更新日期:2010/01/16 22:25:45

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二諦義理的建立

第一節 二諦的早期中國解釋

鳩摩羅什1所譯《大智度論》中的二諦討論，出於其四悉檀(siddhantas)的表述2。「悉檀」一詞指方法、教導、原則或目的(method, teaching, principle, or objective)。四悉檀如下：世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀3。
首先，世界悉檀指佛陀隨順眾生的喜好，因而教導世間法，以使他們能夠接受他的教義。《大智度論》說：
若實無人者，佛云何言：「我天眼見眾生？」是故當知有人者，世界悉檀故，非是第一義悉檀。4

＊本文翻譯自Venerable Dr. Chang Qing, A Study on Chi-tsang’s Erh-ti-I(The meaningof the Two Truth)Chapter 2, Ph.D.Thesis submitted to the University of Bristol, 1988.

1 鳩摩羅什的生平見《高僧傳》中他的傳記，T50.330a-333a。另見 RichardH. Robinson, Early Madhyamika in India and China，頁71-73。關於鳩摩羅什生存年代的討論，見Richard H. Robinson, Early Madhyamika in India andChina，頁244-247，注1。
2 見《大智度論》，T25.59b17-61b18。
3 Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy，頁23。
4 見T25.59c7-9。英譯文見Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai

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在這一段中，佛陀用他的天眼觀看眾生，佛陀知覺眾生的存在是從世界悉檀的觀點。在世俗世界中，眾生將事物看成實有。
然而，從勝義的觀點看，一切事物都是假有的。那是因為一切事物都不具自性，只是依因待緣而有。因此，一切事物在世俗世界中是假有，而非實有。這是佛陀之所以只從世界悉檀的觀點將眾生視為真實存在的原因。
第二，各各為人悉檀指佛陀因應眾生個別根機利鈍而說
法。
第三，對治悉檀指佛陀的教導是造成眾生苦惱的病的對治方法，如以慈心對治貪欲，以因緣觀對治愚癡。關於佛陀採用因緣觀來引導愚癡眾生，《大智度論》說：
今云何言愚癡人應觀因緣法？
答曰：愚癡人者，非謂如牛羊等愚癡；是人欲求實道，邪心觀故生種種邪見。如是愚癡人當觀因緣，是名為善對治法。5如同上文所指出的，愚癡人指因邪心觀而產生邪見的那些人，因此，因緣觀用於對治這類根性的人。
第四，第一義悉檀指佛陀教導諸法實相，以使眾生能夠真Philosophy，頁24。
5 T25.60b6-10。二諦義理的建立 109正獲致覺悟。
Swanson說：「《大智度論》在許多地方論及二諦，可歸為下面四種使用類型。可從兩個方向來看待同一個真理，或者說：(1)有二諦，但 (2)它們並非是矛盾的。(3)二諦之間有世俗言說上的差異，但(4)它們是相依的，亦即，它們是相即的或究竟同一的」。6他接著從《大智度論》引用一些文句來解釋二諦的這四種類型。此處，《大智度論》主張二諦是相依且相即並無矛盾。例如，Swanson引用《大智度論》中二諦相依的命題：
若名字、因緣、和合無，則世俗語言眾事都滅。世諦無故，第一義諦亦無。二諦無故，諸法錯亂。7這是顯示二諦相依的證據。
關於二諦是相即的，Swanson引《大智度論》中《大品般若》經文說：
「世尊！世俗諦、第一義諦有異耶？」
「須菩提！世諦、第一義諦無異也。何以故？世諦如即是第一義諦如，以眾生不知不見是如故，菩薩摩訶薩以世諦6 Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy，頁30。
7 T25.365a6-8。英譯文見Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’aiPhilosophy，頁32。

