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入中論頌講記 四
入中論頌講記 四
演培法師
寅二 遣疑
論中觀察非好諍 為解脫故顯真理 若由解釋真實義 他宗破壞亦無咎
上說破除分別即得解脫，似乎是說一切無分別的，於是有人對此發生責難說：你中觀家口口聲聲說無分別’別人對於諸法一加分別，而你立刻就加破斥，說這不對，說那不對，破你破他，甚而至於還說這是了義，那是不了義，試問這不是分別是什麼?你中觀家滿肚皮的分別，還要人家不分別，這怎麼能使人信服?
中觀家遣除這個疑難說：你們根本沒有瞭解無分別的真義，所謂無分別，不是對什麼都不分別的意思，而是要不起自性見的妄分別而已，義理的分別，在初學者說，還是免不了的，因為這是抉破分別執著的根本，而且是趨向無分別的前方便，怎能說是全無分別?若說一開始就什麼都不分別，那不是尋求真理，簡直是一蹋糊塗。
諸法真理的通達，是要種種方法顯示的，因此不得不作種種的論辯。性空者的“論”典“中”，不論是聖龍樹的中觀論，不論是月稱的人中論，以及其他種種發揮畢竟空的論典，所作種種的“觀察”、論辯、分別、破斥、責難，並“非”是為了“好”與人“諍”，換句話說，不是為了諍論而諍論的，是“為解脫故”而“顯”示“真理”的，而顯示真理亦即是為瞭解脫的。所謂真理愈辯愈明，這是世間一般學者的看法，世間學者，為了真理，尚說愈辯愈明，何況佛法?佛法是要為眾生開闢出一條解脫大道來的，對於真理怎能不加辨別?真理不辨別清楚，又怎能令眾生得解脫？如是，“若由解釋”諸法的“真實義”，而我即使把“他宗”他派都“破壞”難倒，是“亦無”有什麼過“咎”的。因我把各宗各派的錯誤指出來，在道理上講，不但不能說我不對，且應感謝我才對。
諍論不是不好的事，問題在看是為什麼而諍論：若為名聞利養諍論不休，那我勸你最好息諍；若為顯揚諸法的真理，指示眾生的解脫大道，那你不妨儘量的去諍。不徙這些正當觀念出發，徒逞一時快意，或別有用心而諍，是即不是佛教徒所當用的諍論手段。顯示正理，正顯而邪自摧，如太陽光的出現，從來不說我要破除大地的黑暗，但當太陽光從地平線上露出瞼來的時候，大地上的一切黑暗自然消滅。所以佛教各宗學者，摧邪顯正，純是以求真理為出發點的，決無絲毫破壞他宗的意思在內，不過真理之光放射出來時，一切惡見異論自然受到摧折，是即不能有怪真理的顯示者了。
寅三 結成
若於自見起愛著 及嗔他見即分別 是故若能除貪嗔 觀察速當得解脫
自宗顯示真理而有的分別，是極正確的分別，不是錯亂的分別，所以對於自己的思想見解，不會生起不必要的愛著。“若於自”己的“見”解生“起愛著”之心，無疑的，他所有的分別，是虛妄的分別。世間學者，總認為自己的思想理論是對的，因而堅固的愛著己見，不肯隨便的放棄己見；至於他人的思想理論，不管是合不合理的，只要與我的見解不同，我就要反對他、破壞他、批評他，甚至誹謗他，這全是從嗔心出發的，所以說“及嗔他見”。對於真理的追求，本不應有成見在胸，如果預存成見，那就不能辨別是理非理，則你所有分別，亦“即”成為顛倒不真實的虛妄“分別”。因此，研究學問，采求真理，絕對不能有門戶之見，有了門戶之見，必然愛自嗔他。“是故若能”排除門戶之見，于自宗“除貪”而不起愛著，于他宗除“嗔”而不誹謗，一切以真理為依歸，平心靜氣的分別一切，合乎真理的，不管是誰的思想見解，我都接受，不合真理的，任你說得怎樣高深玄妙，我都要否定，唯有如此依於真理“觀察”，始能“速當得解脫”。以真理為依，這是對的，然此一真理，彼亦一真理，各以自己所說為真理，那又怎麼辦?真理只有一個，不容有彼此的，即凡具有普遍性、永恆性、必然性的，方可說是真理，否則，不論怎麼說，只可說是相似真理，不得謂為究竟真理。不過尋求真理，總是有立有破的，但不宜出於愛自嗔他的態度，若意存打倒別人，而以為唯我獨尊，是不得算是為真理而辯諍的。佛法的無分別與無諍論，是統一而不是對立的。唯有無分別才可做到無諍論，唯有無諍論才可達到無分別。是以我們認為：分別觀察真理，要以服從真理的態度為出發點，不以貪嗔而愛自僧他的態度為立腳點，始能獲得身心的解脫。
辛二 明人無我
王一 總示
慧見煩惱諸過患 皆從薩迦耶見生 由了知我是彼境 故瑜伽師先破我
上文依論廣明二空，分兩大段：第一是明法無我，從‘彼非彼生豈從他’起，至‘觀察速當得解脫’止，對法無我的道理，可謂詳細的說明；第二是明人無我，即是此頌以下所要講的。人法二無我，是佛法所常說的，普通都是先說人無我後說法無我，本論則是先明法無我後明人無我，前面曾經說過，因為人淺法深，通達了法無我，必通達人無我，所以特作如此先後說明。
慧是代表有智慧的人，最高有智者，當然是佛陀，如以現前地通達空性說，六地菩薩是有智慧者，如以聖龍樹發揚空義說，龍樹大士是有智慧者。總之，諸有智“慧”的聖者，在勝義的觀察中，明白的“見”到“煩惱”所有的動亂的“過患”，當知這裏說的過患，就是生死大患，以及與生死以俱來的憂悲苦惱等。吾人之所以隨生死以漂沉，病根就在煩惱，假使沒有煩惱，就不會隨生死而漂沉了。但再進一步的追究，所謂煩惱過患，又是從什麼地方來的?頌文告訴我們：“皆從薩迦耶見生”。薩迦耶見，就是身見，亦名我見，以執著有個實有自我為主的，唯識學上說為俱生我執。
