲”。這個學派主張讓眾生“各得所願”，乃是一種正面處理“愛欲”問題的方法。這就是筆者在前面說過的，初期大乘雖然遭遇到同樣的佛教問題，然共而其處理問題的方法即與傳統各部派所採用的方法有所不同。
在“順權方便”思想發展的當中，有些經典也稱“順權方便”法為“好樂順權方便”法。原因是，在初期大乘的作品中，“順權方便”法常是用來處理與“五欲”，或，更簡單地說，與“愛欲”有關的問題；其間當然包括女人問題在內。中譯的經文甚至用“應病授藥”(98) 及“以毒滅於毒”，和“以毒除毒”(99) 的說明方式來形容“善權方便”法之性質。
事實上，隨著初期大乘空系之衰亡，“順權方便”的譯語也隨之有所更變。鳩摩羅什所譯的維摩詰所說經及妙法蓮花經便有系統地 (systematically) 刪除“善權”概念的傾向。在這兩部經中，“善權”的概念常被“方便”，甚至“方便力”一語所取代。換言之，“善權方便”、及“善權”都常只被譯成“方便”一詞而已。(100) 這種現象當然與初期大乘空系的衰亡有很大的關係。初期大乘經文受到刪改、或改竄，與其立說的主要精神之消失 (也就是解釋佛教問題的方法被否定 ) 是有絕對關係的。筆者曾在大乘女人觀一文中比較過支謙與鳩摩羅什所譯之維摩詰經。結果發現，羅什所譯之維摩詰菩薩 (Vimalakirti) 不但不“參預”、不“自隨所樂”，而且非常嚴肅。初期大乘菩薩那種帶“感性”、“入生死”、“充滿同情的味道”都被“雖處家居。不著三界。示有妻子，常修梵行。現有眷屬，常樂遠離”的後來說法 (鳩譯) 破壞無遺。(101)
用“方便”一詞來代替“善權”概念的結果是，我們很難自晚期譯的初期大乘作品 (衰亡之後) 中瞭解“善權方便”的使用法及精神。李察羅賓遜 (Richard Robinson) 認為羅什所譯之維摩詰經比支謙之譯本譯得更好，(102) 事實上，羅什所譯之維摩詰經己經是改竄過的版本。兩個版本原是代表兩個不同面貌的大乘發展，常識上，我們是不該拿它們來作比較的。(103)
鈴本大拙 (D.T.Suzuki) 及麥可派 (Michael Pye) 因為受到羅什所譯之維摩詰所說經及妙法蓮花經的影響，都認為“善權方便”這個概念是可以簡稱之為“方便”。除此，此他們兩人也都認為，“方便”是菩薩大悲心所創造的結果 (the creation of the Bodhisattva's great compassionate heart)。(104) 因此，兩人都將“方便”英譯成“skillful means”。意思是，“技術性的方法”。
從鈴木大拙及麥可派對“方便”一詞的瞭解看來，我們可以說，近人因為受到羅什所譯初期大乘作品之影響，至今尚未能真正地明白“善權方便”的真義，及初期大乘空系的真精神。
初期大乘將“善權方便”拿來現身說法的例子除了有轉身論之外，便是愛欲問題。按照順權方便的說法，初期大乘在處理愛欲問題時應該是，“若以眾生因其愛欲而受律者，輒授愛欲悅樂之事，從是已去，現其離別，善權方便隨時而化。”對應這種經文說法的代表作品即是大方廣佛華嚴經中入法界品(the Gandavyuha)裏的婆須蜜多(Vasumitra) 一節經文。
婆須蜜多以一個“已成就離欲實際清淨法門”(105) 的大菩薩身份，化作最美麗的女人形象，行“善權方便”法以處理眾生的愛欲問題。經文是這樣說的，“若天見我，為天女；若人見我，我為人女；乃至非人見我，我為非人女。形體姝妙，光明色像殊勝無比。”(106)婆須蜜多應“受律於愛欲”之眾生的要求，用觀看、觸摸、接吻，甚至作愛的方式讓眾生“各隨所願”。當眾生在享受其愛欲的時候，婆須蜜多則“化以佛大道”，令各得不同的三昧。筆者將這一段精彩的經文記錄於下：
“若有眾生欲所 [ (紅-工)+(強-弓)]者，來詣我所，為其說法皆悉離欲，得無著境界三昧；若有見我得歡喜三昧；若有眾生與我語言，得無礙妙音三昧；若有眾生執手者，得詣一切佛刹三昧；若有眾生共我宿者，得解脫光明三昧；若有眾生目視我者，得寂靜諸行三昧；若有眾生見我頻申者，得壞散外道三昧；若有眾生觀察我者，得一切佛境界明三昧；若有眾生阿梨宜我者，得攝一切眾生三昧；若有眾生阿眾鞞我者，得諸功德密藏三昧。如是等類一切眾生，來詣我者，皆得離欲實際法門。”(107)