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示（諸法）若有若無。」8在這一段中，必須注意到「如」在世俗諦與第一義諦之間並無
差異。此處，「如」一詞意指諸法實相。也就是說，基於二諦的「如」的觀點，它們是相即的。這是因為世俗諦的如指實相，那就是空；同樣的，第一義諦的如，無疑也是指實相——空。
二諦的相依只關涉到二諦本身。另一方面，二諦的相即意指二者均具有相同的「如」。這兩個論點的主要差異在於「如」。
因此，《大智度論》主張二諦是相依且相即的。
總之，由《大智度論》對二諦的四種類型的闡釋，我們了解《大智度論》受到中觀哲學的影響。如Swanson 說：
與《中論頌》(Mulamadhyamakakarika)相較，其教義因此可被視為具有較積極傾向的「正統的」中觀哲學，其積極的進路對中觀哲學在中國的發展有極大的影響。9
在《不真空論》中，僧肇（374-414）處理「心無」、「即色」、「本無」三種見解。然而，僧肇只對每個見解給予簡略的說明，隨後對見解的立場做簡短的評論。例如，關於「心無」
見，僧肇書寫如下：
8 T25.653b9-13。英譯文見Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’aiPhilosophy，頁33。
9 Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy，頁33。二諦義理的建立 111
(說明：)心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。
(評論：)此得在於神靜，失在於物虛。10在這一段中，僧肇批評這個主張「心無」見的學派，駁斥說此派只了解到神靜的重要。僧肇的目的是在對治「心無」與萬物存在的見解。因此，僧肇指出神靜必須被體得。「物虛」的表達似乎意指事物的無自性。事物是無常的，因此事物的名稱被視為假名。在這方面，僧肇又說：
《摩訶衍論》云：「諸法亦非有相，亦非無相。」《中論》云：「諸法不有不無」。11
《中觀（論）》12云：「物從因緣故不有，緣起故不無。」13經云：「真諦、俗諦謂有異耶？答曰：無異也。」此經直辯真諦以明「非有」，俗諦以明「非無」。14
10 Liu Ming-wood, Madhyamaka Thought In China，頁54。另見T45.152a15-16。
11 見《肇論》，T45.152a28-b1。英譯文見Walter Liebenthal, Chao Lun，頁
57。至於所引《中論》論文見T30.36a27-28。
12 《中觀論》是《中論》的異名。
13 《肇論》，T45.152b29-c1。英譯文見Walter Liebenthal, Chao Lun，頁60。《中論》，T30.33b11-14。
14 T45.152b15-17。英譯文見Walter Liebenthal, Chao Lun，頁58。

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我們主張在這個脈絡中僧肇受到中觀哲學的影響是合理的。15如Swanson所指出的，僧肇在解釋二諦時使用「非有非無」的用詞是不適切的，他說：
漢文詞語「有」和「無」用為兩個不同的意義，取決於它們是被肯定還是被否定。……因此，「非有」在萬物雖有世俗存在但無實在自性這樣的意義上被肯定；「非無」在萬物雖無實在自性但它們不是完全虛無這樣的意義上被肯定。……僧肇解釋說勝義諦意為「非有」，世俗諦意為「非無」，而「非有」和「非無」在究竟上具有一致的意義（T.45,152b17）。進一步的論證指出人無法接受事物為非有的虛無的立場，因為這是極端的斷見(ucchedadrsti)；人也無法
接受事物有實在自性的立場，因為這是極端的常見(nityadrsti)（T.45, 152b26-28）。既然事物不是完全的虛無，斷滅論是謬誤的；既然事物並無實在自性，常見是錯謬的。16
以上所引Swanson的說明指出透過「非有非無」的套語來解釋二諦的觀念是有問題的。僧肇可能忽略了「非有」與「非無」對於解釋二諦是不恰當的用詞這個事實。一言以蔽之，可以合
理的說僧肇使用「非有」與「非無」二詞以解釋二諦是受到中15 廖明活於其Madhyamaka Thought In China 書中支持此一看法，見頁37及67。
16 Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy，頁35-36。