薩迦耶見於五蘊身心上執有自我，與一般說的補特伽羅我有所不同：補特伽羅我，是對一一眾生而說的人我見，薩迦耶見的我執，則是唯在個人身心上所引起的。因為於自身心上執有一個實在自我的關係，所以眾生的一切活動，都以自我為中心，為出發點：假定迎面而來的事物，對我是有利益的，我就滿心歡喜的子以接納，並且對它生起堅固的貪著，可見貪煩惱是從薩迦耶見所引生起來的。假定迎面而來的事物，不但對我無益，且有相當損害，於是想方設法的避免它，如果到了避免不了，就對它生起猛烈的嗔恚，可見嗔煩惱亦是從薩迦耶見所引生起來的。其他如自己有地位、有權勢、有金錢，對人生起僑慢心來；或者自己百事不如人，對人生起嫉妒心來……這一切煩惱，無不是以薩迦耶見為中心而引發出來的心理活動。
薩迦耶見雖是生死的根本，但在心心所法的活動中，它是心所法之一。凡是心所法，必有其所緣，薩迦耶見是以我為所緣對象的。“由”於“了知我是彼”薩迦耶見的所緣“境”，“故”修現行的“瑜伽師”，為了迫使薩迦耶見不再生起，為使生死大事獲得徹底解決，特盡全力的“先破我”執，假定我執不破，生死問題固然不得解決，薩迦耶見亦複無以撲滅。如果了達我無自性，不再對它生起執著，薩迦耶見失去憑藉，自然不會再行生起。
觀空，當然以觀一切法空為主，但必遠離薩迦耶見，為解決生死的前提，如了達法空而薩迦耶見不去，是不一定能了生死的，反之，如小乘行人，雖然只講無我，因斷薩迦耶見，離去自我身心的我執，生死倒真的解脫了。在佛教學派中，大乘如唯識，小乘如有部，始終不愧是無我論者，徹底否定薩迦耶見所執的那個我，所謂是我無法有的。中觀家對我法是融貫的，在五蘊身心的統一性上所幻現的假我，雖則是主張有的，但為生死根本的薩迦耶見，同樣是要徹底摧毀而子以否定的，而且這是中觀家的重心所在，所以現在來明人無我。
壬二 法說
癸一 遮離蘊我
子一 敘計
外計受者常法我 無德無作非作者 依彼少分差別義 諸外道類成多派
為生死根本的我見，在所破的我執中，雖是所要破的主要對象，但這與生俱來的俱生我執，亦即是所謂先天性的我執，且是不加分別而為一切有情，一切凡人所共同自然直覺到的，自有、常有、獨有的自我而起的我見。除了這個俱生我執所要擊破外，還有分別推論而建立的分別我執，亦即是所謂後天經驗學習而引起的我執，同樣是要子以徹底摧毀的。以下所遮的即蘊我、離蘊我等，都是屬這分別我執。
中觀論講記觀法品開頭說：“我是主宰義，主是自己作得主，含有自由自在的意思。宰是宰割，能支配統治，自由區分一切的意思。妄執有我，就以自我為世間的中心，一切的一切，都以自我的評價為標準；以自己的意見去決定他。我見的擴展而投射到外面，稱之為神，以為是世間的支配者，創造者，是自在的。感到人格神的不能成立，就演化為宇宙的實體－－物質或精神。這是自己完成的，永恆常存的；不是宇宙為一絕對的實體，即想像為無限差別的多元，各各獨立的。這些是佛經所常據以破斥的我”。依此而論，分別我執，還是本於俱生我執而來；俱生我執是一切眾生所共有的，分別我執乃是一般宗教者、哲學者所有的思想執著，而這在佛法的體系中，是要徹底子以掃蕩的。佛法在印度思想十的根本特點，可說完全在此。
印度是個宗教、哲學特盛的國家，因而對於我的思想派別也就特多。但佛出世時的印度，學者對於我的觀念，大體有三派差別：一是我與身一的一派，亦即所謂即蘊是我派；二是我與身異的一派，亦即所謂離蘊是我派；三是我即身、身即我的一派，亦即所謂梵我同一派。雜含一〇、二七二經對這三派思想，曾作簡單的介紹說：‘三見者：有一種見，如是說：命則是身。複有如足見：命異身異。又作如是說：色－－受、想、行、識－－是我者，無二無別，常存不變’。經中說的身，是指五蘊和合的身；命即生命自體，亦即是我。‘命則是身’，是即蘊是我的第一派；‘命異身異’，是離蘊是我的第二派；‘色是我者……’，是即梵我同一的第三派。這三派的我執思想，在當時最具影響力而又最為普遍流行的，要算離蘊計我的一派。這一派，包含數論、勝論的主要思想流。現在本頌所破的主要對象，是建立二元論的數論派，其他與此思想相近的學派，略而未論。
數論所以得名為數論，唯識述記卷一曾這樣介紹說：‘梵雲僧伽，此雲數，即智慧數，數度諸法，根本立名；從數起論，名為數論；論能生數，亦名數論；其造數論及學數論，名數論者’。這派學者，有一部重要論典，就是金七十論，論中所論說的，就是他們有名的二十五諦，以此說明宇宙萬有開展的情形。現在先列一表如下：
於中，自性與神我是永恆不變的，大等二十三諦是變易不息的，因有自性與神我的合作，始有中間二十三諦的產生，所以這是二元論的。自性是物質的本質，神我是精神的本體，一動一靜，很有點近於中國所說的乾坤。就這二元的關係說：神我只是永遠的受用者，並不是造作一切的作者，真能直接造作大等二十三諦諸法的，是自性。因為神我雖有智的作用，但無活動作用；自性雖有活動作用，然不能生為其活動之源的動機。為使自性有活動的是神我；為使活動之機實現的是自性，它們兩者閭的合作，如前所說，恰如陂者與盲者。所生的大等二十三諦，雖是變易無常的，能生的自性神我，卻是常住不變的。所生二十三諦，雖是變易的，但不是減的，因皆實有，無滅壞法，是轉變無常，非生滅無常，初從自性轉變而生，後變壞時還歸自性。數論雖自認為大等萬有諸法是實有的，但以佛法的觀點來透視，只見到它的虛假，而不見它的真實，因為是由眾多條件組合成的，如軍林等，是很多各自獨立分子集合而成，是假非實，其道理是一樣的。成唯識論卷一，有詳細的破斥二逗裏不再多說。
