世界上有好幾個精神傳統的主流，我認同這些系統的目標都朝向提升人格，與鼓勵人們發揮潛能達到最高的水準。這些傳統之間的交融非常重要，因為它能促進更大的瞭解與溝通相互激蕩的泉源。每一個傳統都是殊勝的，它能恰當地適應各類人群的才智；每一個傳統都有它特殊與專門的方法來表達它的意義與利益。在這演講中，我願把佛教傳統殊勝的精神形象與大家分享。

超越斷滅論與永存論

　　佛教的教主釋迦牟尼佛作了許多闡述，來顯示佛教的看法。佛陀全部的教法，所謂八萬四千法門，可以歸納為兩種真理：即相對的真理與絕對的真理。這兩種真理的割離性是佛教基本的看法，意謂這兩種真理的體性，超越永存論與斷滅論的短視定見。任何情況，基本上沒有拘束與自然超脫這兩種觀念的範疇。

　　永存論謂某些東西自己獨立：永久存在。如果這種說法是真實的，那就是說沒有任何東西會改變。但我們知道這並不是現象世界的性質。世界上的物品都由多種不同的東西合成，某一物品是由各種被命名完全不相同的現象所聚合，然後安上一個名堂，被辨認，而後來被當作是一種永久可靠的存在物。不但任何物品都是眾緣和合所產生，任何物品的起源與存在也是相互依賴。因此所有現象究竟缺乏固有的存在性，它們的本質是沒有實體的。佛教的觀點就是超越永存論的說法。

　　斷滅論是說什麼東西都沒有，任何東西都是空洞輿抽象。這種見解也不對，因為活動實在有進行，現象的確有生起。佛教的空觀顯示超越永存論與斷滅論的看法，但空觀常被誤為斷滅。即在佛教某些宗派也認為沒有東西、沒有動靜。正確的觀點是超越永存論與斷滅論的。

現象的本質是缺乏應有的存在性

　　為破除永存與斷滅兩個極端，佛陀顯示兩種真理——絕對的真理與相對的真理。相對的真理泛指我們所見和所經驗有各種現象的世界，它的相對性正如我們觀看這個世界的現象，而並不是事物的真面目。現象的基本性質就是它們缺乏應有的存在性。可是相對的，這多現象的世界存在我們的經驗中，在此，真理的涵義是指從某一程度對某些事物的作用的看法。
　　例如所有的東西都是相對的存在，所以就產生了長與短的概念，好與壞的差別。如果沒有長的東西存在，就不會有短的東西。如果沒有「好」來比較就不會有所謂「壞」，有這個所以有那個，在這相互依賴的相對世界中，當每一事物「長」了，就有它長的作用，當它短了，也就有它的作用。好壞也是如此。因此我們的存在是實在的，在相對的範圍裏是這樣子。佛陀指示說，如果我們沒去注意觀察所看到的現象，就產生了相對的真理。相對是說它存在，但並不是究竟存在或根本就存在，只是在某一場合它是真理，它有作用。
　　這相對存在的真理使我們不墮入斷滅論的看法。在某一程度真理中存在的事物，並非究竟存在。許多因素構成某種整體，而不是它們原來就是或單獨就是某種東西。一件事物由許多部份結合而成，因此它缺乏自性。一件事物沒有自性，是因為它的生起是眾緣所合成的。沒有短，長就不可能單獨存在；只在有長的狀況下，短才能存在。瞭解這種構思與現象的互相依賴的性質，可以使我們不致跌進永存論的極端看法，而以為某些東西會永遠存在。

杯子能盛水已反映它的無常

　　瞭解無常觀也能避免一個人去相信永存的論調。如果一件事物永久存在，它就不會變異，也不會活動了。如果有動作，那就顯示了無常。好比如果有人說：「這杯子是無常的。」他的用意是說，當這個杯子破時，這杯子就不存在了，所以說是無常的。但這只是粗淺的無常觀，更深入的無常觀是指這杯子存在時，時時刻刻它都在蛻變。這杯子能盛水已反映它的無常了。因為它開頭時並不盛水。當這杯水被喝了，這杯子就空了，這也顯示無常。如果沒有「這是一個杯子」的概念，它自己本身不能證明它的存在而顯示示它的無常，因此它缺乏謂「杯子」實在的存在。
總括來說，我們可以看到任何由不同的物體結合而成的東西，都是非永久性的。因此世上沒有任何永久存在的東西，沒有任何經常都不變的事物。如果有某一事物是永久性的，那意味著它是不變的；如果，永久不變，它也就不會有任何活動了。