二諦義理的建立 113觀思想的影響，而且他使用它們以破斥「心無」、「即色」與
「本無」的三派傳承。
Swanson說：「在道宣(596-667)的《廣弘明集》中，匯集了二百九十六篇有關佛教的文獻。其中一篇〈解二諦義〉（T.52,247b-250b）記載由梁朝昭明太子(502-557)所倡議與主持的對二諦的一場討論。」17根據昭明太子的說法，二諦是由「(客觀的)境」與「(主觀的)智」衍生的。18他寫道：
明道之方，其由非一。舉要論之，不出境、智。或時以境明義，或時以智顯行。至於二諦，即是就境明義。若迷其方，三有不絕；若達其致，萬累斯遣。19如同上文所指出的，昭明太子斷言二諦的意義來自「(客觀的)17 Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy，頁57。18 「(客觀的)境」指客觀的境界(objective sphere)，如心的對境、眼的色境、耳的聲境等。「(主觀的)智」指對客觀境界的智識(knowledge of the objectivesphere)。
19 英譯見Whalen Lai, ”Sinitic understanding of the two truths theory in the
Liang dynasty (502-557): Ontological Gnosticism in the thoughts of PrinceChao-ming” (Philosophy East and West 28, no.3,July 1978)，頁343。另見Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy，頁59。Lai 和Swanson 的譯文有不同之處。在這段引文中，Lai 將「三」譯成三諦(threetruths)；相反地，Swanson 則譯為三世(three ages)（過去、現在與未來）。
（譯者按：「三」應與「有」連文，與下文的「萬累」相對為文，指欲有、色有、無色有。）

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「境」，而理解二諦的行則運作於(主觀的)智上。為了支持其二諦的意義為「(客觀的)境」的命題，昭明太子接著嘗試去解釋它。如同Swanson所說的，這是相當模糊的陳述，雖然他略作
嘗試去釐清他的主張。20事實上，在太子與法雲（467-529）21之間有一段關於「(主
觀的)智」與「(客觀的)境」的區別這個問題的對話。
(法雲)諮曰：「聖人所知之境，此是真諦，未審能知之智為是真諦？為是俗諦？」
答曰：「能知是智，所知是境。智來冥境，得言即真。」
又諮：「有智之人為是真諦？為是俗諦？」
答：「若呼有智之人，即是俗諦。」22在這一段中，昭明太子指出「(客觀的)境」與「(主觀的)智」之間的差別。就昭明太子而言，真諦指超越世俗世界的(客觀的)境而得的(主觀的)智，也是為(主觀的)智所了知者。俗諦指概念與言說的(客觀的)境。昭明太子依據(客觀的)境來說明二諦。另有一個例子顯示昭明太子使用(客觀的)境的理論以定義二諦，20 見Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy，頁59。
21 法雲，《成實論》師之一，精於《法華經》，傳記資料見《續高僧傳》，T50.463c13-465a19。
22 T52.249c18-22。英譯文見Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’aiPhilosophy，頁67。

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昭明太子說：
《涅槃經》言：出世人所知名第一義諦，世人所知名為世諦。23
既然昭明太子定義二諦為屬於「(客觀的)境」，說他將它們視為二種真實是合理的。如 Lai 所說：
太子已消化了可觀數量的中觀的邏輯。雖然他不是完全免於對二諦做本體論的理解，但他已認知到兩種真實的觀察面向性質（perspectival nature）。24藉由提出在究竟上是一個真理兩種觀察面向，太子確實解決了這兩種真實之間的矛盾。然而，他的解決不是一逕完美的，在論文之後所集的問答（太子徵求這些回應），浮現出二「境」的二「體」如何彼此關聯的問題。25Swanson也評論說：「太子的論文在許多方面是不盡令人滿意23 《廣弘明集》，T52.247c16-17。另見 Whalen Lai,”Sinitic understanding ofthe two truths theory in the Liang dynasty (502-557): Ontological Gnosticismin the thoughts of Prince Chao-ming”，頁344。
24 Whalen Lai,”Sinitic understanding of the two truths theory in the Liangdynasty (502-557): Ontological Gnosticism in the thoughts of PrinceChao-ming”，頁347。
25 同上，頁344。