數論所說的自性與神我，在佛法中都不容許其存在的。關於自性，在前明法無我中，已子破斥；現在明人無我，則專以其神我為所破的對象。“外”道數論所“計”的神我，約有五個特色：一是“受者”，受是受用的意思，即能受用苦樂等。二是“常法”，即常住不變的意思，因通三世恒有而不變易的。三是“無德”，這是對自性說的，自性具有三德以創造萬物，神我因不能創造宇宙萬有，所以也就不具憂喜合的三德。四是“無作”，作是造作的意思，神我遍一切處而無所不在，所以無作。五是“非作者”，作者主要是站在造業的立場講，神我只能受用，不能造業，所以非作者。
數論的思想，不是印度思想的主流，是為救婆羅門二兀論思想之弊而崛起的。主流派的婆羅門教思想，是梵我二兀論的。印度之佛教說：‘彼輩采宇宙之本元而立梵，采個人之本體而立我，又從而融合之。然一之則一解脫而一切解脫，異之則梵我一體之說不成。其說現象也，謂自本淨之梵我，起迷妄苦迫之世間。無論共解說為如形之與影，如水之與波，或如父與子，然以本淨為迷妄之因，終無以自圓其矛盾。若以迷妄與淨我同為無始之存在，則陷入二元失去本宗矣。使果為二元也，真妄又如何聯繫以構成流轉?真我曾無所異，又如何離妄而獨存’?傳統的思想，有著這麼多的問題，不得解決，因此有數論二元論的思想出現。從此以後，“依彼”數論“少分差別”不同的意“義”，在印度思想界中，所有“諸外道類”，便分“成”了很“多”的“派”別。如勝論外道，計我有德，是作者等。雖說彼此思想稍有出入，大體不出二兀論與二元論。而主常住、自在、離蘊我的，可以皆同此破。所以只要擊破數論外道的神我，其餘一切類似這個我執的，皆可不攻而自破了。
子二 破執
醜一 破我不生執
如石女兒不生故 彼所計我皆非有 此亦非是我執依 不許世俗中有此
由於彼彼諸論中 外道所計我差別 自許不生因盡破 故彼差別皆非有
如上所說，神我是永恆而不變易的，現在不妨先來問彼：你所說的神我，是生法還是不生法？假定說是生法，那就不應說它是常；假定承認是常，自然是不生法。好了，“如石女兒不生故”，不生的石女兒，不論在世俗勝義中，都是沒有的，你神我亦是不生的，當然如石女兒是沒有的了，所以說“彼所計我皆非有”。現據頌文，立因明量如下：
彼所計我皆非有——宗
以不生故——因
如石女兒－－喻
數論聽了這話，當然不肯立即承認神我非有，所以即刻轉救說：我所立的神我，不能說沒有，因為這是眾生我執之所依的，假使真的沒有神我，眾生依於什麼而起我執?現在告訴他說：“此”神我“亦非是”一般眾生的“我執”所“依”。眾生具有我執二這是事實，但他是依如幻如化的五蘊假相而起的妄執，並非足以你所說的神我為所依的。如幻如化的假我，在勝義諦中雖不許有，在世俗諦中是承認其存在的。可是你所說的神我，不但勝義諦中，沒有其存在的痕跡，即在世俗諦中，亦是根本不可得的，所以說“不許世俗中有此”神我。因凡世俗中承認其有的，一定有其如幻如化的德相可得，如大家眼前明白所見的講桌，假相宛然存在，這才可以認為世俗有。你的神我，不是現實有的東西，怎麼可以說為世俗有?神我之有，尚且是個問題，如何能為眾生我執所依？所以你雖挽救，仍然挽救不了神我非有。
“由於彼彼”外道所著的“諸論”典“中”，各個“外道所計”的“我差別”，如所計的受者我、非受者我、作者我、非作者我，以及其他種種不同的我執，因為大同小異的關係，所以不需逐一破斥，只用“自許不生因”的這個理由，就可“盡破”種種差別我執了。不生因為什麼有這樣大的功用？因外道所執種種我，都認為是常住的，常住的必然是不生的，不生而說是有，當然就成問題。如我是有的，你所計的我不是我所計的我，我所計的我不是他所計的我，這樣方可說有我的差別，我若不生，如龜毛兔角，根本不可得，那還有什麼差別可說?所以頌說“故彼差別皆非有”。這樣，從他們所執的中心下手破，使他們無法逃避所犯的過失，問題白易解決，否則，反而愈破頭緒愈亂。
醜二 破離蘊無我
是故離蘊無異我 離蘊無我可取故 不許為世我執依 不了亦起我見故
有生傍生經多劫 彼亦未見常不生 然猶見彼有我執 故離五蘊全無我
從現實世間方面來看，要說明我之所以為我，必須以五蘊來說明我的存在，如離開五蘊，要說明我相，事實是做不到的。中觀論講記觀法品說：‘不以五陰為我相，那我就不是物質的，也不是精神的，非見聞覺知的，那所說的離蘊我，究竟是什麼呢’?“是故”當知：“離”了五“蘊”之相，是“無”有“異”體之“我”的。為什麼?因“離”五“蘊”之外，“無”有“我”這東西“可取故” 。不但如此，同時我亦“不許”汝所說的神我，“為世”間一切眾生的“我執”所“依”。為什麼?因世間的眾生，特別是現實的人類，根本就“不了”知有個什麼具有種種條件的神我，但他們同樣的“亦”生“起我見”，執著有個實有自我，可見你所說的神我，不是現實世間人們的我執所依。
神我論者又這樣救說：現在不知有神我的人們，是現在的事，但他過去曾經習知有神我的，所以現在雖然不知，仍然依於神我而起我執。因而進一步的破道：這是休想像中以為如此，事實並不如此，要知有我執的，不是人類一份眾生所獨有的，而是六道一切眾生所共有的，如“有生”於“傍生”的眾生，“經”過“多劫”長時間的沉淪，“彼”等在這長時間中，從來“亦未”曾“見”過像你所說的“常”住的“不生”的神我，“然”而“猶見彼”諸傍生“有我執”。怎麼知道？因現見畜類，皆貪生而怕死。如在我人身上吸血的一隻蚊蟲，當你要去拍死它時，它就警覺的立刻飛去，以避生命的傷亡，證知它是有我執的，其他一切有精神活動的生命，只要危及到它們的生命生存，它們總是盡最大的努力，為生存而掙紮的，證知它們是有我執的。假定如你所說的，現在有我執的，是由過去曾經習知有神我的，則經多劫沉淪的傍生，不說過去未曾習知，就是曾經習知過的，可說早就已經忘失，但為什麼皆執有我？當知所有執我眾生，都是依於如幻的五蘊而起執的，是“故”若“離五蘊全無”有“我”執的。
