提要:  唯識學有一套獨特的認識論，它是佛教終極目的轉識成智的實踐方法論。為了確證內在思維的獨立性，唯識學對人的認知原理進行了深入的研究，從而發現人有兩套心理認知系統，一是內外相關的覺知關係，二是內在自緣覺知關係，唯識學的重心放在內在覺知關係系統上。為了區分

關鍵字:  唯識學,所緣緣,認識論,

  
　　唯識學有一套獨特的認識論，它是佛教終極目的——轉識成智的實踐方法論。為了確證內在思維的獨立性，唯識學對人的認知原理進行了深入的研究，從而發現人有兩套心理認知系統，一是內外相關的覺知關係，二是內在自緣覺知關係，唯識學的重心放在內在覺知關係系統上。為了區分兩套認知系統，唯識學立“唯識無境”義，張明自宗旨意。認知關係的核心問題，就是主體與客體的關係問題。在唯識學中，認知關係問題主要反映在“所緣緣”上，有相唯識學極重視對“所緣緣”的研究，不論是陳那論師的《觀所緣緣論》，還是護法論師的四分唯識說，以至玄奘法師所立的“真唯識量”，都與“所緣緣”問題相關。在某種意義上講，“所緣緣”是有相唯識學立量的關鍵。玄奘法師所傳的唯識學就是針對“所緣緣”問題而展開的，所以我們對唯識學認識論的研究，也就勢必要從“所緣緣”談起。“所緣緣”的認識論意蘊極為深邃，筆者學識膚淺，只能依管窺之見略析而已，尚祈方家指教。

　　一、“所緣緣”的概念界定。《成唯識論》卷七雲：“所緣緣，謂若有法是帶己相心或相應所慮所托。此體有二，一親二疏。若與能緣體不相離，是見分等內所慮托，應知彼是親所緣緣。若與能緣，體雖相離，為質，能起內所慮托，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣能緣皆有，離內所慮托必不生故；疏所緣緣，能緣或有，離內所慮托亦得生故。”依上界定，我們可以把“所緣緣”理解為認知關係上的範疇，因為認知關係之核心就是主體與客體的相關性問題。在唯識學中，主體是能緣，客體是所緣，在心識上，能緣是見分，所緣是相分。所緣可以為能緣所慮所托，故此稱之為所緣緣。第一個緣是能緣心之對象（所慮），第二個緣是物件能使能緣心起作用的條件（所托）。所緣緣有二法，一是親所緣緣，二是疏所緣緣。能所不離，見相同種，這是親所緣緣。能所種異，其體相離，但可為其質，而能牽引內所慮托，則為疏所緣緣。親所緣緣在能緣心上悉皆俱有，離能必不生起現行。這就是說能緣心生時，變現彼相，為自所緣之相分。親所緣緣之相分，依能緣心而褲生。疏所緣緣者，對能緣心而言是異質的，即不同種的，但它可以為能緣心之相分的增上緣。眾所周知，唯識學有兩層唯識義，一是第八識心品唯識義，二是第六識心品的唯識義。在凡夫位元，人的認識活動主要在第六識心品，第八識心品於凡夫位是無記的，是不起認知作用的，轉識成智在於先轉六識七識之後方可牽動第八識之轉依，所以在於所觀境的認識上，唯識學立唯識無境是以第六識為主體而立的。於第八識上講，唯識學不但承認其他眾生有心識，而且承認其他眾生可自變其依報之色法存在，這些可為自八識之增上緣或疏所緣緣。以往的學人對唯識本義的誤解，主要就是對“所緣緣”的內涵以及唯識的心識構造與功能不瞭解所致。我們一旦認識“所緣緣”的概念界定，就可以由此對唯識學的認識論進行深入的研究。