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的。他肯定二諦的一體，但有關它們的關係是不清楚的。」26因此，可以合理的說昭明太子主張二諦屬於「(客觀的)境」是相當含糊的。
在這篇文獻最後的結論中，昭明太子使用曖昧的用詞「有」與「無」以定義二諦的內容。他寫道：
真諦離有離無，俗諦即有即無。即有即無，斯是假名；離有離無，此為中道。真是中道，以不生為體；俗既假名，以生法為體。27
再次的，昭明太子使用「有」、「無」二詞，將真諦定義為離有離無，俗諦為即有即無。這正好與僧肇使用這二個詞語以定義二諦的內容是相同的。如先前所提到的，這是由Swanson所
指出的對「有」與「無」的相當含糊且不精確的使用。
根據廖明活的說法，吉藏時代《地論》師的主要人物之一慧遠（523-592），是具有代表性的。在他的不朽著作《大乘義章》中的二諦義部分，慧遠用一整卷的篇幅闡述二諦。28除了
宣說世諦與第一義諦之外，他也介紹被視為世諦的異名的「等26 見Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy，頁61。
27 《廣弘明集》，T52.247c22-25。另見Paul L. Swanson, Foundations of T’ienT’ai Philosophy，頁61；及Whalen Lai,”Sinitic understanding of the two truths theory in the Liang dynasty (502-557): Ontological Gnosticism in the thoughts of Prince Chao-ming”，頁344。
28 見Liu Ming-wood, Madhyamaka Thought In China，頁139。

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諦」觀念。慧遠說：
言等諦者，等謂齊等、統攝之義。世法非一，不可別論，等舉諸法，故云等諦。29
如上文所指出的，慧遠定義「等諦」為諸法的統攝。因此，他視「等諦」為世諦的異名。雖然慧遠提出二諦有二種類型30，然而，他強調二諦名稱的建立並不意謂名稱能夠彼此對比。31
就慧遠而言，雖然有七種方式去區分二諦32，但它們依據二諦的「事」與「理」為基本理論。33基於這個理由，慧遠寫道：
「事」「理」相對。「事」為世諦，「理」為真諦。34在這一段中，慧遠依據「事」與「理」定義二諦為世諦和真諦。
既然慧遠主張事法為世諦、俗諦和等諦，「理」指諸法空，是第一義諦和真諦，因此，他似乎喜用世諦與真諦。3529 《大乘義章》，T44.482c22-24。
30 事法：世諦、俗諦與等諦。理法：第一義諦及真諦。見T44.483a4-5。
31 見T44.483a3。
32 七種方式為：(1)情理，(2)假實，(3)理事，(4)縛解，(5)有為無為，(6)空有，(7)行教。見T44.483c22-25。
33 見T44.484a15-16。
34 T44.483c2-3。
35 於《大乘義章》中，慧遠使用「第一義諦」一詞，可能對比於其他用詞。

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縱然有慧遠採用不同觀點說明二諦的這個事實，他實際上依據「事」與「理」以定義二諦。例如，他使用「體」與「用」二詞以定義二諦，他寫道：
真性自體，說為真諦；緣起之用，判為世諦。36
這是相當含糊的陳述，因為慧遠只建構一個精簡的句子以定義二諦。他並未進一步闡述二諦的「體」與「用」之間的關係。
在這方面，慧遠藉由使用「體」與「用」以定義二諦來應用「事」與「理」的義理，雖然他在這個段落中並未述及此點。似乎判為世諦的緣起之用屬於「事」，這是因為緣起之用處理的是無常的現象世界。同樣地，真性自體屬於「理」。就慧遠而言，真性自體是使有情能夠體證實相的理。
此外，慧遠也使用「有」與「無」的用詞以定義二諦。他說：
因緣假有以為世諦，無性之空以為真諦。37例如，如果「第一義諦」對比於「俗諦」，可稱之為非俗；如果對比於世諦，則可稱之為出世。然而，真諦只有一次用以對比世諦。例如，世諦對比於真諦，可稱之為妄諦。見T44.482c29-483a3。為了避免諦的名稱在互相對比時可能產生的混淆，慧遠於是採用世諦與真諦的名稱，而非採用世諦與第一義諦。就慧遠而言，可以對比於世諦的真諦，不應與其他用詞相對比。
36 T44.483c20-21 及T44.484c25-26。
37 T44.483c5。