我們除了由大方廣佛華嚴經裏明白菩薩會“現妓人色像”(108)解決眾生的愛問題之外，在竺法護所譯的密跡金剛力士會中也可以看到與婆須密多相似的說明。(109)
初期大乘這種“現身說法”的教學方法出現最多的場所，實際上是在對付有部轉身論的經文裏。從前正所提到的十二部有關轉身論的經文當中，在筆者作了對“善權方便”法冗長的解釋與分析之後，我們現在能明白，為什麼初期大乘空系的菩薩在討論轉身論之時都會現女人色像。初期大乘學者認為，有部的轉身論本身就是一個女人問題。以女人問作題為菩薩行“善權方便”法的“方便”時，菩薩在“參預”之際當然要現女像。在這十二部經裏，菩薩全以女人的姿態出現以破有部有男、女像的分別說法。他們不但現女嬰兒像；現八歲及十二歲童女像；現“淨如蓮花，色像第一”的婆羅門女像；也現辯才無礙的天女 (devi) 像。(110)
初期大乘除了用辯論的方式，立於“空”的觀點將有部有身、有轉的立論辯掉之外，初期大乘也用“轉身”的方法，即變化神通的方法，來“治”有部轉身論的說法。這種方法，就是“善權方便”、或“以毒治毒”法。譬如順權方便經在談到女身問題時，“轉女菩薩”為了使因為女菩薩之相貌而耿耿於懷的須菩提有一個對女相是幻的瞭解，在須菩提問她，“今娣何故女人之像，化眾女人乎？”時，便馬上把自己的形象“轉成”一個十二歲男子的相貌，並追問須菩提，“仁為凡夫，學從致乎？(111)(意思是，你是一個普通人，還是一位修習佛教的人？)
“轉女菩薩”用“神通變化”的“善權”能力 (magicpower) 將自己須提面前由女相轉成男相，無非是要須菩提明白，“諸法本無”及女相、男相都如幻化 ( magic crea- tions) 的道理。順權方便經說：
“吾觀身如來所化，現作女像悉了本無 (myappea-rance of a woman is a personification of 'suunya)。所以者何？如來至真解暢本無。吾身本無等無有異。由是之故，如來所化 (magiccreation)。如如來色本無，我色本無....”(112)
問男女身的問題，就像在問一個變化出來的幻人 (created man) 是從那裏來一樣，毫無意義。因為“其化自然解諸法相，一切如是亦無所知”。(113) 在這種瞭解之下，我們當然也不能問一個人的成就到底如何，是一個普通人，或是一個修習佛教的人？這就是“轉女菩薩”在“轉身”之後，為了使須菩提更明白“身如幻”，是“假”的道理，再一次提醒須菩提不應有“分別”(discrimination) 的想法，更不應有“移轉”的想法。
維摩詰經之天女在施用“轉身”的方法破除有部的“轉身論”一節，更是將初期大乘對轉身論的看法說明得淋漓盡致：
“舍利弗言，汝何以不轉女身？天曰，我十二年來求女人相了不可得，當何所轉？譬如幻師化作幻女，若有人問，何以不轉女身，是人為正問不？舍利弗言，不也。幻無定相，當何所轉。天曰，一切諸法亦複如是，無有定相，雲何乃問不轉女身。即時天女以神通力變舍利弗令如天女。天自化身如舍利弗，而問言，何以不轉女身？舍利弗以天女像而答言，我今不知何轉而變為女身。天曰，舍利弗，若能轉此女身，則一切女人亦當能轉。如舍利弗非女而現女身，一切女人亦複如是，雖現女身而非女也。是故佛說，一切諸法非男非女。即時天女還攝神力，舍利弗身還如故。”(114)
