更新日期:2010/02/14 22:21:52
學習次第 : 進階
日期:2010/02/14 22:18:42 喇嘛網 編輯部 報導
一、因明隨唯識重光 2010年01月12日 《法音》
如果說因明學在唐代是與唯識學的興衰沉浮休戚相關的話，那麼在近代，因明也是隨著唯識學的復蘇而復蘇，隨著唯識學的弘揚而得以弘揚。
從明末到清代中期的二百多年間，漢傳因明成為絕學。直到晚清，中國傳統佛教的復興與轉換才給因明的復蘇帶來一聲春雷。
近代中國社會遭遇了前所未有的劇烈震盪，傳統宗法社會日趨崩解。在西方文化的巨大衝擊之下，傳統的宗法統治思想也日趨衰落。傳統中國佛教就在西學的撞擊和孔學的衰落所造成的思想饑荒中應運而起。清末民初，佛教各宗普遍復興，晚清思想界湧現了一批學佛的文化精英。梁啟超在《清代學術概論》中說道，“晚清思想界有一伏流，曰佛學”。龔自珍、魏源均“晚受菩薩戒”，影響一代“今文學家”兼治佛學。楊文會“夙棲心佛典”，晚年“專以刻經弘法為事”，其“深通法相、華嚴兩宗，而以淨土教學者”。“譚嗣同從之遊一年，本其所得以著《仁學》”。康有為“往往以己意進退佛說”。章太炎“亦好法相宗，有著述”。說到他本人，則自謙“不能深造，頗亦好焉，其所著論，往往推挹佛教”。“故晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係，學佛遂成為一種時代潮流”。
有識之士雖各自以不同的因緣歸向佛教，但有其必然性。這與大乘佛教各派教義滿足了新一代維新思想家的現實需要不無關係。
在佛教各宗中，以法相唯識學的理論體系最為嚴密和龐大，它概念縝密、義理繁富，有精緻的認識論作為基礎，再加上因明作為論證工具，因此是比較能適應近代社會知識階層需求的一宗，尤其受到文化精英們的普遍偏愛。章太炎認為，在歷史的轉折關頭，“自非法相之理、華嚴之行，必不能制惡見而清汙俗”。歐陽漸的弟子王恩洋認為，佛教特別是唯識學是當時救濟人心所必須。
自明以來，唯識學的命運就比因明要好。參加晚明抗清鬥爭的思想家王夫之（1619—1692）著有《相宗絡索》，對慈恩宗的基本概念，析之頗精，出之甚顯。讀此書，可知慈恩宗思想對中國哲學史之影響。晚清的龔自珍（1792—1841）雖宗奉天臺教義，卻不乏唯識思想，而且在論著中運用了因明三支比量。楊文會的佛學思想規模弘廣，對華嚴、禪、淨土、唯識等宗皆能涉及。他一生有兩大貢獻，一是創辦金陵刻經處，二是重興義學，開一代佛教義理研究之風，為中國近代佛教的復興奠定了基礎。他對唯識學在近代的復興，對因明在近代的復蘇，居功至偉，首屈一指。他培養的一大批佛學人才，多為唯識、因明大家。
浙東三傑之一的宋平子（1862—1910），其學博通內外，儒、墨、釋、老，無所不治，歐美新的科學技術名著，無不遍覽，對佛學頗有研究。章太炎與之相交，“始知佛藏”。宋平子推崇唯識、因明而貶斥狂禪，其《留別杭州求是書院諸生詩》雲：“竺乾論理宗因喻，希臘三言竟異同，宋後魔禪亡義學，歐西切講振華風。大師幸可扶桑覓，靈境嗟曾禹域通。石棧重連定何日，勉哉先後五丁功。”指出因明三支與邏輯三段論同異互見，哀歎因明在宋後因禪宗興起而衰亡，稱頌楊仁山從日本取回《因明大疏》等唐疏，才使該學再次流傳。