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在這一段中，雖然慧遠避免將「有」與世諦及「無」與真諦做簡單的等同，但他對二諦的定義是含糊的。慧遠並未述及在二諦中「有」與「無」之間的關係。再者，慧遠提出「有」與「無」可應用於二諦，38然而，他的主張有若干問題。如Swanson說：
「如此，對於慧遠而言，世俗諦和勝義諦包含有與無的正確面與不正確面，取定於理解的水平或解釋此用語的學派。」39
既然慧遠是主要的《地論》宗人物之一，他對二諦的闡釋必然受到《地論》宗的某種影響。慧遠也從「依持」和「緣起」二個方面檢視世諦與真諦之間的關係。這兩方面處理真心，或
稱為如來藏的概念。40廖明活說：
「緣起」面意謂虛妄的現象秩序源自真心；「依持」面意謂虛妄的現象秩序由真心所持。總之，在《大乘義章》中，二諦的觀念已被同化於《地論》宗的形上架構內，成為瑜珈行派（Yogacara tradition）擁護的唯識（ideation-only）教義的一部分。
41
即使廖氏主張《大乘義章》中的二諦概念已被同化於《地論》宗的形上架構，它實際上仍附屬於「事」與「理」的基本指引。
關於「依持」和「緣起」的二個面向，慧遠說：
38 詳細說明見Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy，

頁79-80。另見《大乘義章》，T44.484b22-c14。
39 Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy，頁80-81。
40 見T44.483c14-21。
41 Liu Ming-wood, Madhyamaka Thought In China，頁139。

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若就依持以明二(諦)者，妄相之法以為能依，真(心)為所依。能依之妄，說為世諦；所依之真(心)，判為真諦。……若就緣起以明二者，清淨法界如來藏體緣起，造作生死涅槃，真性自體說為真諦；緣起之用，判為世諦。42如這一段所指出的，「依持」面處理妄相，因此，它屬於「事」這個基本指引；「緣起」面處理介入緣起活動而造作生死涅槃的如來藏義理，因此屬於「理」的基本指引。
《成實論》為訶梨跋摩（250-350）撰寫於第四世紀。43在《成實論》中，訶梨跋摩寫道：
諸佛賢聖欲令世間離假名，故以世諦說。44又世諦者是諸佛教化根本，謂布施、持戒……。若以此法調柔其心，堪受道教，然後為說第一義諦。如是佛法初不頓深，猶如大海漸漸轉深，故說世諦。45在第一段引文中，訶梨跋摩論證諸佛與賢聖教導世諦，為了讓眾生能夠遠離執著於假名的觀念。他嘗試去顯示世諦的重要。
42 見《大乘義章》，T44.483c14-21。英譯文見Liu Ming-wood, Madhyamaka
Thought In China，頁139。
43 見Liu Ming-wood, Madhyamaka Thought In China，頁88。
44 見T32.327a25-26。英譯文見Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai
Philosophy，頁84。
45 T32.327b4-5。英譯文見Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai
Philosophy，頁84。