眾生所共有的我執，是俱生我執，外道所建立的神我，是分別我執；分別我執雖說亦是由俱生我執而來的，但這要在知識程度高的人中，才會有這思想產生。我們所謂印度外道，都是具有高度知識和豐富思想的學者，所以他們從分別推論中，巧立種種不同我說。本於緣起正觀，破了外道神我，只是破除他們邪思惟所有的分別我執，而深藏在他們內心與生俱來的俱生我執，並還沒有破掉。分別我執破了，生死並未解決，因這不是生死根本，只不過是思想上的錯亂。為一切眾生所普遍具有的我執，是生死根本，唯有破除這個我執，生死才得解脫。從料正思想錯誤方面來說，古今中外所有一切邪惡思想，我們都應本於緣起正觀以破除，從生死解脫方面來說，我們更要破除眾生無始來的俱生我執。
癸二 遮即蘊我
子一 敘計
由離諸蘊無我故 我見所緣唯是蘊 有計我見依五蘊 有者唯計依一心
上面遮離蘊我，主要是針對外道思想而破的；現在遮即蘊我，則以佛教內部學派思想，為所破的物件。佛教是無我的宗教，大聖佛陀出現於印度，在印度思想流中，特別在反吠陀的學流中，所以如月胡秋空，而使繁星失照，即在其宣示‘緣起無我’，而以‘緣起無我’利劍，橫掃一切。因此，為佛弟子，不論修學大乘小乘，都應本于無我宣說一切。事實，凡佛弟子，都接受如來無我教說的，因為這是佛法的特色而有異於外道的。唯識學采源說：‘小乘學者，雖或有有我論的傾向，但敢明白提出有我論的，佔有部派佛教重要一席的，那要推上座部的犢子系’。所以佛法雖是無我論的，但在佛弟子的弘傳中，從他們的思想所流露出來的，有意無意間的，走上有我論的學派也不少。殊不知一有了我的思想存在，就與佛法的根本精神不相契合。聖龍樹為了顯揚佛法無我的真面日，特本性空緣起的無我正見，勘破一切有我的執見。但要破斥他人的執見，先要瞭解他人的思想所在，所謂知己知彼，才能得到勝利。是以在這頌中，先來敍述三派不同的妄計，然後再針對他的所執，而子以痛切的一擊。
佛教學派所以執著有我，也不是無因的，因為佛在經中，曾說五蘊即我，或說一心是我。如雜含第四五經說：‘若諸婆羅門、沙門見有我者，皆於此五受陰見有我’。成唯識論引與此類似的契經說：“苾必芻當知：世間沙門、婆羅門等，所有我見，一切皆緣五取蘊起”。這是以心識為我的教說，亦即是說，唯有精神心識，才是輪回的主體。小乘學派本此教說，紛紛提出不同的有我主張。“由離諸蘊無我”可取“故”，所以就在蘊上執著有我，是為即蘊我。這是總說，以下三句，是敘三派不同的主張：
“我見所緣唯是蘊”，這是犢子系的本末五派所主張。犢子系是公開提出有我說的學派，他所說的我，究竟是怎樣，到下遮不可說我時，有詳細的說明，現在暫且不談。於此我們所要知道的，就是犢子所計的不可說我，是在五蘊不息的演變中，發現到它內在的統一，而就在這統一性，建立非即蘊非離蘊的真我。而這雙非的不可說我，在見色聞聲等的個別蘊上，都可體驗覺察到它是有的。
“有計我見依五蘊”，這是說一切有系的學者所主張的。頌文的大意是：眾生的我見，是依五蘊而生起的，五蘊為眾生的我見所依，假定沒有五蘊，我見失其所依，亦即無從執我。關於有部所有的我執，現引婆沙的一段話來說明。婆沙卷九說：‘我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，有性實有，如實見故，不名惡見’。有部的意思：每一個眾生的生命自體，都是由五蘊和合組織成的，而組織生命的五蘊，是實有法，這是大家所如實見到的，誰也不能否認它的非有。一個真正善說法要的人，應當毫無顧慮的，宣說有個實有法我，不要以為說有我，就是惡見，說這樣的實有法我，是不名為惡見的。因為五蘊是實有法，而這實有法的當體，就是真實有的實法我。如有不瞭解前前後後的刹那生滅，而在身心相續中妄執有個恒常存在的自我，有部認為這是認識的錯誤，是顛倒的執見，是生死的根本，是所謂補特伽羅我，亦即諸法無我所無的我。性空學采源說：‘依法自體，說有“法我”，是不錯的；執有補特伽羅我，才是愚癡錯誤，是薩迦耶見。有部所說的這種“法我”，不是平常說的“我”，而是諸法的體性’。
有部所以依法自體說有法我，原來他是三世實有論者，法體恒有論者。從法體恒有說，他們有句名言，叫做‘法法各住自性’，過去過去如是安住，現在現在如是安住，未來未來亦複如是安住。所以有三世差別的安立，這完全是從用上安立的。如作用的已生已滅是過去，作用的已生未滅是現在，作用的未生未滅是未來。而用與用間，雖彼此相關，但未成一體，所以和合或相續的一，是假名的，是世俗的，在這世俗假名的和合相續上，也可假名為補特伽羅我，並且依這假名補特伽羅我，說有從前生到後世的移轉。雖則如此，但你不能執為實有，一執實有就又錯了，不管執的是五蘊全體之我，或者執的是一一蘊之我，都是要不得的。‘有部從體用差別論，分別假實的二種我’，但一探究到體用關係怎樣，仍然不能不用雙非論來說明，即是非一非異的。氣有時法上有體而沒有用（過未），所以不能說一；可是引生自果的作用，是依法體而現起的，所以也不能說異’。總之，有部所說的假名我與實法我，前者是假名可無，後者是真實不可無。不可無的實法我，中觀家是不承認其有的，所以下面要子破斥。