資產階級民主主義革命家章太炎（1869—1936）找到法相唯識學作為戰鬥的武器經歷了一番周折。在譚嗣同止步不前的問題上，章太炎向唯識論討教。當他與鄒容同入上海西牢，要接受三年監禁時，他送給鄒容一本《因明入正理論》，並對鄒容說：“學此可以解三年之憂矣。”以如此艱澀之書來解憂，可見其對因明之鍾愛了。他在《無神論》一文中，運用因明論式對基督教所謂“上帝創造世界和人類”的宣傳，進行詳細駁斥。在《國故論衡》、《明見篇》中，又將因明、邏輯和墨經作比較研究，把因明三支看作最完善之辯式。
近代治唯識和因明的佛教學者還有梁啟超、歐陽竟無和釋太虛等。在唐代，唯識與因明如同車之兩輪、鳥之雙翼，兼弘因明成為慈恩宗的一個特徵。在近代，隨著法相唯識學的復興，因明也隨之而復蘇。
二、楊文會復蘇因明的開拓之功
因明在中國近代復蘇的重要標誌是窺基《因明大疏》從日本回歸，並於1896年刻版流通。這一漢傳因明發展史上重大事件的導演者是近代佛教居士楊文會。
楊文會本為儒生，學佛後便“一心向佛”，主張援儒入佛、援道入佛。在佛教內部，他自己主張“教宗賢首（華嚴），行在彌陀（淨土）”，但對其他佛教宗派都能兼收並蓄而有所抉擇。他嚴厲抨擊禪宗末流不學無術，又批評天臺宗把佛教傳法系統與宗法等級制度相比附。他教導學人要專心研究唯識、因明二部，期於徹底通達，認為這是振興佛法之要門。
楊文會對因明復蘇的貢獻是刻印流通唯識、因明唐疏和培養唯識、因明人才。
1878年楊文會隨曾紀澤出使英、法兩國，學習政教及天文學等，採購了大批科學儀器，開創近代研究科技之風。1886年又隨劉芝田出使英國，考察政治、製造諸學。楊文會在倫敦遇到日本佛教學者南條文雄，後來在通信中得知日本保存有大量中國古代散佚的經疏。後托南條文雄廣泛搜求，共找回中國失傳的經疏三百餘種。寺廟中的珍藏之本無法購得，則托自己的內弟蘇少坡抄稿寄回。三百餘種中，包括窺基的《因明大疏》、神泰的半部《因明正理門論述記》，還有慧沼、智周的疏記。1896年金陵刻經處刻印了窺基的《因明大疏》，使漢地學者從此圭臬不遺，研討有路，司南有軌。
楊文會的另一大成就是重興義學。他十分注重佛學研究人才的培養。于1907年在金陵刻經處開設佛教學堂，稱為“祗洹精舍”。1910年，楊文會又與同道創立佛學研究會，自任會長，每月開會一次，每週講經一次，弟子及從學者眾多，除太虛和謝蒙這兩位唯識因明大家外，還有譚嗣同（善華嚴）、黎端甫（善三論）、桂伯華（善密宗）、章太炎，歐陽竟無、孫少侯、李證剛、梅光羲、蒯若木等（均善唯識、因明）。
楊文會十分重視唯識、因明的弘傳，指出唯識、因明是“振興佛法之要門”。他認為只有弄通了因明、唯識二部，才能不走入外道。他諄諄告誡弟子們“要專心研究因明、唯識二部，期於徹底通達，為學佛者之楷模”。1911年楊文會臨終囑託歐陽竟無主持金陵刻經處。歐陽竟無不辱師命，他在1922年創辦的支那內學院在唯識、因明典籍的校刊、義理研究和人才培養三方面都作出了傑出貢獻。楊文會的另一弟子太虛法師亦于1922年創辦武昌佛學院，對唯識、因明的弘揚貢獻頗多。
三、因明在近代的弘揚
近代中國有兩本有關因明的著作問世：一本是日本人大西祝著、胡茂如翻譯的《論理學》，另一本是謝無量的《佛學大綱》。
（一）胡茂如與《論理學》漢譯本
譯者胡茂如字次朴，河北定州人，是中國留日學生。在留學期間，他發現比中國落後得多的日本在短短幾十年間迅速崛起。自1856年日本成立蕃書調所，開始譯介西洋各種書籍，至1868年明治維新以降，日本發生極大變化。胡茂如認為大量引進西方的科學技術，特別是其思維方法——邏輯學，是促使日本由弱變強的重要原因之一。日本人既然做出了榜樣，論理學之輸入“尤為當務之急”。