法華經提婆達多品裏的龍女為了解除智積菩薩對她能在“須臾便成正覺”的懷疑，即刻成佛的案子，至今在學界仍然爭論不休。赤沼智善在他的佛教教理上女性觀四轉一文中，將淨信女會”、龍施女經及法華經中之龍女案歸成佛教史上最早的一類轉身論代表作。(115)淨信童女會事實上是初期大乘成熟期之作品，雖然該經只提到有部之轉身論，而不見載有空系之“無男無女”觀。(116)筆者因此懷疑該經記載轉身論這部份的經文己經是經後人改竄過的作品。法華經龍女一案，就以初期大乘菩薩行“善權方便”的特徵而論，智積菩薩既然要見龍女轉身成佛，龍女立即“轉身”以“隨所願”的現象，應是屬於大乘空系之 [ 轉身 ] 教學法 , 而是不能不是屬於龍施女經類之有部轉身說. 因此, 兩經的轉身是不是像赤沼所說的一樣，歸於一類來談論。事實上，法華經中龍女案一節的經文已經不能算是純粹空系的作品。法華經所處的時代就像龍女轉身案一樣，她要說明的除了有空系的女菩薩，也有有部及化地部的女人觀。該案 (case) 的作者在“三乘歸一”的信念之下造出這種混合的局面，在教理上雖說是“混亂不堪”，實際上郤有其時代的意義 (見下文分析 )。
初期大乘衰亡之後，其經典便出現被刪改的現象。本來要批判的有部轉身論的思想，又見一起出現在許多竺法護及其以後的中譯經典中，而造成一部經典持有兩種、或兩種以上的女人觀的現象。(117) 近人因為不明白整個轉身論發展的過程，在解釋這些同時出現在初期大乘經典中的矛盾女人觀時，便持有各種不同的看法。戴安娜保羅 (Diana Y．Paul) 並不認為一部經典中出現兩種“矛盾”的女人觀是一種矛盾的現象。她認為，經中提到兩種女人觀，即是說明大乘經典持有兩種不同價值觀 (a dualistic system of beliefs and values)。就以持有兩種女人觀的經典而言，這些大乘學者是不認為女人可以成佛的；而只持一種女人觀的大乘作者認為，女人是富有宗教知性的 (fully human and religious)。(118)
瞭解佛教史上出現的各種不同的女人觀之後，我們便不能用戴安娜保羅那種談論佛教女人的方法去瞭解大乘的女人觀。戴安娜保羅將經典中出現的女人形象 (譬如誘惑者，母親、善友等類 )歸納、分類之後作為其談論大乘女人觀的方法是不恰當的，而且用簡單的分類法將經典性質定義也是不恰當的。而且用簡單的分類法將經典質定義也是不妥當的。
從前文的分析，我們知道，每一部經典都部派之作，經文的作者在經文中提出的女人觀都是有其教理作根據。因此，我更不能像日人龍村平一樣，就印象中佛經裏所提到的女人的“不淨”、“身體之不自由性”、或“對男性身體之仰慕”，等理由，草率地談論“女人變成男子說”的理由。 (119)
佛教史上，部派在談論女人問題時都以自己派別的立論去建立自己的女人觀，其態度都是非常認真和嚴肅的。就這一點來說，我們因此可以用經文中所闡述的女人觀來判斷該經文是屬於那一個部派之作品。
陸、中期大乘：涅槃系的思想
初期大乘在衰亡之時，其經典受到改竄的有力證據就是，在瞭解這些部派所持的女人觀之下，我們知道在以女人問題作為爭論中心的經典裏，作者是不會持有兩種或兩種以上的女人觀，尤其第二種女人觀是該經作者所要批判的部派立論。換句話說，像初期大乘作品在批判有部的女人觀之後是不會自相矛盾地自己再立有部的女人觀作為經中的第二種女人觀。初期大乘的女人觀受到改竄的情形當然是說明初期空系思想的衰亡。除此之外，這種改竄的情形也顯示在改竄時代的佛教思想是容忍各種部派不同思想或立論混合的局面。法華經的製作及後來所造的大乘作品都證明這種現象及態度存在的真實性。在上文中，筆者曾把龍女案視作大乘之作，因為就其行“善權方便”一節，龍女是應該被視作大乘菩薩。但是，法華經中提婆達多品的作者並不是要用龍女來說明大乘空系的菩薩觀。實際上他要表明的思想就像法華經。比喻品的思想一樣，是要說明“三乘歸一”的立論。(120) 因此，在同一經文中，不但提到初期大乘的菩薩觀 (女人觀 )，也提到有部及化地部的女人觀。(121)
法華經提婆達多品出現混合部派思想局面 (syncretism) 雖也是大乘之作品，然而它要說明的菩薩行己經不是初期大乘空系的菩薩行。因此就混合部分來瞭解，此經與那些被改竄的初期空系的作品是不同的。蓮花經代表的是另一個階段的大乘思想，它的混合局面不是後人改竄的結果，而是故意設計出來的產物。在這種情況之下瞭解蓮花經才能明白該經為何將兩種以上的女人觀混合在經中提出。所以龍女品不是要特別宣揚空系的女人觀，也不是要提倡有部的轉身論，或化地部的“女人五礙”觀。我們因此不能將此品的例子 (case) 收入初期空系的檔案中；也不能像赤沼一樣，將其視為與龍施女經同類的有部著作。
