更新日期:2010/01/15 21:37:04
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第三節 「無始空」的內涵及其論證
甲、《智論》對「無始空」的論述
宇宙與生命的肇始問題，一直是人類思想史上普遍引起討論興趣的問題。就龍樹而言，「無始空」正是對此問題的一個總的解答。
龍樹在《智論》卷三十一中釋「無始空」云：
「無始空」者，世間若眾生、若法、皆無有始。如今生從前 世因緣有，前世復從前世有，如是展轉，無有眾生始；「法 」亦如是。何以故？若先生後死，則不從死故生，生亦無始 ；若先死後有生，則無因無緣，亦不生而有死，以是故，一 切法則無有始。如經中說，佛語諸比丘：「眾生無有始，無 明覆，愛所繫，往來生死，始不可得。」破是無始法，故名 為「無始空」。（註40）
龍樹首先指出，無論是人類的主觀生命（眾生）或是人類所面對客觀世界（法），都不應探究其最初的肇始。因為每當我們探究到某一因緣而以之為最初的肇始的時候，我們馬上便會發現，此一依據萬有因果律而衍生的問題，一旦設定某一事實的存在，則此一事實又必有其
先行的因緣，否則便有否定萬有因果律而在問題與事實本身產生顛倒與不可解的困難。因此探討肇始之因緣為何，實為一極其矛盾之問題。對此問題，直截了當地加以喝斥，甚而直指問題本身才是問題，乃是佛陀說法的一貫立場，因此龍樹在《智論》論文中特別引述《雜阿
含經》有名的「十四難不答」中，宇宙肇始問題便佔了四難。不過，佛陀此一不究詰宇宙肇始問題的立場，也面臨了某種程度的誤解與偏執。《智論》卷三十一述此云：
問曰：「無始」是實，不應破。何以故？若「眾生」及「法 」有始者，即墮邊見，亦墮無因見。遠離如是等過，故應說 眾生及法無始；今以「無始空」破是「無始」，則還墮「有 始見」。
答曰：今以「無始空」破「無始見」，又不墮「有始見」， 譬如救人於火，不應著深水中；今破是「無始」，亦不著「 有始」中，是則行於中道。（註41）
提問者意謂，「無始」是佛陀的聖教，如果否定了「無始」，豈不是又要陷入「有始論」的難題？因為宇宙如果有一確定的肇始，此一肇始本身就是無因
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無緣的 ---- 無因而生，這是違反經驗與理性的，如此將墮入「邊見」
與「無因見」。
龍樹答云：「無始空」所要破斥的，是從根本上破斥「無始」與「有始」兩種概念。如龍樹所譬喻，水火是兩種極端，善救人者，不能救人於火，又投之於深水中。如實而言，對於「宇宙是否有一肇始」的問題，說「無始」是一個極端，說「有始」又是一個極端。這兩個極端像一根扁擔一樣，「無始」與「有始」正是這一根扁擔的兩端。只問扁擔的兩端是什麼，而不看清楚扁擔本身是什麼，那是抓不到問題的。筆者以為這根扁擔不是別的，就是「宇宙發生論」的心態。
任何人只要存有「宇宙發生論」的心態來思考肇始問題，就等於是挑起了扁擔，很難不面臨「無始」與「有始」兩個極端所引生的矛盾。
因此龍樹指出「今破是無始，亦不著有始中，是則行於中道。」這是「無始空」的真正旨趣之所在。
然而「無始」與「有始」既是兩個極端而不容選擇，《大般若經》「十八空」中又何以特別要破「無始」而說「無始空」呢？龍樹進一步分析說：
問曰：云何破「無始」？
答曰：以無窮故，若無窮則無後，無窮無後則亦無中。若無 始，則為破一切智人，所以者何？若世間無窮，則不知其始 ；不知始故，則無一切智人，若有一切智人，不名「無始」
。
復次，若取眾生相，又取諸法一相、異相、以此一、異相， 從今世推前世，從前世復推前世，如是展轉，眾生及法「始 」不可得，則生「無始見」：是見虛妄，以一、異為本，是 故應破。如「有為空」破有為法，是「有為空」即復為患； 復以「無為空」破無為法。今以「無始」破「有始」，「無 始」即復為患；復以「無始空」破是「無始」，是名「無始 空」（註42）