《論理學》作者大西祝博士（1864—1900），1889年畢業于東京大學，旋即在該校作研究生。1891至1898年在早稻田大學前身的東京專門學校講授邏輯學、哲學史、倫理學等課程。大西祝1898年去德國留學，1899年因病回國，1900年病逝，年僅36歲。
作為留學生的胡茂如在1906年暑期將該書譯成中文，譯本同年由河北譯書社出版，1919年由上海泰東書局出第三版。譯文為文言文，對初學者來說仍有不少文字障礙，例如重要概念“同品”的定義就不易讀懂。
《論理學》分為三篇，第一篇介紹亞里斯多德演繹邏輯，第二篇介紹因明，第三篇為歸納法，全面介紹了彌爾的歸納研究法。
因明篇分概論、古因明、新因明之論式、宗之分析、因之三相、合作法與離作法（同喻與異喻）、因明之八門、六因、七因明五問及四句記答和三支作法與三段論法之異同等共十章。全書69頁，第二章古因明份量最重，占29頁，詳論九句因。
大西祝《論理學》漢譯本的問世，影響漢傳因明的研習近一個世紀。它對因明的普及，對因明與邏輯的比較研究是有很大推動作用的，其影響不容忽視。甚至二十世紀末，當代因明研究中一些重大理論問題的某種解釋在此書中已經提出，以下擇其要點略作簡介。
大西祝認為，有人主張希臘邏輯受到印度因明的影響，缺乏依據。在亞洲首先由印度人創建能與希臘邏輯相匹配的論理學，即因明。大西祝還持有中國名辯學不能算作論理學的一大誤解。他較早地將因明與邏輯作比較研究，認為彼此相參，稗益非淺。他認為新因明中的九句因本為古因明所有，非陳那新創，但他沒有提出論據。書中實例講解採用通俗新例和圖示法，有利閱讀。大西祝在書中常用補注形式解釋難點，如對同、異品除宗有法等基本理論作了長篇補注。他認為同、異品不除宗有法，即宗論題謂項的同類、異類不除去宗的主項，“則此論或直辭費也”。意思是說論證的理由中除去了論題的主項，即同、異品除宗雖然能避免循環論證，卻難於保證宗的成立。但他又認為三支作法的同、異喻體能保證宗的成立。為什麼從不能確證宗的因的第二第三相能得出全稱的同、異二喻體？全稱的同、異二喻體是怎麼來的？大西祝沒有解釋。現代因明家陳大齊與大西祝觀點相同，不同的是，陳大齊認為同異二喻體的根據是歸納的飛躍。這一點值得商榷。關於同喻依，《論理學》認為，同喻依是同喻體的依據，同喻體既已成立，則同喻依“毫無不可缺之處”。他不明白同喻依是滿足因第二相的標誌，在陳那三支作法中萬不可缺。正由於有此誤解，作者認為有因的第一相和第三相，“宗已可確決矣”，第二相是沒有必要的，“為因明學家所未精思之處”。這一見解是錯誤的。從第三相“異品遍無性”推不出存在命題同品定有性，第五句因之所以是似因，正是缺乏第二相。此外，大西祝認為九句因僅涉及第二第三相，不涉及第一相，這一誤解也影響了中國現代因明研究者。大西祝對第二相的理解是正確的：“謂宗之同品定須有此因者存也。同品之物固不必悉具有此因矣，而其中則須有物焉必定具有之。”這是說同品定有性的主項是同品，謂項是因，是同品有因，而不是因有同品，只要有，不必悉有。這一見解為謝蒙、陳望道、陳大齊、石村等接受。最後該書設立專章，比較因明三支作法與三段論法之同異，把因明看作與三段論相似的演繹推理。這是值得商榷的。
（二）謝無量與《佛學大綱》
謝無量的《佛學大綱》於1916年由中華書局出版。這是一本通論性的佛學理論著作，深受讀者歡迎，五年中再版四次。該書分上下兩卷，上卷為佛教概況；下卷為本論，包括佛教論理學（因明）、佛教心理學（法相等宗的心理學）和佛教倫理學三篇。