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至於第二段引文，訶梨跋摩也強調世諦為諸佛的根本教義。他緊接著論及吾人之心可用世諦的方法加以調柔。似乎必須先了知世諦，而後始能夠理解第一義諦。他甚至引用佛法和大海的
例子以表明世諦的基本功用。依我之見，訶梨跋摩較集中關注於世諦，而非第一義諦。46《成實論》對二諦的定義似乎相當含糊。它解釋二諦為區隔的真理。在這個脈絡下，它並未顯示二諦之間的關係。
在《成實論》中，訶梨跋摩也以「有」與「無」二詞定義二諦，他說：
問曰：若說無我亦是邪見，此事云何？
答曰：有二諦。若說第一義諦，有我是為身見47。若說世諦無我，是為邪見。若說世諦故有我，第一義諦故無我，是為正見。又第一義諦故說無，世諦故說有，不墮見中。
如是有無二言皆通。48在這一段中，訶梨跋摩提出世諦為「有」，第一義諦為「無」
的主張是正見。根據訶梨跋摩的說法，如果我們定義世諦為「無」，第一義諦為「有」，那是不正確的。然而，訶梨跋摩46 關於此點，必須注意《成實論》的陳述異於《中論》第二十四品的「諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦。」(T30.32c16-17) 英
譯文見Liu Ming-wood, Madhyamaka Thought In China，頁136。
47 林忠億，《佛學名詞中英巴梵彙集》，頁99。
48 T32.316c1-6。

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將二諦視為區隔的真理，且未說明二諦之間的關係。其次，訶梨跋摩又說：
又若說世諦故有，則不須復說第一義無。49這一句提供我們重要的線索，《成實論》用「有」與「無」二詞以定義二諦是含糊不清的。又相較於第一義諦，《成實論》較為強調世諦。如先前所提到的，訶梨跋摩認為世諦的教導是為了使人捨離假名的執取以獲得解脫——第一義諦。因此，他主張如果我們談論世諦的有，可以不必談論第一義諦的無。也就是說，訶梨跋摩將第一義諦斷言為無。正如Priestley說：「龍樹於是視有與無同為不實；但訶梨跋摩卻將無視同終極真理。」50關於吉藏對擁有各自的二諦解釋的《成實論》師智藏（458-522）和僧旻（467-527）的強烈批評，將於下一章中討論。

第二節 二諦的建立及與三論宗的關係
一、二諦的建立
三論宗對二諦的最為詳盡和全面的解釋見於吉藏的《二諦
49 T32.316c26。
50 C.D.C. Priestley, “Emptiness In The Satyasiddhi” (Journal of Indian
Philosophy 1, 1970)，頁36。

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義》，其中可找到到闡說二諦義理的各種理由。除此之外，還有其他一些由吉藏所寫的相關於這個論題的著作。在《二諦義》
中，吉藏寫道：
然師(法朗)臨去世之時，登高座付屬門人：「我出山以來，以二諦為正道。說二諦凡二十餘種勢，或散或束，或分章段或不分，分時，或開為三段。乍作十重。所以為十重者，正為對開善法師二諦義。」51這一段顯示吉藏極尊敬他的師父（法朗），並真正繼承了其師的教導，依據二諦作為佛法的主要原理。獨特的解說是得自其師的關於二諦的「十重」解釋，這是為了對治《成實論》師智藏而作的。「十重」這個用詞的討論可見於吉藏的著作《大乘玄論》中。這又提供吉藏用以建立二諦的論點之一。
佛教的中道被描述為非有非無。龍樹在《中論》開卷處將焦點集中於八不52，其中第二對述及「常」與「斷」。八不是龍樹思想的主要特色之一，其目的是蕩除一切根植於眾生無知
51 T45.78a27-b2。開善法師指智藏（458-522），是有名的《成實論》師之一。在《二諦義》中，吉藏喜用寺院名稱來稱呼僧人，而非僧人的法號。
智藏的傳記，見《續高僧傳》，T50.465c7-467b27。
52 八不指不生(anutpadam)、不滅(anirodham)、不常(awawvatam)、不斷(anucchedam)、不一(anehartham)、不異(ananartham)、不來(anagamam)、不出(anirgamam)。英譯見Kenneth K. Inada, Nagarjuna: A Translation of hisMulamadhyamakakarika with an Introductory Essay，頁25。另見BrianBocking, Nagarjuna in China: A Translation of the Middle Treatise，頁14。