　　二、有相唯識主要是對“所緣緣”的理解。在印度佛教史上存在唯識古義(或稱無相唯識)和唯識今義(或稱有相唯識)。陳那、護法屬於有相唯識家，安慧、難陀等屬於無相唯識家。有相唯識學是“隨理”而成，無相唯識學是“隨教”而立。玄奘法師是屬於有相唯識家。所謂有相唯識者，就是承認相分為識了別之境。為了確立有相唯識的有效性，陳那論師造一部《觀所緣緣論》，該論主張帶相說。所謂帶相是說人們在認知諸法時，見分帶有相分的相狀，即相分的相狀在見分裏呈現。正因為認為見分帶有相分之相狀，所以才稱其為有相唯識說。陳那論師的帶相說對認知關係的論證還沒有達到完備，這是因為陳那論師自身的哲學理論體系有局限。在心分上陳那論師主張“三分說”，後來的護法論師看到“三分說”的不足，從而建立了“四分說”。“四分說”全面概括了心識的認知邏輯結構。玄奘法師在仗林山得玄鑒居士所傳護法論師的學說，深得精髓，於是面對小乘及外道論師們對唯識學“帶相說”之非難，慨然立量，力破群疑。玄奘法師認為，小乘與外道不知“帶相說”含義，帶有變帶和挾帶二義，相也有體相和相狀二義，其實陳那論師的“帶相說”僅有一義，就是變帶相狀而已。玄奘法師提出還有挾帶體相之義，實是對“帶相說“的發展，使唯識學認識論達到圓滿。據《唯識樞要》所載，玄奘法師還有“三類境”說，所謂性境、帶質境、獨影境是也。境為相分，相為所緣緣，所以我們可以說有相唯識學主要就是對“所緣緣”問題的引申理解和發揮。

　　三、“所緣緣”問題的解決是確立“唯識無境”的關鍵。唯識學是佛法的認識論和方法論。佛法是有別於一切世間法的出世法，它把主體證覺作為首務，要成辦證覺就必須要有有效的方法，才可以如願，所以認識與方法在佛法中是至極重要的。人們不瞭解人的認識能力、認識範圍、認識過程、認識規律等問題就無資格判定存在的是與非。有鑒於此，唯識學首先把認識、方法問題作切入法性的竅要。唯識學的意義在於認識論，而不在於存在論。如果把唯識學理解成為一種精神主體存在論，那則是對唯識學的最大誤會。從存在論上永遠推不出認識論來，這是因為存在是自在性的，認識是自為性的。在西方哲學中，古代哲學是存在論哲學，結果是無效的。到了近代，由笛卡爾提出“我思故我在”之認識論命題，從而使西方哲學找到了認識的起點，但是他們沒有有效的方法論。至現代胡塞爾建立了現象學，才對自我意識認識論構造出方法論的端倪，然而佛教的唯識學早就完成了認識論與方法論的統一。

　　唯識學在區別存在論的認知方式時，提出了“唯識無境”這個命題。唯識學認為人的認識物件是不能離開主體心識而獨立存在的。識所緣境是識之相分，相分是在自識之內。所以立唯識無境，意思是說在唯識學中（或者在人的認識過程中）認識之境是認識之識的相分，並不是外在於識的境。在存在意義上講，唯識學承認有他心識和他心所變色存在，但這是被第八識心品所緣，而且是疏所緣緣。於認識意義上講，第八識親所緣緣應是自識所變境，自識所藏種之現行。所以於認識意義上講“唯識無境”是依理成立的。第六識的認知關係則完全是依根本識而存在，立“唯識無境”義更是極成。境是所緣緣，認識所緣緣就是對認識的物件性之認識。認識物件性存在不離認識指向性。所謂相見共依自證起故，一切法皆是所觀境，一切法皆依識所變，而能變識有因緣變和分別變之別。因緣變是隨因緣勢力故變，第八識和前五識之境是。分別變是隨分別勢力所變，六七二識隨自計度分別之勢力而緣境是。“唯識無境”是在唯識學的“所緣緣”問題解決後而立的方法論命題。唯識學的認識論是以解決“所緣緣”問題為始，從而構成四分認知關係，再依因明立量方式而完成認識論體系。“唯識無境”是基於唯識學的認識論而立唯識學的方法論之開端。“唯識無境”是修證觀心的要道，是瑜伽禪定的境界。任何一種信仰，任何一種道理，都必須要有理由為其根據，否則就是無效。佛法的信仰與道理，就是建立在真實的基礎上。唯識學說就是大乘佛法理論圓滿的說明。

