阿毘達磨佛教的聲聞成佛與法華經
日本立正大學 三友健容教授

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前　言
《法華經》可分類為跡門和本門，如果加以考察的話，「開三顯一」的思想自古以來就被認為是跡門的特色。

根據《法華經》最古的注釋本──世親的《法華論》，聲聞成佛似乎是一個相當特殊的問題：「菩薩於無量劫積種種功德（而得授記），卻反而聲聞得到授記，聲聞真的可以成佛，所以給與授記嗎？或是實際上聲聞不可能成佛，卻給予授記？」針對這個問題，答曰「因為佛與聲聞，法性平等，所以給與授記；這與修行、功德之俱與不俱無關」。 《妙法蓮華經憂波提舍》卷2：

「言聲聞人得授記者，聲聞有四種：一決定聲聞、二增上慢聲聞、三退菩提心聲聞、四應化聲聞。如來授記二種聲聞，謂「應化」者、「退」已再發菩提心者；若決定者、增上慢者之二種聲聞，根未熟故不與授記。菩薩與授記者，方便令發菩提心故。」

上面的聲聞分為四類，其中二種；決定者（不時解脫阿羅漢）與增上慢者（五千起座而去）不能成佛，因為根不熟，所以不予授記。如此說來，只要根成熟就可成佛，聲聞是有可能成佛的。

又，可以成佛的應化聲聞，他本來就是菩薩示現聲聞身；這些人毫無問題，都可以成佛的。 其次所謂退失菩提心的聲聞，如果把他解釋成「退失無上菩提心的聲聞」，由於發無上菩提心時已經是菩薩，所以即使退心也不能稱作聲聞。因此，退菩提心的聲聞可謂，已退失聲聞的修行而發起無上菩提心的聲聞（退已還發菩提心聲聞）；換句話說，可以說是「轉根聲聞」。

或者是說，世親已知有三種菩提，所以指的是「退失聲聞菩提心之聲聞」；不論是二者中的那一個，都是《大毘婆沙論》中所指的「轉根聲聞」。

姑且不論《法華論》的著者世親，與《俱舍論》的世親是否同一人；《法華論》中聲聞成佛的解釋，不可諱言的，可以看出是為畢竟是導入說一切有部的想法。

像這樣重要的聲聞成佛論，不僅出現在《法華經》，也出現在小乘的《大毘婆沙論》；因此它的源頭出處就非常值得玩味。 一、《法華經》的聲聞作佛論

聲聞的定義
根據《法華經》序品，釋迦佛說完無量義經之後，入禪定現六瑞；這是關係到文殊菩薩前身妙光（Varaprabha）和彌勒菩薩前身求名（Yasaskama）。過去有日月燈明（Candrasuryapradipa）佛出現於世，為聲聞說四諦法、為緣覺說十二因緣法、為菩薩說六波羅密法；因此從這裡可以了解《法華經》明示三乘的思想。

然而所謂的聲聞，原本不單只是出家者的意思；在南傳《大般涅槃經》裡所說的聲聞是指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷的四眾而言：

1.諸聲聞比丘等，有聰明、能自訓練、無畏、多聞、持法、修法修隨法，正修、隨法行，善獲師說而語，說法、知之、確立、開明、分別、明了、對於非難之爭論能依法降伏；不教示神變法之間，不入般涅槃。

2.諸聲聞比丘尼－（同上文）。

3.諸聲聞優婆塞－（同上文）。

4.諸聲聞優婆夷-－（同上文）。

從上文可以明瞭，這些包括在家眾的聲聞眾，絕對不是只作自利行；也必須作利他之行。從這一點來看，釋尊在世當中所謂「聲聞savaka」並沒特別意義。 在阿含經裡釋尊在傳喚弟子眾的時候，總是叫他們「比丘們！」，如果對象是特定的人、譬如「阿難啊！」這種情形非常普遍。在話頭裡，也常常用到單數名詞的比丘，或者個人（單數）名詞、代名詞；乃至複數比丘、複數的比丘代名詞、比丘眾等稱謂當作一個句子的主詞。這種情形非常普遍。總之，由於對比丘們說法的機會非常多的緣故，結果這樣的稱呼頻繁地被使用。因此，在原始經典裡，「聲聞savaka」一詞並非意味著特定的修行者。 甚至在屬於有部初期的阿毘達磨論書中，於有關「聲聞」的說明中，也沒有把它當作特定的意義來用。

