佛 性 義 淺 論
釋學友
大 綱
一、 前 言
二、 佛性的語義
（一）buddhadhatu(佛界)即佛性義
（二）buddhagotra（佛種性）即佛性義
（三）buddhagarbha（佛藏）即佛性義
三、 佛性義的解釋
四、 結 論
【參考書目】
一、前 言
在大乘佛教經論中，尤其是以真常系為主者，佛性一詞常與某些詞混用，或等同視之。《涅槃經》也說佛性有種種名。吉藏於《大乘玄論》卷3云：
故於涅槃經中，名為佛性；則於華嚴，名為法界；於勝鬘中，名為如來藏自性清靜心；楞伽名為八識；首楞嚴經名首楞嚴三昧；法華名為一道一乘；大品名為般若法性；維摩名為無住實際；如是等名，皆是佛性之異名。（大正45‧41c）
印順導師著《印度之佛教》中云：
「如來法性」，即「如來藏」、「圓覺」、「常住」、「真心」、「佛性」，以及「菩提心」、「大涅槃」、「法身」、「空性」，真常論者並視為一事。
無論是「佛性」、「如來法性」、「如來藏」或「空性」等，皆同一性。只是就能知與所知諸法的不同分位，立不同的名稱。如吉藏所釋：
名義雖異理實無二。……平等大道為諸眾生覺悟之性，名為佛性。義隱生死名如來藏。融諸識性究竟清靜，名為自性清靜心。為諸法體性名為法性。妙實不二故名為真如。盡原之實故名為實際。理絕動靜名為三昧。理無所知，無所不知，名為般若。善惡平等妙運不二，名為一乘。理同圓寂名為涅槃。……雖有諸名，實無二相。以是故，云名字雖異理實無二也。（大正45‧41c-42a）
故知在眾生數上或稱佛性、如來藏等；在非眾生數上或稱法性、真如、實際等。
佛性此詞，一直以來雖與「如來藏」視為同義詞，在漢譯經論中，比較起來，似乎以「如來藏」要比「佛性」出現得早。最早說示「如來藏」的經典，係《如來藏經》、《不增不減經》、《勝鬘經》等。而深入專論「佛性」的，一般皆推《涅槃經》為最初。然而，「佛性」一詞在諸經論中，常有多義，後來諸家詮釋佛性義也多據各自所見諸經論之說，而使「佛性」不能統一。也有學者試圖從文獻考證或語源學來考據「佛性」的梵文原用語，這在目前是不難看到其成果。不過，若欲就《涅槃經》原典來作以上的工作就不容易了。因為《涅槃經》只有漢、藏二譯本，及部分梵本斷簡。故只能退而求諸於較《涅槃經》更晚，且尚有範本可資比對考證的經論了。
據日本學者小川一乘將《寶性論》 漢譯本與梵本比對的結果，發現「佛性」乃譯自buddhadhatu，tathagatadhatu，dhatu，gotra，tathagatagotra，buddhagarbha及tathagatagarbha這數詞。但是此數詞在漢譯後除作「佛性」外，亦譯作「如來藏」、「如來性」等。但也有學者如高崎直道比照《涅槃經》的漢藏譯本後，以為「佛性」翻譯成buddhadhatu的次數最多。大抵上主要為buddha與 dhatu或 gotra 或garbha組合而成。
本文只圖就buddhadhatu、buddhagotra、buddhagarbha三詞，考證「佛性」原義。文分四段。除前言及結論外，本文兩節，以「佛性的語義」及「佛性義的解釋」為題而述。
二、佛性的語義
首先試就前言所提梵文三詞，在梵文原義上了解「佛性」一詞。
（一）buddhadhatu(佛界)即佛性義
dhatu的語根是√dha，有層、根基、成素等義。亦有領域義，亦指放置東西的場所、基座、依據等。亦有礦藏義，即指埋藏有金等礦物之礦床。《瑜伽師地論》卷56云：
何等是界義？答：因義、種子義、本性義、種性義、微細義、任持義、是界義。(大正30‧610上)
《俱舍論》以界為種類 (jati) 義，如論云：
界聲表種類義。（大正29‧5上）
dhatu也有「遺骨」義。