“有者唯計依一心”，這是主張一心論的經量部的計執。他們認為：佛曾說過一心是我，又曾說過心識轉於車的話，因而薩迦耶見，當然是依一心而安立的。同時，在五蘊上推究：色蘊是不通於三世、三界的，若說色蘊是我，無色界的有情，豈非沒有我執?現實生命過去，豈不落於斷滅?即以現實身體來說，若為人節節肢解，生命仍然存在，那我豈不殘缺?或者我成為二？如是推論的結果，色蘊是不可以說為我的。受、想、行的三蘊，仔細加以分析觀察，同樣不可說之為我，理由有二：一是有間斷的，如說為我，在它不起活動的時候，那我豈不是沒有了？二是不自在的，我之所以為我，最要一個條件，就是自由自在，受等心所，是依心王而起的，根本沒有自在可言，怎麼可以說之為我？剩下來的，只有一個識蘊，似乎唯有識蘊可名為我，但識蘊包含六識，進一步的加以觀察，發現前五識亦常間斷，不可為我，於是只有第六意識，前際後際相續不斷，依此一心建立為我。雖說是在念念延續的一心中立我，但未出蘊的範圍，所以亦是即蘊我所屬。唯識思想是從經部來的，所以亦在一心上，建立眾生的我執，即以第七末那識緣第八識的見分為自內我。還有中觀家的清辨論師，說第六意識恒常刹那相續，不但為前後世的業感所依，亦複為眾生的我執所緣。像這些，都可說為即蘊我。
眾生的我執，既是依于一心而建立的，我們就得對這一念心，善加調伏，經說：‘應善調伏心，心調能引樂’；又說：‘我自為依怙，更有誰為依？由善調伏我，智者得生天”。人生在世，唯有自己可為依怙，離了自己，還有什麼可為所依?所以要想得現生樂、後生樂、究竟樂，唯有善自調伏其心，如將一念心調伏好了，什麼生天得解脫，都不會成為問題的。怎樣才算善調伏心戶主要當然是要將依一心而有的我見撲滅。因為人類一切問題，乃至眾生流轉生死，都是緣於執我而來。我見撲滅了，心也調伏了，人類問題固然歸於烏有，生死長流亦即由此截斷。殊不知他們依一心執有勝義補特伽羅，是真實我的一種，在中觀家看，是違反如來無我論的，不特不能建立生死流轉，亦複不能建立涅槃還滅，所以下面亦子以破斥。
子二 破執
醜一 破蘊我
寅一 據正理破
若謂五蘊即是我 由蘊多故我應多 其我複應成實物 我見緣物應非倒
般涅槃時我定斷 般涅槃前諸刹那 生減無作故無果 他所造業餘受果
實一相續無過者 前已觀察說其失 故蘊與心皆無我 世有邊等無記故
前頌敘計，雖有三派執我不同，此中破執，只破有部及經量部兩家，關於犢子部的計執，留到下麵遮不可說我，再為別破。
“若”如你們所“謂五蘊即是我”，或一心即是我，那你無可避免的有如下的三種過失：一、“由蘊多故我應多”：組成生命的蘊素，不是獨一而有多種的，如五蘊就有五種，那我豈不是也應成為五個?一個生命體上有五個我，這種道理無論如何是講不通的。反過來說，我只可說有一個，不可說有多種，那蘊也應是一，可是事實不然，所以不應說蘊即我。至於吾人的心念，刹那刹那的生滅，其念是有很多的，如果心識就是我，其我也應是很多，然而我有多種，這是誰也不承認的，所以說一心是我，不應道理。
二、“其我複應成實物”：我是假名有的，這不論有部經部，都是這樣說的。然而我這東西，是依五蘊或一心而立的，我即五蘊或即一心，而五蘊或一心，又是真實有的，如此，在道理上講來，我應隨五蘊或一心，成為真實有才對。一方面說我是假有的，一方面又說我所依的是真實，這不免有相互矛盾的過失。
三、“我見緣物應非倒”：倒是顛倒，如沒有的說為有，有的說為沒有，這是顛倒。如你們所說的五蘊或一心，是真實有的，眾生緣這五蘊或一心，亦見到是真實有，可說這是恰到好處，當然不應說是顛倒，既然不是顛倒，就不可說緣我是倒見，而要依法子以破除。設因我見而起貪嗔等，貪嗔等是不好的，有害於身心的，充其量只能說是遠離貪嗔，不應說是要破除我。但事實上，學佛求解脫，最要的是破我見，唯有破我見，才能得解脫，怎麼可說蘊或一心是我？
佛護論師對於即蘊是我的過失，亦說有三種，除第二種蘊多我亦應多的過失，與此所說第一種相同外，其他兩種略為介紹如下：
一、若我與蘊二性真的是一的話，那你仍然妄計有我，可說簡直毫無意義，為什麼?因我就是蘊的異名，何必再要別計為我？所以有說：‘計取蘊即我，汝我全無義’。
二、若我與蘊二性真的是一的話，如五蘊是有生滅的，則我應隨蘊亦是生滅的，如中觀論的觀法品說：‘若我是五陰，我即為生滅’；又觀邪見品說：‘若謂身即我……但身不為我，身相生滅故’；而所說的我，是常住不變的，是輪回的主體。
即蘊是我論者說：如是許我刹那生滅，又有什麼過失?現在針對他的這一轉計，再為指出他的過失說：
一、“般涅槃時我定斷”：這是斷見的過失。我若真的刹那生滅，我的生滅應自性有，前後諸我自相應別，若如是者，阿羅漢果的聖者，在般涅槃的時候，前蘊滅而後蘊不生，五蘊既斷，我亦應斷，這末一來，是即什麼都沒有了。因為，原來是實有的，後來斷滅無有，豈不落於斷見?所以諸有智者，不當許我有實自性。
二、在未入“般涅槃”之“前”，五蘊是“刹那”生滅的，我應隨蘊刹那生滅，生滅的我，是不是有實自性?假定有實自性，則前後我體應各別，如是自體各別的我，前後怎麼連接得起?再者，如普通說的，作業是我，受果亦我，都是在補特伽羅上說明的，假定我如五蘊是生滅的，前念我滅，作業的我，即已滅入過去，後念而來的我，根本並未作業，當然不應受果，所以說“生滅無作故無果”。這樣，先造業果，應當沒有人受，因為作業之我，在未受果之前，已經滅壞無有，更無有餘我故，所以除了前我，別無後來異性之我，前未受果無受者故，是就有了作業失壞的過失。