法華經的出現代表一個新的運動開始。從法華經發展的方向看來，我們發現中期大乘 (250.A.D) 發展的明顯個性就是走混合部派思想 (mixing sctarian thoughts or syncretism) 的路子。就如法華經所提倡的“三乘歸一”的路子。這種“三乘歸一”的運動不但出現在當時或稍後的大乘著作之中，而且也被有部的學者用來作為他們開創新路、或新發展的方法。有部的思想在初期大乘空系發展的過程當中曾受到猛烈的批評，這可從初期大乘空系的作品中窺見一二；而且從吳代龍施女經及七女經的翻譯，我們也注意到，有部在初期空系發展的顛峰時期，在教理上，或在文學的表達上，都無法與初期空系的思想或作品相比擬。但是當初期空系的思想在衰亡凋零的時侯，有部便又乘機崛起，在改良其立論的過程當中，甚至開出一條新道路，將其思想大乘化 (mahaayaanicization)，其結果便是產生涅槃系 (the Mahaaparinirana thought) 的思想。
有部的崛起，且以持涅槃思想的姿態出現在歷史的舞臺是有其意義的。有部的作品常非常技術性隱喻來說它的思想。例如在龍施女經中，有部的作者便用“住於虛空未及地面”這種描述的方法來說明“中有”、或“中陰身”的存在。東晉時代法顯所譯的大般泥洹經雖然也出現調和空、有兩系的思想，但究竟在側重有“我”、有“常”的有部理論之下，新起的有部作者還是將有變化、講虛空 ('suunya) 的無常法視為女人法 (122)、或劣法。這從該經作者批評初期大乘空系思想的一段隱喻 (aradaana) 中也可明瞭新起的有部作者對初期大乘空系思想的看法。大般泥洹經的作者，用舊醫與明醫的關係來說明空系及新起有部不同的濟世方法。雖然大般泥洹經的作者最後還是說，“我為醫王欲伏外道故唱是言。無我、無人，眾生壽命養育知見作者受者，以是故如來於佛法中唱是無我。為調眾生故，為知時故說是無我，有因緣故亦說有我，然而該經作者都花了一大篇幅的經文來批判“舊醫癡騃無智” (123)言下之意是很明白的，有部在混合空系或大乘思想之際，即大乘化之際，雖尊初期大乘空系作為其大乘化之典範，然而並不將初期大乘空系的思想全部採納應用。相反的，還時時貶值大乘、或空系的思想。
大般泥洹經雖然這樣地貶值大乘或空系思想，到底它所走的路線還是大乘的路線。在它這種有部思想大乘化(a Ma-haayaanicization of the Sarvasstivaadins' thoughts) 的過程中，有部其實也吸收了許多大乘的精髓。譬如菩薩濟世的思想便是一個例子。在早期的有部作品中，菩薩濟世的概念雖然很重要，但是個人的修行 (self-cultivation) 郤是行菩薩道的最重要目的。受到大乘濟世思想的影響之後，有部放棄了有男女之見的轉身論，甚至還強調女菩薩存在的真實性及重要性。大般泥洹經說，“若有眾生不知自身有如來性，世間雖稱名為男子，我說此輩是女人也。若有女人能知自身有如來性，世間雖稱名曰女人，我說此等為男子也。” (124) 這種平等男女的想法當然是有部大乘化的結果。在這種新思想的發展之下，涅槃系作者不但認為經裏的女菩薩應該充滿自信，而且他們還認為，女像菩薩是菩薩濟世的基本相貌。涅槃系思想裏的菩薩觀念在如此的環境中滋長自然導致一種信仰，那就是，女菩薩的現世，能現比丘尼的面貌，也能現優婆夷的面貌。在大般泥洹經中便有兩處提到女菩薩現比丘尼及優婆夷像的記錄。經文說：“比丘尼皆是菩薩中人， 雄猛得十地行，教化因緣故現為女身。”(125)經文的另一處又說：“複有三恒河沙優婆夷，皆持五戒功德具足，現女像化度眾生。”
涅槃系的經典談到許多女菩薩現優婆夷像救濟眾生的例子。譬如，南朝求那跋陀羅 (Gunabhadra) 所譯的勝鬘師子吼一乘大方便方廣經中的勝鬘夫人即以王女的身份“得正法智”，(127)“為眾生說法”，(128) 及“護持正法” (129)；北涼曇無識所譯的大方等無想經中的淨光天女亦以王女的姿態濟世護法。(130)