相對與絕對的真理

　　回到相對與絕對真理的問題，一個簡單的例子可以幫助闡明兩個之間的差異。比如我們的雙手，不論我們用那一種語言或特定的字眼，我們都會同意這是手。如果有人說這不是手，我們會想他的思路有點不對。從相對的觀點看來，這是手。由於它是手，它能作手的活動，好像拾起一樣東西，把持一樣東西，我們還沒有真正地去考究它，就認定它是手，佛陀並不否認這些動作，也不反對手的作用，造就是相對的真理。
　　從絕對的觀點看來，當我們辨認手究竟是什麼東西的時候，我們會發現它缺乏手的真義。我們仔細看它，可以看到拇指、食指、中指、無名指、小指與掌。如果我們再詳細觀察，可以見到指甲，不同的關節與包著它的皮膚。拇指並不是手，每一根手指也不是，掌不是，皮也不是，每個關節也不成為手。實際上並沒有手，只有一堆東西結合起來，這個結合體就名為手。
　　根據命名，這「手」是真實的，但從物體本身來講，它就不真實了。既然世上並沒有所謂「手」這個東西存在，它只是一個集合體，由人命名，而我們向來沒有想到去分析它。因為我們執著這特別的形象，我們從來沒去探討它不是「手」的可能性。從絕對的觀點看來，手的概念，把手看成好像真實存在一樣，同時也缺乏真實存在的條件，這才是絕對的真理，手的絕對真實面目。

相對真理不抵觸絕對真理的地位

　　乍看起來，絕對真理與相對真理好像各走一端，但是並沒有內在的矛盾來絕對標題手的不存在實相。從這沒有矛盾的觀點看來，我們可理解在前頭所提到佛教對這兩種真理不可分割的基本觀點。我們通常思考時，總把事物相互分類，當我們說某事物是如此這般，那就意味它不可能是別的事物了，當一事件事物不存在時，它不可以同時又存在。如果它存在，就不可以不存在。
　　但這兩種真理卻包含兩種可能性：根據標題來說。這東西名為手，但手的實性並不存在。這種兩不衝突的見解名為中道，或中道的中觀見解：非是也非不是。這兩種真理並不相妨礙，相對真理不抵觸絕對真理的地位，絕對真理也不抵觸相對真理的地位。中觀的見解超越是與不是，超越有和沒有，而本身乃是諸法的實相。

問題解答

　　問：西洋科學以事物的性質來表示一件事物的存在，對於原子和原子之間的吸引力，有何高見？
　　答：從佛教的觀點看來，理智探討的作用在於能從我們的生活經驗中，正確地利用事物的真實性能，而不是幻想中的性能。要能身曆這種清醒的經驗，我們先要以理智與分析的眼光來研究事物的性能。如果我們檢驗外在的現象，好比原子，我們會發現沒有任何東西由它自己生出來或自己存在，而是依緣而生起，依緣而存在。
　　一件事物缺乏固有的存在，這一事實顯示它需要外力來使它存在；如果它能單獨存在，則應有能力自己存在。當許多原子結合時，我們可以看到一件東西，但一顆原子本身亦由他物所造成。其中某些成份我們看不到，即使用最先進的科技儀器也沒辦法。在科技還沒有展到目前的水準以前，我們從沒想到會有東西比原子還小，有可能我們目前認為是最細小的粒子，會由其他更小的微粒所構成。
　　當分析外在的現象時，時間是一應考慮的因素。最細小獨立存在的微粒並不一直獨立存在。這只是時間問題。過去的性能立刻就過去了，現在正移向過去而未來正移向現在。在這三際中沒有任何事物永恆存在。在過去與正移向過去的現在之間與未來之間，沒有任何東西是永恆的。因此通過佛陀的顯微眼睛觀看現象的性質，佛陀看不到任何永存不變與獨立存在的事物。

　　問：依據佛教兩種真理的看法，人生的目的是甚麼？
　　答：當我們談起一個人，我們並不側重他的軀體而偏向他那會知、會想與會記憶的心。身心合成一個人，但我們所指的人是指他的心思而不是指他的身體，因為身體只不過是表達心境的興趣、知識、混亂等等的工具。
　　我們可能在瞬息之間內心比較不混亂，而見到兩種真理不可劃分的真相的可能性，這一閃而過的直覺，就是心境的真面目。這種無分別的經驗乃是我們的本性，能以無分別心來對待世界，乃是覺悟心境的完全清醒。
　　人生的目的或利益，系於我們有潛能來經驗這完全清醒的心境，不受任何限制。它把我們從由於不能充分瞭解與體會兩種真理的無分別性，而產生的混亂中解放出來。人生一直有某種極限，某種不滿。不論我們擁有什麼財產或信賴，不滿現實總會持續，因為我們不確知我們究竟是誰。如果我們有自知之明，那我們就會從不滿與它的隨從——失望中自我解放。