總觀以上諸說，可知dhatu(界)含義非常複雜，包含有領域、基座(根基)、依據、種類、層、成素、礦藏、遺骨、因、種子、本性、種性、微細、任持等義。但是，一般取其相近者泛指「因」、「種子」、「性」及「藏」義。而從梵漢二本的《寶性論》之對比中，發現梵本中的dhatu在漢譯中並不譯作「界」，而是「性」。此處「界」(性)若解作「因」，可有三種說法：(1)因是依止因，如「無明緣行」，「根境識緣觸」。(2)dhatu＝hetu，眾生能由之成佛，或謂佛由此因而成。(3)成佛的可能性，是眾生自己所持有的「能力」的意思。三說似同而異。譬如（1）： 只是一種條件而已，以無明不能生行故，乃緣之而行生。此說較從佛教教理及中觀的角度看。（2）說：是能生出之義。偏唯識種子因說的。（3）說：就如來藏立場說佛性，是天生具備的能力，時機一到，便成佛了。正如導師在《如來藏之研究》（頁65）所謂：
如來藏說是約本有說的，所以沒有發心以前，如來已具足在胎藏中了。
最後再引一家說法作結：dhatu，界也；此字含有領域義與本元義。「領域」是指佛之領域，這是從成佛之「果地」而言；「本元」是指眾生原本之特質，天生而有之本性，這是從成佛之「因地」而言。
（二）buddhagotra（佛種性）即佛性義
在佛典上，成佛之因常與種姓（gotra）有關。但此詞涵義有多種。如種性、種族、族類、種屬、或族姓等。佛的種姓亦作佛性，此「性」字在某種意義言近於性質，卻不完全一樣。Gotra與界同有因義。呂澂據《大乘莊嚴經論》種姓品，將種姓訓譯為功德、度義。據他分析言：
如此一字析之有「功德」與「度」二義，合之為種姓……表示一種趣善之因。此善指解脫善言。謂種姓善趣不但能得功德，且能度脫。何以又謂之因？《莊嚴論》釋種姓云：「住種姓位，應知有非有。」有即有因相，非有即無果相。謂有情當種姓位，只有趣解脫之因相，而無解脫之果相，故謂之為因也。
若就字面上看，其義較傾向族性、血統、家系或傳其家世等。從印度社會背景來看此詞：種姓原是印度古來根深蒂固的種屬或族姓制度。用以區別階級類別，其歸屬是以血統來決定。屬於某種族必有某種族之性質，故種性和性質二詞的含義，便有相通處。在印度使用起來有時也不免混亂。到了中國漢譯後，種性與種姓在字形、發音皆相似下，便有將其意義相通的可能。故常將二詞互用。但是印度的種姓制度的「種姓」一詞卻非gotra而是varna。後者是膚色義。佛教在發展與弘傳的過程中，難免融攝了印度當時當地的傳統思想、民俗習慣、社會制度等。在宗教的修習上，由於各人種種條件的不同，其成就也因之而有差別。於是社會種姓區別的範疇，也便運用到宗教信仰裡，這是很自然也極有可能發生的事。不過，這樣的影響，在後來的佛教發展上形成種種的問題。此是後話。
從另一方面談，種姓的解釋亦可避開血統，或外在的社會階級的層面，而指向在精神、智慧、心靈領域上。大乘佛教的修行目標，是朝向成佛之道進發。一般亦以發菩提心的菩薩為主。於是菩薩便因其列入成佛的優先者，而為大乘經典所說的「生於如來之家」的「佛子」。這是菩薩思想興盛以後，以菩薩未來要繼位作佛，不斷佛種而稱為「佛子」。但若推到更早期的經典，阿羅漢也被稱為佛子或聖者之子。《雜阿含經》中，佛讚阿羅漢為其子。佛子表示有佛之聖性，堪承繼佛覺世度生的大業者。佛陀也曾讚舍利弗為佛長子。高崎直道從巴利典中之gotrabhu一詞，指出此詞表示「比丘在修行過程中，將成為聖人之前一位（以及在其位者）。」也就是說：捨凡夫種性而得聖人種性之義。可解為「成為種性」。與漢譯經論中所稱「種姓地」同義。部派佛教中所說「性人」、「種性人」乃至大乘十地說之「性地」，還有《菩薩地持經》卷10的「種姓地」，雖還未證入聖位，但已成為出世法器，能入聖位。但若依《異部宗輪論》所說大眾系認為「乃至性地法皆可說有退」看來，「種性」並不一定成佛。導師認為：種性，是從發心修行進趣而說的。故發心求佛道者，皆為佛種性所攝，不過起初還可能退失。因此，種姓之觀念，發展至「有部」而有三乘種性的思想。再由瑜伽行派繼承而說三乘各別或五姓各別，一分無姓等的說法。