柒、涅槃系護法思想的發展
涅槃系的思想主要是要強調有部發展出來的“常”、“樂”、“我”、“淨”的思想，在發展上，他們也非常注意“護法”的觀念。“護法”觀念的來源與有部在此時用“般涅槃” (parinisvana) 或“大般泥洹” (Mahaparinirana) 的隱喻有很大的關係。“涅槃”或大般泥洹在此指的是，佛陀進入肉身死亡的狀態。因此在像大般泥洹經這樣的經典裏，作者對於佛陀死亡前後的情形都有詳細的說明。其中談得最多的是，對法的界定及護法的問題。佛教的發展在涅槃思想發展之前已經經過了很久的時間，在這個涅槃思想發展的時代裏，涅槃系的作者怎麼忽然又提及佛陀入涅槃的事呢？有部的思想經過初期大乘空系的打擊之後自然元氣大傷，好不容易初期大乘空系衰亡了下來，有部的複出佛教舞臺，就像佛陀沒有真正進入涅槃 (死亡)一樣。有部不相信佛陀有真正的死亡和他們的“移轉”信仰自然也有關係。涅槃系的經典常說，佛陀沒有真正的死去，只是因“方便故而入涅槃”。(131)這種說法不但暗示我們佛法 (Budaha-dharma) 的持續性，同時也暗示我們，有部才是佛法的正統護法者 (法的保護者) 。因為強調佛陀只是“因方便故而進入涅槃”的關係，而且法又是“真”、“常”性 (132)，因此在涅槃系經中便出現佛陀在空中進入佛塔裏傳法或付法的場面。有部 (犢子部) 是相信佛陀是在“中有”或“中陰身”中進入涅槃。早期有部學者常用“虛空”的比喻來說明“中有”的存在，而佛塔又是涅槃的象徵 (symbol)，在有部的瞭解之下，佛法的持續與承傳當然可以用佛陀在虛空中 (由地上踴起於空中) 的佛塔 (涅槃) 傳法或付法給塔中的菩薩的比喻來說明。法華經中便有一段說明佛陀進入由地上踴起的佛塔中，與多寶佛並坐 (分座) 及付法的場面。(133) 與佛陀並坐，或分座的人物，按涅槃系經典的解釋，只有承傳佛法的人，或護法者才有資格。在護法思想發達的時代，“與佛並坐”的場面常見於當時的各種涅槃系作品中。譬如，元魏時代吉迦夜所譯付法藏因緣傳便提到迦葉 (Kasyapa)與佛並坐的事。迦葉在護法經中與佛並坐當然被認是佛的法定承傳者(134) 中譯涅槃系經典當中，有許多經便是說明轉輪聖王是如何以菩薩的姿態在人世間護法、做法王 (dharmaraja)。這此轉輪聖王或以國王的姿態出生人間，或以王女的身份降生塵世，他們都成了現實人間大王及小王心中的理想王。轉輪聖王思想出現可以說是涅槃思想向現實面發展的一個結果。涅槃思想與護法觀念既有親子的關係，在涅槃系思想發達的時代，護法的觀念自然也極為重要。我們發現在每一部涅槃系的作品中都有一位元護法人。這些護法人因為護法觀念的發展，各式各樣。從最單純的付法場面到實際經文的守護，甚至政治宗教性的守護都是這時代護法觀念發展的結果。按照一些涅槃系經文的說法，佛陀在進入涅槃之前是將其法託付給其弟子迦葉或大迦葉 (Kasyapaor Mahakasyapa)。這個說法除了見之于付法藏因緣傳，(135) 也見之于劉宋時代求那跋陀羅所譯的大鼓法經及其他地方。在上述的這兩部經中，除了說摩訶迦葉與佛分半座之外，也說：“彼 (迦葉)當行我所行，於我滅後堪任廣宣大法鼓經。” (136)在大法鼓經中，該經作者又說，迦葉只是護法四十年。最後因為他無能力護法，護法的責任因此落在離車子童子的身上。(137) 從大法鼓經經文的記載，我們對護法人的說法似乎可以下這樣的結論：在涅槃系的傳統裏，一般人還是認為迦葉是佛陀進入涅槃之後的法的承傳人物。但是有些人郤以為，承傳法的人並不是一定能護住法的人。從許多第五 \ 六世紀譯出的中譯涅槃系經典中, 我們知道，每一部經都有自己的特定護法人，這些護法人照大法鼓經的說法都是菩薩。(138) 這些菩薩除了能現帝釋 (Sakra)、梵王 (Brahma) 像來護法之外，最常見的是現轉輪聖王像 (raja-cakravartin)來護法。(139) 這三種相貌是有部在談修行菩薩道時所追求的修行結果─五事或五力獲得 (thearchievement of the five supernatural powers) 裏的三種。其他的兩種相貌即是佛相和魔相。