龍樹這一段說明極為重要。論文意謂，如果以「無始」為宇宙肇始問的積極答案，這將發生雙重困難：
第一，訴諸未知的。理性的主要一功能乃是認識一切事物的因果秩序。在人類理性運作的範圍內，一切事物之所以成為可理解的，乃是因為人類能對種種事物的因果秩序予以清晰地定位。但是「宇宙無始」這個命題，卻把可理解的因果秩序，一下子推衍到不可知的過去----此所以龍樹說：「若世間無窮，則不知其始，不知始故，則無一切智人。」這就人類的理性功能而言，是一個絕望的否定。
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第二，問題的「遁化」。依龍樹意，宇宙肇始的觀念，主要以「一相」、「異相」為本。此處所謂「一相」、「異相」，筆者以為可比之於西方哲學所說的「一元論」與「多元論」。當人們思考宇宙肇始問題時，一方面在雜多的現象中希望探尋出簡單（乃至單一）的因果關係，一方面又在設想中的單一原因中希望能夠找出一變為多的理由，這是「一元論」；如果由「一元」而衍生為多的理由不成立，便轉而求之於多元，也就是追溯到多種原因，於是形成「多元論」。就這樣，「一元論」與「多元論」成了宇宙肇始問題的兩個極端。事實上在人類的理性功能範圍內，「一元」或「多元」都無法對宇宙肇始問題提供完整而可理解的答案。假定接受「一元論」吧，那麼，「一元」就是「最初因」，「最初因」又從何而來呢？「一元」又如何化為雜多的現象呢？假定接受「多元論」吧，那麼，「多元」之間，究竟是同時肇始或是仍有先後呢？如果「多元」之間仍有先後，又何者為先呢？於是問題又走向「一元論」。「一元」與「多元」，就這樣相互排斥而又相互蘊含。現在拈出一個「無始」的看法來，彷彿一下
子把「一元」或「多元」這一對攣生問題給解決了，可是，仔細想想，宇宙肇始問題是否真的解決了呢？沒有，問題只是被「遁化」了，因為在觀念上，如果把「無始」做為肇始問題的積極性答案，此一答案實際上只是一個假設性答案，因為「無始」在此所以顯示的意義只是「不可知的開始」，這一句話實際上只是把答案推給「不可知」，問題並沒有解決。因此龍樹指出：「如是展轉，眾生及法『始』不可得，則生『無始見』，是見虛妄，以一、異為本，是故應破。」
實際上，《雜阿含經》中佛陀開示「無始」的本意，並不是以「無始」為「始」，也就是並非把「無始」當做是一種積極的答案，「無始」原來是遮詞，亦即「無始」意謂肇始問題無可說。舉一「無始」，實已蘊含「無有始」「無無始」，也就是把「有始」、「無始」兩個極端的論點同時予以解消；但有人不會此意，於是「無始」又被視為另一種形式的「開始」，一種不可知的開始，這時的「無始」就成了「無始見」。就「無始見」本身而言，雖說「無始」，實際上卻蘊含了以「無始」為「始」的「有始見」，亦即「無始」在此心態下只是「有始」的變相或代名詞而已，所以如果不從根本破除「宇宙發生論」的宇宙肇始的假定，雖說「無始」實則「假無始」、「真有始」，問題仍在有、無之間打轉。此所以《大般若經》要以「無始空」來破斥「無始見」，但不是破斥《雜阿含經》中佛陀原來說法所開示的「無始」。因為佛陀所開示的「無始」，
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會心者一望而知「無始」是一種遮詞，是用來遮除我們對於宇宙肇始問題的虛妄判斷的----不論是「有始」也罷，「無始」也罷，雙邊俱遮。如果知道《雜阿含經》的「無始」是雙邊俱遮，那就不需要另一個「無始空」來遮除「無始」；只有當「無始」被當成假性的「有始
」的時候，才用得上「無始空」。
康德在《純粹理性批判》中述及「兩行律」時，也曾指出，由於人類無法以宇宙全體為一單一的經驗對象，因此任何以宇宙全體為內容而做的單一論述，都無法傳達積極的意義。順此一義而言，人類雖能對個別的經驗對象陳述時間的先後順序，先之於後為「始」，後之於先為「終」。始終只是某一個別經驗在一定可觀察的時間段落中的相對陳述而已，此一始終之義，不應毫無限制地推廣到宇宙全體。