在《集異門足論》裡，對於「自利」「利他」依四句分別，分別作四種補特伽羅的論述：一有自利行無利他行、二無自利行有利他行、三有自利行有利他行、四無自利行無利他行；並論述這四種補特伽羅，但是對於這四種人並沒具體說明是怎樣的人。

但在《法蘊足論》的savaka，卻是專指出家者，也就是《阿含經》中對「善士」所做的說明： 云何為善士？謂佛及弟子。又，諸所有補特伽羅，具戒、具德離諸瑕穢，調御善法，堪紹師位，成就勝德，寂靜，趣寂靜；解脫，趣解脫；越度，趣越度；妙覺，趣妙覺；涅槃，趣涅槃。自具淨信，同時亦能勸勵，安立有情，使具淨信，自具尸羅，聞、捨、慧；同樣也能勸勵、安立有情，同具尸羅，聞、捨、慧-這樣的人稱之為善士。

何故名善士？所說善士，是指離非善法，成就善法，具足成就四念住、四正勝、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支，故名善士。

這裡所描述的savaka的內容，完全是以超過在家立場的對象而作說明；逐漸地，savaka 的意義也就變成專指出家眾。

這樣的想法在《舍利弗阿毘曇論》中最為顯著，論中區別人有七十五種，並加以解說：「云何聲聞人？若人從他聞、受他教、請他說、聽他法；非自思；非自覺；非自觀，上證決定得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，是名聲聞人。」

《舍利弗阿毘曇論》學派是從savaka的語義面加以檢討，認為不自觀察，而依他受教得須陀洹等四果的人，則認定為是出家修行者。

到了《大毘婆沙論》時，首次使用「聲聞乘」這個用詞；聲聞的意義不同於辟支佛乘、佛乘，專指出家修行者。

聲聞的定義，在南傳的阿毘達磨「Puggla-pannatti」也同樣說：「在這當中，於前所未聞諸法，自現等覺諸諦，於現法成就苦際，成為最上聲聞者，即舍利弗、目犍連，此應可知。」 在這當中，於前所未聞諸法，自現等覺諸諦，於現法成就苦際；並非最上聲聞者，即其他阿羅漢者，此應可知。

如此、即使在南傳阿毘達磨，聲聞的定義，也只是限於出家的修行者。

規定聲聞為出家修行者的見解，最初期的大乘經典的《道行般若經》、《般舟三昧經》等中並未看到這樣的想法。

到了《阿閃佛國經》、《小品般若經》時期才規定聲聞為出家修行者。 關於四諦的教法，在原始佛教是極為重要的；但是在南傳的上座部對四諦的研究，卻沒相當的研究成果；相對於此，說一切有部的研究倒是有相當的研究：在《法蘊足論》裡對四諦各配合十二隨眠，見道必須斷八十八煩惱；其「斷惑證理論」事實上是以四諦說為中心而加以展開的。

在《法蘊足論》提到的斷惑論已經是完成的教理，從現存的資料中看不到更深入的教理面貌；因此，可以理解，說一切有部在相當早的時期，就已經完成了這些教理。

在「序品」當中，過去有姓Bharadvaja的日月燈明佛，在這之後與日月燈明佛同名之佛，有二萬人相續出現於世的記載。第二萬位的日月燈明佛有八王子，這八王子聽說其父成佛，號日月燈明，於是都捨王位出家；發大乘意，成為法師（dharmabhanaka）。他們於日月燈明佛滅度之後，成為妙光（Varaprabha）的弟子，修行《法華經》，供養無數諸佛，之後都成佛；其中第八位王子就是燃燈佛。

於此可看出，雖然八位王子在日月燈明佛的座下出家，但是都不稱作比丘，而是發了大乘意，想成就無上等正覺，而成為法師（dharmabhanaka）。 然後，這稱為法師的八王子，在日月燈明佛般涅槃之後成為妙光菩薩的弟子（ante-vasin），修行《法華經》。從此之後，並非所有出家的人都稱為「聲聞sravaka」，在歷史上隨佛陀出家的弟子才被稱為sravaka （直接聽聞佛陀聖教的人），又名小乘教徒。而發了大乘菩提心的出家者則被稱為dharmabhanaka，bodhisattva-bhikkhu，或是稱菩薩的「直傳弟子ante-vasin」，因此可見這二者之間有很明顯的不同。