三、若說前我雖已滅壞，然由後我受所作果，並無作業失壞的過失，是亦不然。因為後我與前我，沒有絲毫的關係，後我亦未造作少業，如受前我作業之果，是則其“他”有情“所造”諸“業”，諸“餘”補特伽羅，亦當“受”用其“果”，以此自性補特伽羅所作業果，由彼異性補特伽羅而受用故。彼此的我是異體的，前後念我亦是異體的，所以特用這個子以責難，使其逃避不了即蘊我的過失。
即蘊論者救說：前念後念而有的我，雖是體性各別不同，但並沒有如你上面所說的過失，因為前後念我，是在同一相續中有的，其形狀如暴流那樣的恒轉不息。
中觀者再破道：若說自性差別而“實”是同“一相續無過者”，這是不合道理的。因要無自性者，方可許有假一相續，假使自性有者，相績是不成的。關於這個道理，在二剛”抉擇法無我時，“已”經子以“觀察”，並且“說”出“其”過“失”。如前約自他識異破中，曾說：‘如依慈氏近密（優婆鞠多）法，由是他故非一續，所有自相各異法，是一相續不應理’。中觀論觀邪見品說：‘若天異於人，是即為無常；若天異人者，是則無相續’。講記解釋說：‘假定說天人身完全不同，天身是異於人身的，那又是落于無常的一邊了。因為天身在過去，人身在現在，過去的不到現在來，現在的不是過去的延續，這不是無常斷滅是什麼？所以說：假定前蘊的天身異於後蘊的人身，也就是無有前後相續的意義了。相續，是要彼此有聯絡，如二者截然不同，毫無共同性，這怎麼能夠相續呢’?所以自性若異，前所造業，後若受果，則異相續一切皆同，沒有什麼可分別的。前念之我與後念之我，既是異性而敵體相對的，“故”汝有部所說的五“蘊”，“與”彼經部所說的一“心”，“皆”是“無”有實自“我”的。你們執為實法我或真實我，是你們的錯誤執著。
再進一步說：假定你們一定要說，五蘊與我是一的話，那佛在經中所說十四無記，應該是就不得有了。為什麼?因這是屬“世有邊等無記故”。記是記別，亦即答覆的意思。本來有人提出什麼問題來問的時侯，在盡可能的範圍內，都應子以答覆的，佛是一切智者，當然更要為眾生解答問題。對的，諸有提出正當而有意義的問題，佛沒有不答覆的，但若提出一些毫無意義而屬戲論分別的問題，是默然而不子, 以解答的，這就是有名的十四無記。
十四不可記者：一、世界及我為常耶?二、世界及我為無常耶?三、世界及我為亦有常亦無常耶?四、世界及我為非有常非無常耶?五、世界及我為有邊耶?六、世界及我為無邊耶?七、世界及我為亦有邊亦無邊耶?八、世界及我為非有邊非無邊耶?九、死後有神去耶?十、死後無神去耶?十一、死後亦有神去亦無神去耶？十二、死後非有神去非無神去耶?十三、後世是身是神耶？十四、身異神異耶?這是依于大智度論卷第二說。
問中雖說到世界及我，而其本意在於神我，神我這東西，前已一再說過，根本是沒有的，如何分別常無常等？所以只好不答。智論對此亦有問答說：‘若佛一切智人，此十四難何以不答?答曰：此事實無故不答。諸法有常無此理，諸法斷亦無此理，以是故佛不答。譬如人間構牛角得幾升乳？是為非問，不應答……複次，答此，無利有失墮惡邪見中’。答了為什麼會墮惡邪見中？如答：你所說的神我，根本是沒有的，要我如何說常無常？這麼一來，他就若有所失的，以為什麼都沒有，豈不是墮在斷滅的邪惡見中?因有這個危險，所以佛即不答，讓他從反省中，自知所問非理，然後再為開示無我之理。
過去有個國王，曾經提出“我常無常”的問題，請示龍軍論師。龍軍回答國王說：‘大王宮中橘樹所結的橘子，是酸是甜’?國王莫明其妙的答覆說：‘我的宮中，橘樹根本就沒有，還說什麼橘幹是酸是甜’?“對了，我根本是就沒有的，還問什麼常與無常”?龍軍論師又這樣的一反問，國王當下就悟入無我的道理。可見應答覆的即答覆，不應答覆的即不答覆，這正顯示佛的智慧過人之處，亦即顯示佛為一切智者的所以。
於此所以提出無記來難，因為這是大小乘所共許的，而且以犢子正統自居的正量部，對這尤為重視，謂比丘若說十四無記，就當逐出僧團，不與共住。原來，凡是自性實有的東西，在四句中，必定落於一句，如果是無自性的，還說什麼有無等?關於十四無記的破斥，可參閱中觀論的觀邪見品，因這品中曾子詳細的破斥。
寅二 約證見破
若汝瑜伽見無我 爾時定見無諸法 若謂爾時離常我 則汝心蘊非是我
汝宗瑜伽見無我 不達色等真實義 緣色轉故生貪等 以未達彼本性故
這是約證悟而見真理來破：“若汝”于修“瑜伽”觀行中，在觀行未修成就以前，沒有見到無我的真理，當然就不必談，如所修觀行已經成就，且已確實證悟，“見”到“無我”之理，當“爾”之“時”，不但見到無我，也應一“定見”到“無”有“諸法”，因你所說的我，是依五蘊諸法而立，或你所說的我，就是五蘊諸法，所以見到無我，理當見無諸法。依五蘊法立我如此，依一心法立我亦然。但有部與經部，是主這些實有的，實有的不可見為無，若觀實有法亦如我那樣的無有，是就不免落於斷見，所以他們不會承認，見無我定見無諸法的。然以中觀見來說：如不能見無諸法，也就不能見無我。如是使他進退失據，非放棄即蘊我或即心我不可。
即蘊論者又作挽救說：你沒有瞭解我的意思，才有這樣的說法，其實我在觀行中所見的無我，是外道所執的神我或常我，不是依五蘊法而立的假我。如是見無我不見無法，又有什麼過失?