乙、「無始」、「無始空」與「對治悉檀」
筆者以為從《雜阿含經》的「無始觀」，到「十八空」中的「無始空」，其一貫的著眼點乃在「對治悉檀」上。所謂「對治悉檀」，也就是對症下藥的方便說法。因為「有始」、「無始」二者都不是真正的答案。但有時說「無始」，有時說「無始空」，其理由無他，「
對治悉檀」而已。龍樹在《智論》卷三十一中述此云：
問曰：若爾者，佛何以說眾生往來生死，「本際」不可得？ 答曰：欲令眾生知久遠已來，往來生死為大苦，生厭患心。
如經說：一人在世間，計一劫中受身被害時，聚集諸血，多 於海水；啼泣出淚，及飲母乳，皆亦如是。積集身骨，過於 毗浮羅山。譬喻斬天下草木為二寸籌，數其父、祖、曾祖， 猶不能盡；又如盡以地為泥丸，數其母及曾祖母，猶亦不盡 。如是等無量劫中，受生死苦惱，初始不可得故，心生怖畏 ，斷諸結使。如無常雖為邊，而佛以是無常而度眾生：無始 亦如是，雖為是邊，亦以是無始而度眾生。為度眾生，令生 厭心，故說有「無始」，非為實有「無始」。所以者何？實 有「無始」，不應說「無始空」。（註43）
龍樹意謂，佛陀何以廣說「無始」？因為「無始」可以激發厭患心。
但佛陀用「無始」，並不表示「無始」就是真實法。這好比有人飲食過度，發生了「食積」的現象，此時拿一付瀉藥給他吃，結果把食積之症給治好了，此時如果執
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著以為瀉藥是萬靈丹，還天天吃瀉藥，請問，瀉藥豈不成了毒藥嗎？「無始」之所以為佛陀所廣用，其功能亦如同瀉藥一般，藥以去毒，但不可執藥成毒。所以龍樹說「無始亦如是，雖為是邊，亦以是無始而度眾生。」「邊」就是「邊見」，也就是一邊之見，「無始」雖是
「邊見」，而不妨以邊出邊，以毒攻毒，然後回歸於中道。「無始」如此，「無始空」亦如此。「無始空」是對治「無始見」的，如果去了「無始見」又把「無始空」曲解為「無始」不實，「有始」為實，那就不免又落入「邊見」的循環了。
也許有人會懷疑，如果「無始」是「邊見」，「邊見」就是「邊見」，以「邊見」度眾生，豈不是以盲引盲嗎？龍樹在《智論》卷三
十一中答覆說：
問曰：若「無始」非實法，云何以度人？
答曰：實法中無度人。諸可說法語言度人，皆是有為虛誑法 。佛以方便力故，說是無始，以無著心說，故受者亦得無著 ，無著故則生厭離。
復次，以宿命智見眾生生死相續無窮，是時為實；若以慧眼 ，則見眾生及法畢竟空，以是故說無始空。如般若波羅蜜中 說：常觀不實，無常觀亦不實；苦觀不實，樂觀亦不實；而 佛說常、樂為倒，無常、苦為諦，以眾生多著常、樂，不著 無常、苦，是故以無常、苦諦，破是常、樂倒，以是故說無 常、苦為諦。若眾生著無常、苦者，說無常、苦亦空。「有 始」、「無始」亦如是。「無始」能破「著始倒」，若著「 無始」，復以「無始」為空 ，是名「無始空」。（註44）
龍樹的說明極為直接而清晰。所謂「實法中無度人」，此一命題對於佛教的特色確為極其扼要的陳述。在佛教的觀點，所謂「實法」就是「如、法性、實際」。「如」即諸法如，是一切事物的如實相，包括差別相與關係相；「法性」即一切事物的如實性，包括差別性與無自性；而「實際」即證入法性之真實（說詳《智論》卷三十二）。就如、法性、實際而言，一切眾生之所以能夠破迷啟悟，由煩惱之此岸而度於涅槃之彼岸，悉由自覺。一切度人之方法都是一種方便施設，對於徹底的自覺而言，此一切方便施設並不等於自覺的真實境界。任何人執著了某一種方法而自認為可以遍度一切眾生，或是任何人執著了他曾經用過什麼方法去度了什麼人，這從佛教的觀點來說都是「增上慢」；未得謂得，未證謂證。你以為你度了人，而其實此人得度不得度，有賴眾多因緣，豈是你一