二、《法華經》中聲聞成佛的理論構造
關於考察《法華經》中有關聲聞成佛，在《法華經的方便品》起頭即說： 諸佛智慧。甚深無量。其智慧門。難解難入。一切聲聞、辟支佛所不能知，佛的智慧，是聲聞、辟支佛所不能了知的，依「唯佛與佛」的境界來看；說明了二乘所到達的智慧並不完全。 為何此事對於二乘而言是不可知的呢？因為，此法不可示……言辭相寂滅諸餘眾生類，無有能得解，除諸菩薩眾信力堅固者，諸佛弟子眾，曾供養諸佛一切漏已盡，住是最後身，如是諸人等其力所不堪，假使滿世間，皆如舍利弗盡思共度量。

不能測佛智

即使在諸佛座下修行的sravaka眾，雖然止盡一切漏（煩惱）住最後身，也難以知道佛智是言辭相泯滅的。然而，能理解這個道理的，例舉有（a）佛、（b）具有與佛同等堅固信力的菩薩。

因此，「三止三請」的結果，不具前面（a）或（b）條件的增上慢四眾五千人起座離去，餘在場的聽法眾無枝葉，純具真實情況下；則是為說出諸佛世尊出世的本懷，明示「開示悟入佛之知見」，與諸佛如來只教化菩薩的一大事因緣。

然而餘留下來的聲聞，並不符合前面（a）（b）的條件；他們於後來信解了一佛乘，依此信解保證將來必定作佛，也因此符合（a）（b）的條件了。

因此說「一佛乘」：「以深心念佛，修持淨戒故，此等聞得佛，大喜充遍身。」 而所說的無漏阿羅漢則是：

1、聽聞悉皆成佛之教

2、信一乘佛（nihsamsaya, sraddadhadhvam, pattiyata, avakalpayata）

3、生喜（priti-sphuta）

4、得佛知見（tathagata-jnana-darsana）

經過這樣的過程，而轉聲聞乘成為一佛乘。隨這樣的轉換，在那裡也就只有將成佛的菩薩，而沒有小乘的聲聞了 （但以一乘道　教化諸菩薩　無聲聞弟子）

另外，在「譬喻品」中說：「我聞是法音，得所未曾有，心懷大歡喜 ，疑網皆已除。」 又，「信解品」之中也提到：「我等今於佛前聞授聲聞阿耨多羅三藐三菩提記。心甚歡喜得未曾有。」（註8）也就是說：「聞一佛乘之教，得未曾有所（ascarya-prapta）、生大歡喜（audbilya-jata, audbilya-prapta）?除疑惘、（kathamakatha , kanksa）、安住（sthita）實智（jnana）」因此，經此上述過程，舍利弗（Sariputra） 得授無上等正覺記、將成為華光（Padmaprabha）如來；須菩提（Subhuti）成為名相（Sasiketu）如來；摩訶迦旃延（Mahamaudgalyayana）成為閰浮那提金光如來；摩訶迦葉成為光明如來；摩訶目犍連成為得摩羅拔旃檀香如來（Tamalapattracandanagandha），富樓那彌多羅尼子成為法明如來（Purnamaityayani putra），僑陳如（Kaundinya），伽耶迦葉（Gayakasyapa），那提迦葉（Nadikasyapa），優樓頻羅迦葉（Uruvilvakasyapa），迦羅（Kala），迦留陀夷（Kalodayin），阿免羅駝（Aniruddha），離婆多（Revata），劫賓那（Kapphina），薄拘羅（Bakkula），周陀（Cunda），莎伽陀（Svagata）等五百的阿羅漢成為普明（Samantaprabhasa）如來，阿難（Anada）成為山海慧自在通王（Sagaravaradharabuddhivikriditabhijna）如來，羅侯羅（Rahula）成為蹈七寶華（Saptaratnapadmavikrantagamin）如來，學無學的二千位比丘,成為寶相（Ratnaketurajan）如來，摩訶波者波提（Mahaprajapati Gautami）成為一切眾生喜見（Sarvasattvapriyadarsana）如來，耶輸陀羅（Yasodhara）成為俱足千萬光相（Rasmisatasahasra-paripurnadhvaja）如來；同時也授記六千比丘尼，預言各各得記，皆當成佛。然而產生這樣的心理變化的條件是信（sraddha, adhimukti），所以經云：「以信得入」，其用語適確的表現出這種情形。