在南北朝的時代裏，許多中國的皇帝在推崇佛教之下，都把自己當作轉輪聖王，並鼓勵這類經典的翻譯。在這些講轉輪聖王的經典當中，除了大法鼓經有對轉輪聖王作一明確的定義之外，(140) 像元魏菩提留支所譯的大薩遮尼乾子所說經對轉輪聖王的定義更有進一步的說明。該經作者甚至開出一品王論品專為說明轉輪王的定義。大薩遮尼乾子所說經，除了將王分為四種之外，還說轉輪王是四種王之中最偉大的王。經雲：
“王有四種，一者轉輪王，二者少分王，三者次少分王，四者邊地王。轉輪王者有一種轉輪王謂灌頂刹利，統四邊畔，獨尊最勝，護法法王。彼轉輪王七寶具足，何謂七寶 .... 遍行大地無有敵對，無有怨刺，無有諸惱，無諸刀仗，依于正法。平等無■安降伏.... 轉輪聖王以十善道化四天下，悉令受持離十惡業，行十善道具足成就，名為法王.... ” (141)
從簡單的護法，即護著一部經文的護法 (見法華經 )到轉輪王思想的法王發展，涅槃系作者對護法人的定義有寬有狹。其中，最理想的護法人，當然是轉輪王莫屬。轉輪王思想的發展，把涅槃系的思想從純理論的宗教信仰帶到實際有政治行動的道路上。許多南北朝時代所譯的轉輪王經典就是護法概念現實政治化的證據。這些轉輪王經典當中，有幾部是劉宋時代沮渠京聲一人所譯的。譬如佛說摩達國王經(142)、佛說旃陀越國王經 (143)、佛說末羅王經 (144) 及佛說王諫經 (145) 都是他的譯作。除此之外，佛說梵摩難國王經 (146)、佛說薩羅國經 (147) 及佛說善達王經 (148) 等也都是此時代有關護法王的作品。以上這些轉輪王經與大法鼓經及大薩遮尼乾子所說經等比較起來，並沒有什麼豐富的內容，經文本身也都很短。其主要要傳達的思想便是，這些國王都是受五戒、行十善的護法王、或轉輪王。雖然這些短經都不是重要的轉輪王經典，然就當時中國的政治情況而論，這些經典在中國還是有其存在的意義。
A.D.379 年，苻堅攻下了長安之後，中國的北方便從此落入非漢民族的手裏，且達近三百之久。在中國歷史上這段時間我們稱其為南北朝的時代。中國北方的胡人自從入侵中國之後，許多充滿政治野心的胡王便希望在中國也和中國的歷代帝王一樣建立帝王事業，長居中國。在他們統治中國的開始，除了用“漢化”的方法治理漢人和漢人相處之外，許多胡人部落的莤長，在與佛教接融之後，也注意到佛教思想上有轉輪王、或法王的概念。經文中的轉輪王既是以佛法統治四域的法王，其政治上及宗教上的信譽及權威當然是駕馭各種區域性 (regional) 的帝王或皇帝。北方胡人處在劣勢文化背景的地位，要統治漢人是不容易的事。好不容易在佛教的思想找到替自己的政治地位正位 (to justify the politcal position) 的思想及信仰，在理論上及實踐上他們都認為有宣揚這種思想的必要。因為有這樣的心理及政治背景，護法王的經典 (即涅槃系的作品 ) 便大量的介紹到中國來。而介紹這些思想或翻譯這些經典的人常常都是皇帝身邊的高僧或要人，他們不但在中國提倡並傳播佛教，也幫這些帝王們鞏固他們的政治地位。
按照魏書釋老志 (149) 的說法，法果在396至398年接受僧統 (佛教徒總管) 的職位。當時因為有沙門禮敬或不禮敬王者的問題 (issue) 成為佛教界及非佛教界知識份子辯論的主題，法果認為，他所禮敬者並非當今的皇帝，而是如來 (Tathagata) 或菩薩的化身 (150) 法果如果不知道轉輪王即是菩薩或如來，他在那種情況之下是不會把皇帝當作如來來拜的。很明顯的，在第四世紀的末期，轉輪王的思想已經開始在中國被利用作為皇帝統治人民，甚至是僧團的藉口。(151)在第五世紀裏，應用這種思想最透澈的胡人皇帝即是北魏拓跋氏一家人。其中以文成帝及孝文帝為最。文成帝在毀佛之後 (446年之後 )，命師賢為道人統。師賢上臺之後便馬上為文成帝立像。魏書。釋老志說：“詔有司為石像，令如帝身，既成，顏上足下各有黑石，點同帝體上下黑子...” (152) 釋老志又說，“與光元年秋，敕有司於五級大寺內為太祖以下五帝鑄釋迦立像五，各長一丈六尺，都用赤金二十五萬斤。”(153)