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的極端見解。在《三論玄義》中，吉藏引《大般涅槃經》並說有二種見解生於眾生的心中，即「斷」與「常」。53眾生具有執取這兩種見解的一邊的傾向，使他們落入輪迴，障礙他們獲
得解脫。在《阿毗達磨大毗婆沙論》的〈見蘊品〉中，包含對這些錯誤見解的廣泛討論。54
吉藏於《大乘玄論》中說：
《成實》師釋文云：以相續故常，念念生滅不自顧為斷。以見斷常故，所以不信不常不斷，須廣破。55斷見與常見代表眾生的重病。提出二諦意在療治這兩種錯誤的見解，而代之以世俗與勝義的概念。吉藏又說：
外人既聞非有非無，即謂無復真俗二諦，便起斷見。是故第二說而有而無以為二諦，接其斷心。56在這一段中，吉藏論證建立二諦的理由是為了救濟抱持非「有」非「無」的斷見者。建立二諦的理由是為了破斥諸如「斷與常」及「有與無」的二種極端見解。
「教諦」是吉藏二諦義理的主要特色，我們將在下一章中更為詳盡地說明這個主題。吉藏指出「教諦」就像眾生的醫藥，53 T45.14b25-26。54 T27.987a-1004a。55 T45.28a1-3。56 《大乘玄論》，T45.20a13-15。

二諦義理的建立 125
既然眾生無病就不需要醫藥。57病指斷見與常見。如果病已痊癒，就不再需要任何藥物。
同樣的，如果一個人捨棄這二種錯誤見解，就不需要「教諦」。斷常二見是以八不中道的兩者而呈現，如先前所提到的。
龍樹提出八不來根絕這些極端見解，是為了顯示現象事物的真實本性——中道。吉藏了解到二諦的教義是佛法的一個重要且基本的部分，而且唯有佛陀所說的法能對人類有益。此外，他
的師父（法朗）也強調二諦的重要。吉藏非但建立二諦，也修正了他認為其他較早學派如《成實》學派等關於二諦所犯的錯誤，如此可以解釋他對「教諦」的倡導，這是他對佛教哲學的
原創貢獻。
在《三論玄義》中，吉藏寫道：
問：經何故立二諦耶？
答：此有兩義。一者，欲示佛法是中道故。以有世諦，是故不斷；以第一義，是故不常，所以立於二諦。又，二慧（二智）58是三世佛法身父母，以有第一義故生般若，以有世諦故生方便。具實慧方便慧，有十方三世佛，是故立二諦。又知第一義是自利，知世諦故能利他，具知二諦即得共利，故立二諦。又有二諦故佛語皆實，以世諦故說有是實，第一義故說空是實。又佛法漸深，先說世諦因果教化，後為說第一義。又成就得道智者說第一義，無有說世57 同上，T45.73a5-7。58 二智指權智與實智。

126 正觀雜誌第三十 六期/二

六年三月二十五日
諦。又若不先說世諦因果，直說第一義，則生斷見，是故具明二諦也。59於這段引文中，吉藏解釋經典何以建立二諦的二個理由。這二個理由似乎是佛教中相當重要的觀念。此外，吉藏自己給出另外四個理由，這四個理由是通過他對二諦的理解而給出。
在《淨名玄論》中，吉藏說根據佛菩薩們的說明，「正道」原本沒有「有」與「無」，為隨順眾生，我們才說「有」與「無」。
60吉藏了知宣說二諦是一種善巧方便的形式，雖然他運用二諦以進一步發展他自己的解釋，及破斥其他學派的錯誤主張。
然而, 他明顯地不會執著於他的教義，而是只用它為善巧方便。「正道」或究竟真實是超越言說表述的。在《百論疏》中，吉藏說：
既一，云何立二諦耶？ 

英國布里斯特大學博士 釋長清著 南華大學宗教所助理教授 黃國清譯

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備註 :