由以上析論的結果，種姓（種性）便無法視為「先天具有的功能」。只能說同於《涅槃經》前分的佛性說。因為它畢竟是有所限定，也講條件等。譬如《維摩詰經》以成阿羅漢的大聲聞已敗壞了如來種，故被排於如來家系外。而被煩惱所污染的眾生，卻仍屬於如來種性。這正是《寶性論》中對gotra漢譯成「種性」的關係。
（三）buddhagarbha（佛藏）即佛性義
上言《寶性論》中，「佛性」亦譯自buddhagarbha以及tathagatagarbha（亦譯作如來藏）。buddhagarbha是buddha（佛）與garbha（藏）的組合語。 Garbha是從「抓（grbh＝grh）」的語根而來。由此推出「藏」（garbha）有二義：（1）胎（兒）藏（embryo）母胎（womb）如果說buddhagarbha譯作「佛性」的話，由前garbha之二義可解作：
（1） 成佛的要因，現階段雖處於因位，未來必定可成佛。故有「因」義和「所藏」義。
（2） 象徵已蘊藏具足的佛智慧功德相，有「果」義和「能藏義」。
garbha 一語可遠溯至印度早期吠陀時代。金胎（Hiranyagarbha）在「梨俱吠陀」中的生主歌原是生萬物之主人。故garbha除了產生萬物，亦為一種容器，又是胎兒等義，也表示生殖或生長發展的說法。
Buddhagarbha之譯作佛性，可解作：眾生本有內藏未顯的佛的智慧功德，將來會顯現而成佛。亦可解作：佛是由眾生中生出而成就，故言眾生有成佛的可能性。
三、佛性義的解釋
就以上從佛性的梵文原語來看其義，buddhadhatu似乎是偏向於佛的體性及得以成佛的因性。Buddhagarbha與buddhagotra則就成佛是否可能的層面而言。這三個詞如前所說是從大乘經論，尤其是《寶性論》來作梵漢本的比對而來，但在大乘之前的經論並沒有專用這三個詞的跡象。雖然dhatu、garbha與gotra的使用是普遍的，畢竟還是與「佛性」思想沒有直接的連繫。在印度的佛教，大眾部思想是朝向大乘佛教進發的。一般說大乘佛教的起源是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」為主要動力。（在導師的著作中，多處提到這樣的說法。）這一點溯源於大眾系的學說思想是可以明瞭的。大眾部對上座部的「佛色身有漏」，或以「佛所遺留的教法為依歸」的佛法身觀並不很滿意。譬如《異部宗輪論》中所說：「一切如來無有漏法」，「如來色身實無邊際」。佛陀的色身相好，心智能力，是遍無邊際，無所不能，又是永恆常在的。這樣的佛陀觀延續到初期大乘也還是生身法身無多大分別。但已可看出一種信仰的、理想的佛陀觀。在如來藏中說，法身為如來藏的同義詞，在某種意義而言，也就是同於佛性。
如前言所說，《如來藏經》、《不增不減經》及《勝鬘經》皆是最早說如來藏思想的經典。在《如來藏經》中，以九個譬喻來說眾生中之如來藏。佛以佛眼觀見存在貪欲恚痴諸趣煩惱中的一切眾生身中，竟有結跏趺坐的如來智、如來眼、如來身。常無污染的如來藏，德相備足如佛無異。而且一切眾生的如來之藏，無論佛出世或不出世，都是常住不變。但眾生為煩惱覆故不知。所以如來出世廣為說法，就是要除滅塵勞，淨一切智，使這被無始煩惱所覆的佛性顯現出來。而眾生既知自身有佛性，由聞佛所說法而得勝解、於法堅持而正修行，便能解脫諸煩惱趣，證得清淨如來實體。《不增不減經》進一步解釋眾生身中的佛性義。將如來藏、眾生界、法身、第一義四名指同一義。並明示：如來藏的本質與真如法界自體的清淨法相應，因此，如來藏是自性清淨的。也因為自性清淨，雖為煩惱不清淨所纏，但卻與煩惱不相應。而且，如來藏是一切法的根本，故是平等、恆有、真實普遍地存在。《勝鬘經》的重點，如經云：