從這段文獻的記載，我們便很清楚地可以看出，師賢在推佛教為文成帝鞏固其政治地位之時是如何地宣揚轉輪王思想。在他上臺之始，立即便將轉輪王的概念推出，並用建像的方法宣揚文成帝即是菩薩所化身之轉輪皇帝。這種用造像的方法宣傳當今皇帝即是轉輪王的思想，在興光元年的時侯又作了一次。這一次甚至將太祖以下的五位北魏皇帝也都造了像，並說他們也都是轉輪聖王。
師賢死了之後，曇曜接任師賢的位置，被任為沙門統。曇曜除了發展寺院經濟之外，他所繼承的事業與師賢是相同的。他不但視當今的皇帝為菩薩，而且還替北魏太祖以下之五位皇帝也立廟。他在和平中 (460 至465 年) 於“京城西武州塞鑿山石壁開窟五所鐫建佛像各一，高者七十尺，次六十尺，雕飾奇偉冠於一世。”。(154)，曇曜所開的石窟即今日雲岡的第十六至二十窟。這五窟的主人除高宗文成帝之外，尚有太祖道武帝、太宗明文帝、世祖太武帝及恭宗景穆帝。根據佐藤智水在雲岡佛教的特徵一文中的報導，這五窟造像除了第十七窟是交腳的彌勒菩薩像之外，其他四窟皆是釋迦或站或坐的像 (兩尊站立，兩尊坐著 )，佐藤對第十七窟交腳彌勒菩薩像不同于其他四尊佛像的建造問題作了這樣的論：他 (佐藤) 以為曇曜把北魏皇帝的前後承關係視做過去佛、現在佛及未來佛的關係；並且認為當今的皇帝就是佛本身。因此死去的皇帝就被造成釋迦佛的雕像，而當今的皇帝則被塑成彌勒的樣子。在北魏，當時的皇帝以彌撒亞 (Messiah，即救世主 ) 的姿態出現在普通人民的面前。他的降生世間就如彌勒下生救濟眾生一樣。佛教因此成為北魏的國教。(155)
文成帝開鏧雲岡的目的非常清楚的並不是純粹為了藝術上的原因。他把轉輪王的傳統建立起來，並希望將這傳統留傳下去，成為北魏在中國建國的根基。魏書中有一篇論佛教表，在指責北魏推行佛教的幾點中，把北魏的政治心理及政治行為說得很清楚。該表說：
“戎教 (佛教) 興於中壞，使父子之親隔，君臣之義乖，夫婦之和曠，朋友之信絕....今僧尼不耕不偶，俱斷生育....姚石玉食三千，佛寺瓊宮八百....僧出寒微，規色租役，無期詣道，志在貪淫，竊盜華興，傾奪朝權，凡有十等：一營繕廣廈僭擬皇居也。二興建大室莊飾胡像僭比明堂宗祀也。三廣譯妖言，勸行流布，轢帝王之詔敕也....六自稱三寶，假託四依，坐傲君王，此取威之術也....凡此十事不容有一，萌兆露即合誅夷，今乃恣意流行排我五化。”(156)
從表中的幾點中我們便可以看出，北魏皇帝如何樹立其轉輪王思想的威望。除了建造雲岡之外，在遷都洛陽 (494年) 之後，孝文帝對於營建太廟定昭穆的事業也非常關心。在魏書中收有幾篇他的詔書都是為了立廟而作的。其中一篇詔書是太和十五年作的，其間談到為其六位先祖及自己立廟的事。改營太廟定昭穆詔言：
“祖有功，宗有德，自非功德厚者不得擅祖宗之名，居二祧之廟....今將述遵先志，具詳禮典，宣制祖宗之號，定將來之法，烈祖有創基之功，世祖有開拓之德，宣為祖宗，百世不遷....朕今奉遵道武為太祖，與顯祖為二祧，餘者以次而遷。平文既遷，廟唯有六，始今七廟，一則無主，唯當朕躬，此事亦臣子所難言。未生必有終，人之常理 ....” (157)
北魏皇帝在樹立轉輪王的傳統之時，除了立像立廟宣揚法王的思想之外，同時也鼓勵翻譯有關經典以支持他們做法王的理由。轉輪王思想既然是出自佛經，在五世紀到第六世紀之間，以轉輪王姿態出現的皇帝，無論在北方，或在南方，對這類經典的翻譯或研究都非常熱衷。因為轉輪王思想來自涅槃系的作品，在這時期因為政治上的原因，這些涅槃系的作品也就自然成為人們研究的主要物件，因此，北方及南方都有研究涅槃思想的團體及專家，(158)。促進翻譯此類經典的人常常都是皇帝身邊重要及影響性的人物。譬如曇曜本身便參與付法藏因緣傳的翻譯；泹渠京聲是北涼皇帝沮渠蒙遜的從弟，他不斷地翻譯轉輪王的經典的理由和曇曜等人介紹法王思想的動機是一樣的。這就是“論佛教表”中所說的第三點：“廣譯妖言，勸行流布，轢帝王之詔敕也。”