　　四、唯識學揭示了人類認知原理。唯識學的認知原理就是轉識成智的成佛之道。這個原理的實在意義在於澄明瞭認識的終極指向性的如實性，心識本性的實然之理，也就是存在的本質。唯識學認為凡夫的認知定式泥於遍計所執之思維方法，並且分不清識與根的認知差別。在凡夫心態上的認知活動無法達到對主體自身認識能力的轉化，因而也就無法最終認識意識深層結構、功能原理。我認為唯識學在認識論上有兩大貢獻，一是對識與根認知差別的劃分，二是有效性方法論的構建。認識是一種了別過程，它不同于生理主義的根身領納之受。雖然認識的啟動有賴於主體與客體相關性，但是形成認識則實屬於心識內在之活動，唯識學所謂的“轉變差別”是也，也就是內在資訊自我加工過程。人的認識不能直接面對客體，因為認識只是識的分別變之活動。認識的活動是意向性構造活動，不能把認識還原成單純的生理實在。佛學立十八界，就是區別根、塵、識的起源（種子）不同，識的功能是了別。一切功能作用取決於存在的結構組織。主體八識結構的描述是唯識學展示了別學的所知依。所謂所知依就是認識的物件，同時又是認識者本身。世間哲學認識論無法克服二元論的認知方式，原因是他們沒有發現主體心識的深層結構，不知有八識系統存在，所以把自識所變之境當成外在實有客體。只有唯識學認識到這一點，因此提出唯識無境義。唯識學的認識論轉依過程分兩步，一是六七識的因位轉，二是五八識的果位轉。在唯識學中，了別作用最強是第六識，所以說認識瞭解第六識的性質、功能及其結構是學習唯識的關鍵。六識以七識為根，是思維意識。它所緣之法是法塵。法塵就是符號存在，它可以將一切法符號化。這種符號化的功能是六識所有。六識“所緣緣”所慮所托，皆不離自體，是分別變之境。我們可以這樣說，唯識學有兩大唯識義，一是六識唯識義，二是八識唯識義。六識的唯識義主要解決認知問題，八識唯識義主要解決認知根源問題。在這裏我不想多講唯識學認識論之細節，僅是將所緣緣之認識論的意蘊略陳點滴，如能引起讀者興趣則是筆者所望。

　　五、玄奘法師的唯識學是因明與唯識相統一的思想體系。一部《成唯識論》都是依據因明學立量軌范而成的。《成唯識論樞要》雲：依梵文應譯為“唯識成論”，為隨順漢語文法而譯為“成唯識論”。這個“成”字我想應有二義，一是法爾現成，非是妄構，故名為成；二是依法如理立量，故名為成。唯識學的“成”是認識（量理）與存在（識性）相統一的。《成唯識論》這部力著，表現了印度唯識理論的最高成果，同時也體現了玄奘法師對唯識義理的創造性解釋。過去的因明只是軌式之學，雖然陳那有《集量論》，但是這部論是從因明中推演出量理認識論，後期的法稱對量論有所發展，完成了因明化的認識論。玄奘法師沒有走陳那、法稱的理路，而是以唯識學的四分說原理為基礎，運用因明工具，而形成了切合內明的佛法認識論。我們知道，唯識思想是超越中觀思想而形成的，於所觀法立三自性而闡實相，較之中觀二諦尤為善巧全面。執中觀見之人多破因明，就連現在的印順法師也是如此。然認識到因明與內明的相符相成性者，唯有藏傳佛教的宗喀巴大師和唐代玄奘三藏法師。玄奘法師自己的撰著不多，但是這些文字也足以表現其思想的博大精深、自成體系。《八識規矩頌》可以看作是玄奘法師的心體結構及功能思想觀，《三類境偈》可看作是玄奘法師於所觀境的物件觀，《真唯識量》可以看作是玄奘法師唯識認識論的核心觀念，同時也可以看作是因明軌式與唯識原理有機結合的典範。玄奘法師的論著都與“所緣緣”密切相關，原因是不把所緣緣問題徹底解決，就無法揭示認識原理。對認識原理的茫然也就自然無法構成自我澄明的方法論。所以玄奘法師對所緣緣問題的關切是合乎正理認識原則的。因明學為何物？因明乃是理由推演論證之學術，《因明入正理論疏》雲：“因明論者源為佛說，文廣義散，備在眾經”，可見佛陀說法，如理成量，不違因明法式。陳那在《因明正理門論》開首就說：“為欲簡持能立能破義中真實，故造斯論”，可見因明家把因明當成求證真實的法門。因明的真實不是法的如理本性，而是法的如量儀軌。關於法的如理本性之學，則是內明追求之道，唯識學是內明的極唱。唯識與因明的結合是理應如此，無形式則內涵無法表現，無內涵則形式空虛，形式與內涵應是統一的。玄奘法師統一二者是理所當然、勢所必至的。何謂唯識？唯識者境不離識也。不離識之境為識之相分，親所緣緣也。唯識有辨別識與了別識之不同，在認識論上，唯識學是唯了別識學，在唯了別識學中確實不涉及外境，唯緣內所變境，故此名為唯識。玄奘法師把唯識的義理用因明方式來詮釋，這正好切合人們的邏輯思維。我們如果從世間邏輯學角度看，玄奘法師的思想也會有極大的啟發作用，因明與唯識就是以主體思維活動為研究物件。我們如能理解這一點，那麼基本上就掌握了何謂因明唯識的定義了。