佛陀的信心及安心之所

　　問：從宗教的觀點看來，佛陀的信心在那裏？每樣事物在不斷的變動——沒有一樣東西是不變的，只有不是不變的。手所以名為手是為這樣才不致與腳混淆起來。信心在那裏？從佛教的觀點看來，那裏是安心之所呢？
　　答：在相對的真理或現實中會有安全感。在此，信心指人對某些事物有信仰而產生一種安全感。但在相對的存在中也會有不固定、動搖與不可預測的情形。您能有信心與有東西被您所信的事實也顯示沒有信心的可能性。如果有安全，有某事物可依賴，那麼就會有沒得依賴的可能性。如果一個人一定常常需要安全，那就顯示本身的可損傷性。真正的安全是超越安全和不安全的，那才是自在安全。真正的信心要超越有信心和沒信心，那才是最高最純正的信心。
　　要擴展我們的理智、瞭解力和體驗這真正的信心與在我們生命中的安全，我們先要看看我們的價值觀，和看它們如何被反映在我們處世的方法。目前這些價值觀和什麼是真和假的理解，來自雙重觀點。一個主觀的執著把世界分成己和他。
　　當佛陀初轉法輪講四聖諦，就把這情形闡明了，第一「苦」諦令人知道痛苦，佛陀並沒有說苦不存在。第二「集」諦指出痛苦的來源、我們的無知、我們的神經病。第三「道」諦指出我們有辦法從這苦的因或無知中解放出來。第四「滅」諦顯示苦與其因的解除，這是我們實在可以體驗的，它就基於我們本身的能力。因此說：通過相對的真理，我們可以體會絕對的真理。通過體驗絕對的真理，我們經驗到與看到這兩種真理的不可割截性。

沒有任何事物是可預期的

　　問：如果世事都在不斷的蛻變中，而每一事物都是結合體，那裏有可預期的可能性？預期會從那裏來？
　　答：沒有任何事物是可預期的。我們在生活中所經歷的憂慮和失望，來自信賴某些不可預測而卻以為可以預測的事物。當現實打擊我們的時候，我們就經常感到失望。因此，如果您能對任何事物不作任何預期，對您會有幫助。

　　問：您描述人與真理的關係，好像有意使它非常單獨化和回到現象的本性和人的本性。
　　答：禪修的用意在於實行這種看法，使我們不僅在理智上瞭解這種看法的真諦，同時也在實際上體證這種真諦。我們並不拘於外在的形式而求的是內涵的體會。行持的意義，在於運用我們的智識和經驗來幫助人們，培養這種見解與禪修，建立一個確實的基礎來指導別人。
　　我們所修的道有三個階段，就叫做三乘道：小乘、大乘和密乘。小乘道注重身和口的規律，這使意志納入正軌而不作任何傷害的事情。大乘道栽培一個健全的、富有慈悲仁愛的意念。行者自然對一切眾生流露無限的親切、柔和與關心。一視同仁是利益眾生主要的關鍵與基礎。
　　在密乘中健全的態度會更進一步發展，使我們深深地感到每一眾生的可貴，一切眾生都有它值得尊榮的地方。進修密乘道時我們體證內在聖財，我們也體會到一切眾生的尊貴與神聖，就在這樣的步伐下，我們向前邁進。

觀點和實際相給合

　　問：在佛教裏是否有講到道德關係？您對世人的看法怎樣？您對他人的苦難等採取什麼行動？
　　答：由於我們的時間有限，而大家也許會對這種看法比較有興趣（前面仁波切已將佛教超越斷滅論與永存論的看法簡單解釋）。當這種看法超越了斷滅輿永存，它顯示世界的實相，即超越所有現象（器世間）與所有眾生（情世間）。它非存在也非不存在，因此這種看法也超越了橫（水準）和豎（垂直）它是普及一切的，因為一切事物的本性是空的，而空性普遍於一切。
　　這觀點和實際相結合。依照佛教的傳統，我們談到根、道和果。根就是兩種真理不可分割的性質的見地，道是智慧和妙用的不可分割，而果乃是覺性的雙重證悟——如實甚深的經驗和普遍的妙用，這就是現象的本性。
　　另一種看法是談論見解、禪修和行持。正確的見解並不基於狂熱的信仰，這也不是由重複加深印象令人信以為真，也不代表一個沒有經過考察的地位。