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人所能決定；再說，你以為你度了某某人，而其實某某人所顯示於你的，只是他多生多劫以來眾多生命樣態之一當相而已，你又何嘗度了此一人？《金剛般若經》所謂「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」（註 45 ）正是為了戒除此慢，顯示「實法中無度人」的真精神。
龍樹也指出常、樂、我、淨被通稱為「四顛倒」，而無常、苦、無我、不淨四行相本為四念處，如果有人執著後者，後者又何嘗不是另一種「四顛倒」？但為什麼佛經中總是以常、樂、我。淨為顛倒而以無常、苦、無我、不淨為聖諦呢？此無他，有「流行病」則有「暢銷藥」耳。了然乎此，則知「無始」雖是「邊見」，卻不妨以邊出邊，只要不還墮「有始見」即可；「無始空」雖是「對治悉檀」，亦可即此「對治悉檀」而上達於「第一義悉檀」。
有人以為，「無始」一旦成為「邊見」而應予破斥，那麼「有始」也是「邊見」，豈不是也該破斥嗎？為什麼不成立「有始空」來破斥「有始見」？龍樹在《智論》卷三十一中陳述此一問題並回答說：
問曰：「有始」法亦是邪見，應當破，何以但破「無始」？ 答曰：「有始」是大惑，所以者何？若「有始」者，初身則 無罪福因緣而生善惡處。若從罪福因緣生，不名為初身。何 以故？若有罪福，則從前身受後身故。若世間「無始」，無 如是咎。是故菩薩先已捨是粗惡邪見。菩薩常習用「無始」 ，念眾生故說「無始」，常行因緣法故，言法「無始」。未 得一切智故，或於無始中錯謬，是故說「無始空」。
復次，「無始」已破「有始」，不須空破「有始」；今欲破 「無始」，故說「無始空」。（註46）
龍樹指出，「無始」與「有始」雖同是「邊見」，但「無始」有「對治悉檀」的功用，「有始」本身卻純粹只是錯誤的執著而已，無法引用為「對治悉檀」。為什麼？如果宇宙與人類俱有一確切的肇始，那麼善惡因果將難以得到圓滿的解釋。因為順著「有始論」的思路，則
就生命現象而言，便不能有「初身」（最初的生命）的假定，如果有此假定，則「初身」之前無善惡的因緣，既無善惡因緣，那麼「初身」本身的罪福業報又從何而來呢？在宇宙人生的因果系列中，指定任何一點而說是肇始，看起來好像是找到了整個因果系列的起頭，而其實，「有始論」者所找到的卻是無頭的因果 ---- 因為任一有關宇宙或生命肇始的假定，等於已經建立了一個無因而生的存在，此假設本身就是反因果的。
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所以龍樹說「有始見」是「粗惡邪見」，因為本身的矛盾太明顯了。
因此佛教比較常用「無始」來詮顯因果的普遍性與持續性。此所以龍樹強調，「菩薩常習用無始，念眾生故說無始；常行因緣法故，言法無始。」「無始」之說如有不妥，那是因為有人不瞭解「無始」的真義，「未得一切智故，或於無始中錯謬，是故說無始空」。
也有人認為，既然「無始」能破「有始見」，那麼為什麼不能用「有始」來破斥「無始見」，卻要立一個「無始空」來破斥「無始見」呢？《智論》卷三十一釋此云：
問曰：若「無始」破「有始」者，「有始」亦能破「無始」
，汝何以言但以「空」破「無始」？
答曰：是二雖皆邪見，而有差別：「有始」，起諸煩惱邪見 因緣；「無始」，起慈悲及正見因緣。所以者何？念眾生受 無始世苦惱而生悲心，知從身次第生身，相續不斷，便知罪
福果報而生正見。若人不著「無始」，即是助道善法；若取 相生著，即是邪見，如常、無常見。「有始見」雖破「無始 見」，不能畢竟破「無始」，「無始」能畢竟破「有始」， 是故「無始」為勝。如善破不善，不善破善，雖互相破，而 善能畢竟破惡，如得賢聖道，永不作惡。惡法則不然，勢力 微薄故。如人雖起五逆罪，斷善根，墮地獄，久不過一劫因 緣，得脫地獄，終成道果。「無始」、「有始」優劣不同， 亦如是。以「無始」力大故，能破「有始」，是故不說「有始空」。（註 47 ）