　　六、唯識學的現實意義。唯識學是觀心實證之學，起源於瑜伽唯識觀，是實踐性很強的一門自我體悟的技術。在以往的唯識家那裏，或偏重於實證，忽略了理論總結，成了一個禪者；或偏重於思辯，無實證功夫，成了一個量理專家。其實二者是不能分開的，實是一體的兩面。由於心識本身就具有盡性智與如性智，二智都應開發。偏於量理，終不得實在；然偏於實證（僅指直覺而言），也不得所以然。從佛法普度眾生的社會現實性意義上講，我們尚需多聞熏習，以成就法住智（量理學問）為始，以證得涅盤智為終。若無正理法要，無以示人悟人。佛陀一生皆依所證真實之量理對眾生開示悟入佛之知見。現在學習唯識者，應該回歸到原始佛陀的教誡本義上去。今日之世界是高科技的資訊時代，知識顯得尤為重要。唯識學對人類理性的反省有極深的智慧，研究開發唯識學寶藏實在是當今佛子的一項重要工作。過去的唯識家重教的多，而隨理引申發揮者少。這實際上對唯識學妙諦的闡揚是有消極性的。佛法真理是如實的客觀存在，它是不怕人們來研究檢驗的。科學的精神就是實證精神，其實唯識學也是以這種實證精神為特色的。科學的真正難題不是外在宇宙，而是內在的人類心靈。恰巧唯識學正是以揭示人的心靈本性為主旨的法門，它可以彌補科學之不足。人不單單是自然人，還是社會人，更應是理想人和超越人，唯識學是成就理想人、超越人的妙道。然而人能弘道，非道弘人，今日之學唯識者，應著眼於唯識學的現實意義，對人的心智潛能的開發起積極作用。現實是我們切入理想的基石，從現實出發，才能超越自我，實現理想人（佛）的目標。現實性的人在心識上主要表現出有高度的自我反思意識。這種反思意識，就是了別功能，實際上就是人的認知過程。人類意識直接面對的是意識自我，並不是意識之外的物件世界。識雖然可以通過根受而使外境資訊（種子）轉化為內種子（概念），但識所親知的應是法塵（以人為主體的圖像世界），這就決定了唯識學心識轉依路徑的合理性。人類認識的直接物件是什麼？這確實是認識論最重要的問題。世間學理恒執心外為所緣境，不知自心所緣實是心之所變自相分而已。由於不能如實面對所緣境之真實性，所以世間學理常生倒見，迷於凡塵。唯識學依佛陀所開心地法門，深入觀照，精心總結，最終完成具有現實性、可操作性的認識論和方法論。唯識學的現實意義，可以體現在對當今世界社會文化的影響，尤其對哲學、心理學、倫理學、思維科學乃至自然科學的認知方法論都會有巨大的啟迪作用。再者，佛法是生命的解脫大道，對於一個虔誠的信仰者而言，佛法真理不但是仰望的目標，同時也是實踐的方法。要成就目的，首先要瞭解我的本性是什麼？我的物件是什麼？我的目的是什麼？我的道路是什麼？我的方法是什麼？我實踐過程的原理是什麼？不然我們的行為就是無理由的造作。唯識學的意義就是將這些問題統統給予瞭解釋，並且指明生命的解脫道。我認為唯識學興則真佛法興，唯識學晦則真佛法晦，因為唯識學代表大乘佛法的真精神，是佛法的慧命所在，堪稱為佛教的正法眼藏。這就是我的唯識學現實意義觀。