諸如此類，法華經是「難信難解」的法門，故「信」成為重要的條件。也因此聲聞眾聽了一佛乘，以為是惡魔所化之佛，前來惱亂而受到驚嚇，體驗如此未曾有的心理狀態後即便相信佛語，而生大歡喜。其實自己並非以小乘果為目標的聲聞之輩，如佛所教示的，全部都是可以成為無上正覺的菩薩。從佛的教示來看，即使作聲聞身也都是真正理解佛陀一佛乘教法的人。也就是說，為了宏揚一佛乘而成為的得聲聞（Bhisma-kalpa），真的阿羅漢（arhanta-bhuta）。至於，為何連大菩薩都不得到授記，而聲聞反而可得到授記？對此一疑問，再者，雖然有一段內文說到阿難是諸佛妙法藏的護持者（saddharmakosadhara），但是這裡可以明暸到不僅是指阿難而言，這有異於當時把sravaka只當成是小乘佛教徒而加以輕蔑的大乘佛教；可瞭解到《法華經》稱作saddharmakosadhara而賦予積極的意義。

不論那一種法門，信都是重要條件；對有疑惘者，加以說明使其理解佛法而生信，即使說明了對方也不一定當下就懂的情形，這個時候至少先使對方相信說明者的人格，認同說明者沒有不實之語，而後就能使他理解了。

法華經是站在後者的立場，想要宣說的是：「言辭相寂滅」之「唯佛與佛能知」的境界，並宣說這是「諸法實相」及到此為止之大乘佛教所說的三乘說，只是方便的想法。在此提出「方便（upaya-kausalya）說」會通其中的矛盾。

也就是說，「唯有一佛乘，無二亦無三」，聲聞實際上就是菩薩，而菩薩亦即是聲聞（內秘菩薩行　外現是聲聞）。因此說，聲聞是以聲聞的相貌成佛，而展開了聲聞成佛的理論。

三、阿毘達磨論書的作佛論
1.菩薩的成佛論

關於菩薩思想是什麼時候，從哪一教團開始發生的此一問題，有種種的不同意見，在有部論書中，敘述到有關菩薩的完整教理是以《發智論》《施設論》為發端。 在六足論中，除了《施設論》之外，很少使用「菩薩」這一名詞。除了是用來說明正覺以前的佛陀之外，在教理的內容也尚未明確。

然而，在《發智論》中也僅僅稱菩薩為造作相異熟業、增長位的菩薩，而未具體談論到究竟相異熟業是有多久的期間、如何修行等這類的問題。 在《施設論》中，對於菩薩的降胎，生時、世界、出家到入涅槃，都詳細論及。 可是卻沒有論議到菩薩要如何修行及需多少修行期間。從兜率天宮，到入於母胎開始，住於母胎而不染諸垢，身相完俱，母親也無婬欲、奉持五戒。這雖然是由於菩薩往昔修因，但是這修因的期間並沒明確的說明。

此外，考察從何時起開始被稱為菩薩，在迦葉如來的座下，為了求菩提而修梵行，發起了「成就如來、應供、正等正覺已　化度世間痴暗之眾生」之大誓願，而生於兜率天，於此也立下了「成如來應供等正覺、廣多施作」之誓願。因此兜率天的天子眾就知道菩薩將來必得無上正果正覺。

於此（經文）在迦葉如來的座下，從發起大誓願開始，被稱作菩薩。-在兜率天欲意得到無上正等正覺，而被天子眾所承認之時才決定為菩薩。

這有此二種解釋。但是，菩薩在兜率天之後，因為於人界受生成道，因此稱為最後生。因此在這以前的階段必須累積菩薩修行，所以是上面中已提到的在迦葉佛的座下發心，開始被稱作菩薩的。

從以上之觀點來看，「設施論」的說法，比出現在《大毘婆沙論》的菩薩論保持有更早的型態。而到了《大毘婆沙論》時，菩薩的定義和修行的規定已較為明確，關於有部為什麼要論述到菩薩論的理由是，為了要批判大乘佛教菩薩論──施一食而能作佛的增上慢者。在有部，即使經過三大無數劫並修種種難行，在尚未修習圓滿妙相業之前，並不稱作菩薩。 也就是說「從初發心乃至未修妙相業，縱使決定菩提，但是趣尚未決定，仍然不能得真實菩薩名。」例如，即使決定菩提，但是尚未修三十二妙相業的話，則不名為真實菩薩。

以下我們來討論「二乘與佛之覺悟的不同」。在《設施論》的菩薩論中，是依據佛傳的釋迦佛之菩薩論為中心而展開的，其中敘述到菩薩應降生的時間、地點等條件，但是尚未提到菩薩的特定修行方法和期間。到了《大毘婆沙論》，才開始對菩薩有明確的定義，相對於佛的偉大而敘述著二乘的低劣。