如來法身不離煩惱名如來藏。（大正12‧221下）
即指眾生位上為煩惱所纏的法身為如來藏，將煩惱去除，即果位的如來法身。如來法身具常、樂、我、淨四波羅蜜。如來藏是生死與涅槃的所依、所持、建立。
以上三經是真常思想之要典，以如來藏說為軸。可視為「佛性」說之先驅。佛性的學說闡述最詳盡之經典以《涅槃經》最為明顯。在真常思想的體系中，屬於中期的經典。《涅槃經》在印度佛教的地位如何不能詳知，但是傳到中國後，在中國佛教史上卻倍受推崇鑽研。也由於它是以談佛性為主，故也為中國佛教在繼般若思想後開啟了另一個新局面。
《涅槃經》傳譯到中國有四種譯本：（1）法顯譯《大般泥洹經》6卷。（2）曇無讖譯《大般涅槃經》40卷，後稱北本。（3）依北本的再治本《大般涅槃經》36卷。後稱南本。（4）若那跋陀羅等譯《大般涅槃經後分》。今以 40卷北本為通用。
《涅槃經》的佛性說，不同譯本中有些異說，即使是同一譯本，在不同的卷品中亦可有不同說法。例如北本，一般都指稱前10卷（五品）及法顯六卷本之異譯，與後續譯30卷有顯著的不同。前分對「佛性」義的解釋多與「常」、「我」合說。如卷7云：
我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義。（大正12‧407中）
對「一切眾生悉有佛性」義，皆指向「本有佛性」說。如卷七「貧女寶藏」、「力士額珠」、「雪山味藥」等喻，都以為「雖有佛性皆不能見」。前分與後分最大的不同即在此。寶藏與寶珠原來都已經完整的存在於貧女之家及力士的前額裡，由此推知，佛性也是本自固存於眾生身內。
至於後分的「佛性」義，有指「佛的體性」或「成佛的主因」。印順導師以為後分30卷可分四部分：（1）從11-26卷可說是依《般若經》義說明佛性。（2）卷27-32，及獅子吼菩薩品，依緣起、第一義空、中道而論。（3）卷33-38，迦葉菩薩品，著重緣起。（4）39-40卷，憍陳如品，不說佛性義。導師的結論是：續譯部分，是以《般若經》空義，龍樹的緣起中道說，緣起說，淨化「前分」如來藏──佛性的真我色彩。
「一切眾生悉有佛性」，但眾生的佛性是假眾緣，待眾緣而後成的，是無自性空的，不是本有的。須以善巧方便修習（空三昧），離一切戲論，不具一切法，才得具佛性。故卷25云：
佛亦不說佛及佛性涅槃無差別相，為說常恆不變無差別爾。（大正12‧513下）
依「獅子吼菩薩品」：觀十二因緣智與十二因緣名為佛性，是約因說的。又卷27云：
佛者即是佛性。（大正12‧524上-中）
於此，佛回答獅子吼菩薩的問難曰：
佛與佛性雖無差別，然諸眾生悉未具足。
到了卷36中，將如來與佛性合起來說「如來佛性」：
如來佛性則有二種，一者有、二者無。有者，所謂三十二相八十種好，十力四無所畏，三念處、大慈大悲……是名為有。（大正12‧574中）
可知「佛的本性」是這一部份中的「佛性」義。
《涅槃經》主張「一切眾生悉有佛性」，其「有」並非是「現有」義之有，而是「未來定得」義之有。此義之「有」，經中稱之為「當得」。如卷32：
大慈大悲各為佛性……一切眾生必定當得大慈大悲，是故說言一切眾生悉有佛性。（大正12‧556下）
在眾生位，這是當來一定可得的，所以是「當有」佛性。但都是「從善方便而得見故」，不能推想為因中有果的。