中觀者再子破斥說：“若謂”當“爾”見道之“時”，你所見的無我，是“離”外道所執的“常我”，不是見沒有五蘊之法，是“則”我執所緣的境界，是外道所說的常我，而“汝”所說的一“心”或五“蘊”，當然“非是我”了，為什麼要說依五蘊依一心立為我呢?同時，於見道時，見無神我，等於我執已斷，再說蘊及心是我，自然是不合道理的。
還有，“汝宗”修“瑜伽”觀行的行者，修到成就而於見道位中，“見無”外道所執的常我及神“我”時，是則與你所說的五蘊，絲毫沒有關係，既與五蘊沒有一點關係，則你雖則說是見道，而實際並“不”能通“達色等”五蘊的“真實”意“義”，換句話說，是就沒有通達人無我。人無我沒有通達，任你怎樣修諸觀行，總是免不了有個實有自性的我執在的，有了實有自性的我執在，也就有種種的煩惱在，於是“緣色”等境界而“轉”時，合乎自己心意的就“生貪”，不合乎自己心意的就起嗔，以及其他“等”等的煩惱，是都可能現前的。煩惱未斷，不見外道的神我，是與生死解脫，沒有什麼關係的。所以在所緣的色上起貪嗔等，根本原因，在於“未達彼”五蘊的“本性”，原來是空無自性的。不達法空，不能通達無我，這是一切眾生的生死根本所在。沒有見道而生貪嗔，我們不談，因為這是眾生的通病；如已見道，在道理上講，是不應該再起煩惱的，假使仍然生貪嗔等，這十足證明並未真的見道。
中觀家無我有二：一是對治外我的方便觀察，如果觀察好了，並不能解決生死；二是真正了生死時所破的俱生我執，唯有破除俱生我執，才是修瑜伽行的最大成功。
寅三 依聖敦破
若謂佛說蘊是我 故計諸蘊為我者 彼為破除離蘊我 餘經說色非我故
由餘經說色非我 受想諸行皆非我 說識亦非是我故 略標非許蘊為我
即蘊我者又說：我們說五蘊法是我，是有聖教根據的，並不是自己的臆說。因為佛說眾生執我，都是緣於五取蘊而生起的。如你認為即蘊是我不對，這不是我的不對，而是佛的不對。說佛不對，為佛弟子，恐怕沒有人敢這樣說的。如此，我說五蘊是我，亦即沒有過失。
中觀者依聖教破說：“若謂佛”陀曾“說”五“蘊是我”，“故”汝也就“計”執“諸蘊為我”的話，那我告訴你，你根本就沒有瞭解佛說這話的意趣。佛說法是隨機而說的，我們不能以文害義的，依於聖典的一二句經文，就代表佛陀的真義。當知佛說一切我執唯依五取蘊起，或說調伏身心（自我）可以生天，“彼為破除”外道“離蘊”所執的“我”，即離身體心識之外而有的我，是不得已所作的方便對治說，怎麼可以視為佛陀的真實義?
你只知道佛說五蘊是我的聖教，而不知道佛說五蘊非我的聖教。你試打開佛陀聖典看看：在其“餘”的“經”中，佛“說色”蘊“非我”的明文還多得很，你為什麼不引來作為五蘊無我的證據?“由餘經說色非我”的因緣，“受想諸行”的三蘊“皆非我”，自然亦是不用說的，眼著而來的，當然要“說識”蘊“亦非是我”的了。依此可見佛說我見依蘊而起，並不承認我即五蘊。但這不過是“略標非許蘊為我”而已。要想詳細的了知，可以翻閱如來的聖教。
在此，我們不妨將五蘊非我的道理，再為簡單的介紹一下。中觀論講記觀五陰品說：‘五陰觀生滅，大都作為苦果去觀察，所以說觀他是生滅無常的，無常故苦，苦故無我我所。所以平常破我，也都是約五蘊說。生滅無常就是苦，無常苦就是不自在，不自在豈不是無我’?五蘊無我，可說完全是依無常生滅而顯示的。五蘊雖是五大要素，如以現在的話說，實不出於生理的機構與心理的活動。生理機構的色蘊，在生命體上的不息演化，這是顯而易見的，人人都可覺察到的，如楞嚴經波斯匿王的自白，是最大的明證。心理活動的四蘊，亦息息不停的在變化中：如受蘊的苦樂感受，時時刻刻的在變動；想蘊的認識作用，則是不停的在變化·，行蘊的意志活動力，有時堅強，有時軟弱，同時在旋轉；至於能知的識蘊，與前四蘊一樣的是生減法。‘五蘊的空無自性，阿含裏有明白的譬喻，如說：“觀色如聚沬，觀受如水泡，觀想如陽焰，觀行如芭蕉，觀識如幻事”。所以從性空的見地來看，五蘊是性空的，是根本佛教的真義’，怎可執蘊是我?