龍樹指出，「無始」、「有始」二者雖都是「邪見」，但二者的運用效果截然不同。「無始」能引發慈悲及正見，而「有始」引發煩惱及邪見。「無始」較能顯示出普遍於宇宙人生的因果系列的延續性，但「有始」則截斷之。二者雖能相破，但以「有始」破「無始」，「有
始」本身的錯誤與矛盾仍在；以「無始」破「有始」，「有始」的矛盾困難可以破除，而「無始」本身並不引發新的矛盾困難，所剩下的只是執不執著「無始」的問題而已。因此龍樹認為，以「無始」破斥「有始見」已綽綽有餘，不須另立「有始空」來破斥「有始見」；但
因「無始見」的執著無法以「有始見」去消除它，因此必須另立「無始空」來破斥「無始見」。 綜合上述可知，「無始」、「無始空」，從它的實踐功能上說，重在「對
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治悉檀」的作用。不過，「十八空」中的任何一空，都可以一空到底，通達於「畢竟空」；因此，「無始空」的功能雖重在「對治悉檀」，卻不能說它本身沒有蘊含著「第一義悉檀」的上達之路。
丙、《中論》中與「無始空」相應的論證
龍樹在《智論》中闡釋「無始空」時，重在以「對治悉檀」說明「無始」與「無始空」的功能。在《中論》中，龍樹也討論到宇宙肇始問題，值得我們引為旁證。
《中論》<觀本際品>，主要是論證「本際」不可得。「本際」，也就是宇宙的肇始。《中論》云：
大聖之所說，本際不可得；
生死無有始，亦復無有終；
若無有始終，中當云何有？
是故於此中，先後共亦無。
若使先有生，後有老死者，
不老死有生，不生有老死；
若先有老死，而後有生者，
是則為無因，不生有老死；
生及於老死，不得一時共；
生時則有死，是二俱無因；
若使初後共，是皆不然者，
何故而戲論，謂有生老死；
諸所有因果，及相可相法。
受及受者等，所有一切法。
非但於生死，本際不可得；
如是一切法，本際皆亦無。（註48）
《中論》<觀本際品>的論證，重在破斥「有始論」。依論意，從十二因緣的內在因果發展加以觀察，如果成立了「本際」，則將在因果發展上出現一個斷頭的開始。如果說是先有「生」而後有「老死」，這雖能解釋這一世的因果，但是，這一世的因果就其整體而言，豈不是
相應於過去世與未來世而又有其因果關聯嗎？如果現在突然成立了這一世（或某一世）的「生」為「本際」，則
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此一「本際」自必無前際可言；抑有進者，「本際」一詞在語意上實已蘊含「最初之際」的意思，固不待論證而後然。如此則十二因緣將成為無可理解者。因為十二因緣是從三世上建立起來的，流轉也好，還滅也好，都不能背離其內在的因果關聯。因此，「有始論」看似「有因論」，而其實是「無因論」，因為它把「有始」之前的一切因緣都給否定了，因此它所成立的因，本身就是無因；以無因為因，這不是矛盾嗎？「有始論」的困難，於此可知。不但是十二因緣如此，依《中論》的推論：「諸所有因果，及相可相法，受及受者等，所有一切法，非但於生死，本際不可得，如此一切法，本際皆亦無。」一切法本際不可得，這才是正見。
也許有人要質問，何以《中論》只破斥「本際」----只破「有始」而未見破「無始」？答案正如上述，因為龍樹在論述「無始空」時已強調，先以「無始」破斥「有始見」，再以「無始空」破斥「無始見」，因此，《中論》中雖只破斥「有始見」，但只要我們能由此認清「無始」的真義----也就是對於「無始」不再加以執著，那麼，「有始」、「無始」雙遮雙捨的「無始」一義本身，即是「無始空」，不待另立「無始空」，而「無始空」義已然具足。換言之，以「無始」藥治「有始」毒，藥到而毒去，如果用藥者不在「無始」藥上執藥成毒，那就不勞再起「無始空」藥來對治「無始」毒了。倘若「無始空」藥已施之後，又有人對「無始空」藥起執著戲論，那就只好再藉「空空」之藥來去除此人對於「無始空」藥的偏執之毒了。一切法空，都只是當機的法藥而已，善體此義，當下已入法空，而如如不動了
。