由於涅槃經的傳入中國，豐富了中國的佛教、思想、學術。在真常系中，談如來藏或佛性的有三部論典，對中國的佛性學說亦影響至大，即《佛性論》、《寶性論》及《大乘起信論》。但是三者在著作者方面都有相同的存疑之處，即不能斷定真正的作者到底是誰。對於《佛性論》的作者是世親，一般都不甚同意。呂澂以「此書譯文有許多可疑之處，所以後來玄奘一系並不頂信用它」兩句話來回應「舊傳世親」作《佛性論》。而印順導師乾脆說「傳為世親造，恐未必是」。也有學者以為是真諦所著，是藉世親之名，而以自己為譯者。但正確情形如何也不清楚。
《寶性論》的作者在中國據傳是堅慧（Saramati）。呂澂對本論的作者云：
北魏時譯出，譯時沒提作者名，直到譯《法界無差別論》的譯者才說也是堅慧的作品。
但在印度佛教史上，仍不能斷定是他。在西藏的傳承，是將此論歸屬於彌勒著無著釋，及彌勒作頌，無著作長行。
而在中國最流行的《大乘起信論》，據說是馬鳴所作。除了對馬鳴菩薩到底是指哪個時代的人不能確定之外，亦有評此論其實是後人假託，根本非馬鳴著。本文暫且不對以上三論之佛性說作深入之談。
四、結 論
根源於印度的如來藏思想，因為教義的特殊，常被指與梵我合流。傳到了中國，卻對中國的佛教思想影響至大。印度佛教更傾向於把佛性作為一種抽象的本體來看。如來藏思想及佛性思想是同一個思路，都是強調眾生生命有一種成佛的可能性或可能基礎。故二者常合說，或相提並論。從對《涅槃經》漢藏本對照，或《寶性論》的梵漢本比較中，發現「佛性」的梵文原語是buddhadhatu、buddhagotra與buddhagarbha。三者皆可以有「因」、「種子」等義。說眾生悉有佛性，只是就佛性作為一潛在的可能性說，並非表示眾生必實現佛性。佛性顯現必待眾緣，故是當來可得的。佛性義在《涅槃經》的多重與不明確，引起諸家各據所見而形成不同的詮釋。在《佛性論》中曾提到佛為使眾生去除五種過失，生五種功德而說眾生皆有佛性。《寶性論》的〈為何義說品〉亦提此五種過失。偈云：
以有怯弱心，輕慢諸眾生，執著虛妄法，謗真如佛性，計身有神我。為令如是等，遠離五種過，故說有佛性。
使眾生對修行成佛生起信心。另一方面也不忘評破外道執著諸法有自性的言論；以及破小乘執有情無性之見。由此建立了《佛性論》的佛性觀：即一切眾生皆有佛性，但佛性不可執有，亦不可執無。佛性雖可說是「本有」，但並非與「無」相對的「有」，而是一種成佛的潛能。
【參考書目】
一、經典
1、 曇無懺譯《大般涅槃經》大正12。
2、 佛陀跋陀羅譯《大方等如來藏經》大正16。
3、 不空譯《大方廣如來藏經》大正16。
4、 菩提流支譯《不增不滅經》大正16。
5、 《雜阿含經》大正2。
6、 龍樹菩薩造《大智度論》大正25。
7、 世友菩薩造《異部宗輪論》大正49。
二、近代著作
1、印順導師著《如來藏之研究》，台北、正聞出版社、民國70年12月，修訂一版，274頁。
2、印順導師著《印度之佛教》，台北、正聞出版社、民國74年10月，三版，340頁。
3、印順導師著《印度佛教思想史》，台北、正聞出版社、民國77年4月，五版，446頁。
4、釋恒清著《佛性思想》，台北，東大圖書公司，民國86年2月初版，310頁。
5、賴永海著《中國佛性論》高雄，佛光出版社，民國79年12月初版，546頁。
6、陳沛然著《竺道生》，台北，東大固書公司，民國77年6月，初版，194頁。
7、廖明話著《嘉祥吉藏學說》，台北，台灣學生書局，民國74年10月，初版，267頁。
8、呂澂著《印度佛學思想概論》，台北，天華出版社，民國71年7月，四刷。
9、呂澂著《中國佛學思想概論》，台北，天華出版社，民國71年7月，六刷，434頁。
10、 湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊，台北，商務印書館，民國27年6月，二版一刷。
11、 高崎直道等著，李世傑譯《如來藏思想》，台北，華宇出版社，民國75年12月，初版，365頁。