在這些涅槃系的經典中，護法的法王不是國王，就是王女。印度的阿育王因此成了這個時期政治家的模範。曇曜所譯的付法藏因緣傳中便己經有他如何護法的故事。似乎付法藏因緣傳的翻譯並不能滿足當時皇帝們對阿育王的崇拜，在梁武帝的治下，僧伽婆羅 (Sanqhavarman) 於 512 年又譯了阿育王傳 (159)。梁武帝本人不但自己作有大涅槃經疏，也為寶亮的涅槃義疏作了序，甚至自己也講大涅槃經。他就是以阿育王為自己模範的一個皇帝。(160)
捌、彌勒與轉輪王
在這些轉輪王及護法的經典中，彌勒佛 (Buddha Maitreya) 是與這兩種思想最有關係的一位佛。彌勒佛在佛教史上受到重視還是在轉輪王思想及護法思想發展之後，換句話說，是在初期大乘衰亡之後。松本文三郎認為，彌勒的信仰是佛威三百年之後由大乘信徒創立的(161)。 彌勒菩薩 (Bhodhis-attva Maitreya) 的名子是很早就已經出現初期大乘空系及淨土系的作品裏，但是在早期大乘的經文之中，我們很難決定他到底是扮演怎樣的角色，更談不到信仰。可是在初期大乘衰亡之時 (或之後)，因為涅槃思想的發展，與護法思想一齊出現的彌勒菩薩下生經便清楚地告訴了我們，彌勒是在迦葉之後的一位正統護法人。下生經說：
“爾時迦葉去如來不遠結加趺坐，正身正意擊念在前。爾時世尊告迦葉日：吾今年已衰耗向八十餘。然今如來有四大聲聞堪任游化，智慧無量眾德是足，雲何為四，所謂大迦葉比、丘屠缽歎比丘、賓頭盧比丘、羅方比丘。汝等四大聲聞要不般涅槃，須吾法沒盡然後乃當般涅槃。大迦葉亦不應般涅槃，要須彌勒出現世間。所以然著，彌勒所化弟子儘是釋迦文弟子。(162)
相似于這段衣缽承傳的記載，不但見之于增一阿含 (163)，也見之於其他涅槃系的經典，如大悲經等處，(164)。下生經為了強調彌勒是迦葉護法的真正接班人，甚至把迦葉傳法給彌勒的場面作一番說明：
“爾時阿難，彌勒如來當取迦葉僧伽梨著之，是時迦葉身體奄然異散，是時彌勒後取種種華香供養迦葉。”(165)
彌勒既然接了迦葉的衣缽護法，他又是如何在人間護法呢？按下生經的說法，彌勒菩薩從天上下生到一個轉輪王治世的人間淨土翅頭城 (Ketumati)。在這個淨土裏，彌勒不但自己成了佛，並且以佛的面貌三次在龍花樹下向該淨土的轉輪王等眾生說法。
自西晉竺法護譯了下生經之後到鳩摩羅升翻譯佛說彌勒大成佛經的差不多一百年問，下生經便被譯了幾次。據記載，鳩摩羅升一人便譯過兩次。(166) 可見彌勒下生概念在中國的流行程度。在這一百年間，彌勒信仰不只是漸趨普遍，就這中間所翻譯的下生經本而言，在內容上也起了一些變化。譬如鳩摩升所譯的佛說彌勒大成佛經，中所敍述彌勒如何承傳迦葉衣缽的一段報導便比竺法護所譯之下生經的說法更具說服力，更具故事性。從經文的敍述，我們更能看出，彌勒所具的佛法是釋迦牟尼傳下來的正法。佛說彌勒大成佛經是這樣報導這段記載的：
“爾時彌勒佛與娑婆世界前身剛強眾生及諸大弟子俱往耆闍崛山。到山下已，安詳徐步登狼跡山....既至山頂，彌勒以手兩向擘山如轉輪王開大城門。爾時梵王持天香油灌摩訶迦葉頂。油灌身已，擊大揵椎。吹大法蠡。摩訶迦葉即從滅盡定覺，齊整衣服，偏袒右肩，右膝著地，長跪合掌，持釋迦牟尼僧迦梨授與彌勒，而作是言，大師釋迦牟尼多陀阿伽度阿羅訶三藐三佛陀臨涅槃時，以此法衣付囑於我，乞奉世尊....爾時彌勒持釋迦牟尼佛僧伽梨覆右手不遍才掩兩指....” (167)
在這時間，彌勒不只是個正統的護法，而且其護法的形象也從單純護法的角色擴展到與轉輪王有關的角色。在下生經裏，轉輪王“[出+襄]法大王”。在知道彌勒成佛之後，便“共八萬四千大臣崇敬圍繞出家學道”(168) 下生經中轉輪王“護法大王”是彌勒的弟子，彌勒是前使者“出家學道”的佛。兩人的關係是佛與弟子關係。這種說法在涅槃思想發展的過程中因為轉輪王思想的發展，彌勒與轉輪王的關係也因此受到強調。