《佛教論理學》是因明在近代復蘇以來由中國學者撰寫的第一篇專論。謝無量把它放在本論中的第一篇，可見其對因明的重視。《佛教論理學》的文字比胡茂如的譯本通俗，內容較為豐富。全篇的寫作，受到大西祝《論理學》的影響。
全篇分四章，第一章為“因明學之淵源”。
第一節講述“外道之因明論”。作者認為因明學之興遠在亞里斯多德論理學之先，二者“推理之式，有相通者”。因明學“興於釋迦之前，出於外道之說。釋迦雖破外道，唯于因明之法，則似取之”。作者解釋說，《因明大疏》“源唯佛說”句，是說因明之義“至釋迦乃詳，非謂出於釋迦也”。又認為《理門論》有十四過出於足目之說，而“九句因則殆尼夜耶後學之所立也”。應當說十四因過出於陳那《理門論》，其源于《正理經》的二十四種誤難，陳那作了改造和發展。至於說九句因為正理派後學所立，缺乏依據。呂澂考《正理經》無九句因內容，否定了此說。在這一節中簡要解釋了九句因和十四因過。九句因講解配了與大西祝類似的圖解，並多數採用新例。作者在解釋二、八正因的條件時，所舉二實例都是因通同異二品的不正因，卻做了不正確的區分；接著又用相同的宗因實例來解釋第一句和第三句，也顯然是誤解。這說明作者未明九句因之所以各自不同，是因為客觀上因與同、異品的關係有九種不同情況，代以實例，相同的宗因，只能是其中之一句，而不可能既是第一句，又是第三句。
第二節為“釋迦以下之因明”。作者說，“釋迦幼時，嘗從婆羅門受因明學。蓋因明本為婆羅門普通教名”。作者沒有提供這兩句話的各自依據。謝無量認為，“釋迦論理思想之可見者，莫如《解深密經》”，其“如來成所作事品”的本母（論議）中，以五種清淨和七種不清淨為正與不正之標的，也是從九句因、十四因過而來。世所盛行的五分論法，“在釋迦但視為說法之附庸而已”。除《解深密經》外，《涅槃經》中有“四記答”，屬於釋迦的論理思想，“故因明自尼夜耶派至釋迦而一進”。
第二章為“三支因明論”。其中關於陳那新因明對古因明之改革，共有六條：論式改正、能立所立改正、宗之改正、以三相辨因、喻之改正和誤謬之研究。
在“三支論式”一節中，作者對因三相的第一、第二相的解釋都不夠準確，容易產生歧義。作者說，“第一遍是宗法性者，因之義當悉為宗所具有，凡因之性質本包于宗之前陳之中”，同品定有性“蓋以因之同品，定有此性之存，而非同品所悉具有也”；作者還認為三支論式有合作法和離作法二種形式，二者之不同“僅在第三段之喻”，似乎離作法可以獨立存在。這一說法實因循大西祝之誤。
作者認為，“因明名肯定命題曰表詮，名否定命題曰遮詮”，“全分即全稱，一分即特稱”。這是對因明特有術語“表詮”、“遮詮”、“全分”、“一分”的明顯誤解，對現代和當代的因明與邏輯比較研究有較大影響。謝無量還將有體、無體與表詮、遮詮和全分、一分結合，組成八種形式的命題，叢生錯解。
第三章是關於“因明學與論理學之比較”。他認為亞里斯多德創建論理學實有取于印度因明的說法，考之歷史，無其明證。但又認為足目創建正理學說在西元前六七世紀間，在亞氏創論理學之前，卻沒有提供論據。
第四章為“中土因明論之流傳”，簡要評價了玄奘弟子窺基對因明的貢獻，指出窺基《因明大疏》“多所引申發明”、“卓然自立一幟”，在“四宗”、“六因”、“謬誤之分類”、“真能破之分類”、“異喻之喻依”等五個方面有所發揮。
因明在近代的復蘇與弘揚——鄭偉宏-學術論文-佛教線上