2、聲聞的成佛論

對有部而言，聲聞的修行目的，當然是為了到達無學的阿羅漢果，其修行方法也就是所謂的三賢、四善根之七加行與三道四果。 如上說的修行過程，最快是三生，最遲是六十劫。於是，這些修行之中，已得煖法者，如果途中退轉或斷善根、造無間業、墮惡趣的話，也不會長久流轉，必至涅槃。 又如果得頂法，即使仍是異生、退捨、造無間業、墮惡趣，即使命終而捨頂法，並不斷善根，不久將能進入涅槃的。

得忍法的話，即使臨命終時仍住於異生，並不退轉、不造無間業、也不斷善根、不墮惡趣，不久能入涅槃。

而得世第一法的情形是，即使仍住於異生之位，也能夠無間入於正性離生。 如此，入於四善根位則不再長久住於苦海，必定能到達阿羅漢果。可是，對於如此的阿羅漢果論，在《大毘婆沙論》中說明了聲聞也能成佛。

根據《大毘婆沙論》，四善根各可分為上、中、下，上品是佛乘、中品是獨覺乘、下品是聲聞乘的加行。進一步更利用阿羅漢的六種分類，將此四善根位的修行者加以區分，有退法種性（parihana-dharma）（遇到疾病等的障緣之，從所得而退失者）、思法種性（cetana-dharma）（害怕從所得而退失而想自害者）、護法種性（anuraksana-dharma）（歡喜於所得殷重而所守護解脫者）、安住法種性（sthitakampya）（離於退緣即使不自防亦不退，離於勝加行也不增進者） 、堪達法種性（prativedhana-bhavya）（具堪能性修練善根，快速能達於不動者）、不動法種性（akopya-dharma）（不退者） 之差別。 此中，轉退法種性的煖而起思法種性的煖；乃至，轉堪達種性的煖，起不動法種性的煖；轉聲聞種性的煖，起獨覺或佛種性的煖；轉獨覺種性的煖，起佛或聲聞種性的煖。 佛種性的情形，因為經過三阿僧祇劫的修行，所以轉佛種性的煖，而起其以下三乘的煖是不合理的。

又跟煖一樣，在頂的情形也是，轉聲聞種性的頂，而起緣覺、佛種性的頂是可能的。然而到於忍位之時，即使能轉聲聞種性的忍，而起緣覺種性的忍，但是並不能轉聲聞、獨覺種性的忍，而起佛種性的忍。為什麼呢？如上所述，因為到達忍位時就不墮惡趣了，可是因為菩薩是發了拯救墮於惡趣的眾生之願，菩薩的忍位和聲聞、獨覺的忍位是不同的。因此，不可能從聲聞、獨覺的忍而起佛種性的忍。

但獨有菩薩，即使起忍，也會墮於惡趣，這是矛盾的。因為順抉擇分是通於三乘之修行，僅把菩薩作為例外是不合理的。這裡出現了一個疑問：釋迦佛為菩薩時，九十一劫不墮惡趣，會不會是因為於往昔的餘生中起順抉擇分。

對此，《大毘婆沙論》提出兩種意見，即是：

菩薩在往昔餘生中起順抉擇分，由於忍力故，雖然九十一劫不墮惡趣，這並非是佛種性，而是聲聞、緣覺種性。最後身時以佛種性一坐而得。

-因為菩薩是在菩提樹下一坐而得，並非是在他生得順抉擇分。又菩薩的情形是，因為障墮惡趣，但不一定依照順抉擇分，而是行一施之時，攝持戒、慧，行一戒之時，又攝施、慧。行一慧之時，攝施‧戒，由此之故而障墮惡趣。

《大毘婆沙論》的如是說者，採用-說，說明了菩薩是因為於此生依第四靜慮而一坐得的。 然而，聲聞、部行獨覺種性的情況在順抉擇分途中，雖命終或退失，但是麟角喻獨覺種性和佛種性，因為短期間內修持順抉擇分，而入於正性離生，實際上是不可能墮於惡趣。在此對於一坐三十四心斷結成道的菩薩而言，因為願墮惡趣。即使得忍，又能墮惡去的願生說，實際上，就是因為在九十一（百）劫之間，早已完成了利他行，這與不能墮惡趣的業報說的教理是矛盾的。

如此說一切有部主張，不僅是聲聞，連部行獨覺也是，在到達忍位以前的頂位階段，如果發了下化眾生之願，一心得無上等正覺，是可轉根成就佛種性而能成佛，這即也就是二乘作佛論。