醜二 破蘊聚蘊形我
寅一 別破
經說諸蘊是我時 是諸蘊聚非蘊體 非依非調非證者 由彼無故亦非聚
爾時支聚應名車 以車輿我相等故 經說依止諸蘊立 故唯蘊聚非是我
苦謂是形色乃有 汝應唯說色是我 心等諸聚應非我 彼等非有形狀故
上來用種種方法，破除即蘊我者的執著，他們不甘自承失敗，於是就又採取另一觀點說：你們真是沒有道理；要知我們說蘊是我，不是約一一蘊的自體說，而是約種種蘊的精聚說，這有什麼不可說蘊是我？
中觀者就其轉計再為破斥說：若如你們所謂“經說諸蘊是我時”，“是”唯指“諸蘊”積“聚”的假體為我說的，“非”約一一“蘊”的自“體”說為我的；你們以為這樣，就可成立所說的我，那我告訴你，還是不行的。
在此，先來解釋蘊聚與蘊體：聚是積聚的意思，如色蘊，不是一個獨立的極微所成，而是由很多極做集合而成，所以名為蘊聚，體是自體的意思，如組成色蘊的一一極微，這個叫做蘊體。各各獨立的極微，不是我們肉眼所能見得到的。色蘊如是，受想行識亦然。各各獨立的心念是蘊體，眾多心念的集合是蘊聚。
蘊聚是不離蘊體的，離了蘊體就沒蘊聚可得，蘊體尚且不可說為我，蘊聚當然更不可說我。況且，我之所以為我，要具備三個條件：一、所依——我自為依怙；二、所調——能調伏我則生善趣；三、能證者－－我作善惡、我為證者，如佛證悟宇宙人生的真理，即說我為證者。但你所說的蘊聚，是和合假有而非真實的，既“非”所“依”，亦“非”所“調”，更“非證者”。“由彼”蘊聚“無”有自體的原“故”，所以“亦非”蘊“聚”是我。如前說的：一粒沙榨不出油來，恒河沙積聚起來，同樣是榨不出油來；同樣理由，一一蘊的自體不可為我，很多蘊積聚起來，怎麼可說為我?
於此我們亦可舉個譬喻來說：如一輛車子，不管是古代的牛車、馬車，現代的汽車、火車，而車之所以為車，是由種種支聚配合起來的。支聚，就是各種材料，亦即種種零件。如一輛汽車，由種種零件配合而成，一樣一樣的零件不可名車，必需種種零件互相配合，然後才能成為一輛完整的車子。如照你說蘊聚是我，“爾時”種種“支聚”，亦“應名”之為“車”。為什麼要這樣說?“以”完整的“車”子“與”統一的“我”，彼此是互相“相等”的原“故”。你如承認支聚就是車，我就承認蘊聚即是我，你如不承認支聚是車，我當然亦不承認蘊聚是我。
事實推究起來，蘊聚的確是不可以說為我的。如現代科學說：人是由九十幾種原素成的，但將這些原素湊合在一起，是不是真的就可成為人呢？誰也知道，這是絕對不可能的。如是，應知“經”中所“說依止諸蘊”安“立”我名，乃是“唯”依“蘊聚”假立為我，並“非是”說蘊聚為“我”，更不是說五蘊即我。我與五蘊，有著能所依的關係：我為能依，蘊是所依，你將所依當作能依，這怎麼可以產
即蘊我者又轉救說：你仍沒有瞭解我的意思，我之所謂蘊聚是我，不僅是蘊聚就可以了的，還要有其一定的形態。如人的蘊聚有人的形態，牛的蘊聚有牛的形態，在這蘊聚的形態上，方可說有我。以你所舉的車喻說：車子所以為車，不是一些材料的堆積，是要各種材料配合，成為一定的形態，然後才可叫做車。如火車材料的配合，有火車的一定形態，汽車材料的配合，有汽車的形態等。
中觀者破其轉計道：“若”如汝“謂是”要在蘊聚的“形”態上方可說有我，那末，所謂形態這東西，在五蘊中，只有“色”蘊“乃”可說“有”形態，是則“汝應唯說色”蘊“是我”，屬於“心等”四蘊的“諸聚，應非”是“我”，因“彼”受想行識“等”，是屬精神活動作用，“非有形狀”可見“故”。
寅二 合破
卯一 據正理破
取者取一不應理 業輿作者亦應； 若謂有棠無作者 不然離作者無業
現再根據正理子以破斥道：依照我與五蘊的關係看：我為取者，蘊為所取，我為作者，蘊是所作，假使如你所說，蘊即是我，我與蘊一，那豈不是“取者”與“取”成為“一”體?如這二者是一體，那是“不應”道“理”的。為什麼?設二者是一，“業與作者亦應”是二”，乃至瓶及陶師，火與薪等，亦應是一。如我在黑板上寫字，能寫的是人，所寫的是字，假使能所不二，能寫的人就是所寫的字，所寫的字就是能寫的人，人字一體，可不可以？相信你是不會承認這個的。再如陶師與瓶，瓶足所作的，陶師是能作者。假定這二者是一，那所作的瓶，就是能作的陶師，能作的陶師，亦即所作的瓶。這樣，情與無情，豈非分不出來?所以能作人與所作事是一，不特有智者認為不可能，就是一般常人亦不認為對的。
中觀論的觀然可然品，曾有這樣的話說：“若然是可然，作作者則一”。然是火，可然是薪，然可然，就是火與薪。依常識言：火是火，薪是薪，前者是能燒的，後者是所燒的，絕對不可說它是一，假定說：然就是可然，可然就是然，那薪離火自己應會燒起，火離薪亦熊熊的燃燒，這麼一來，世界豈不成為一片火海？所幸事實不是如此，所以然非就是可然。這火與薪，是比喻我與五蘊的。一般人的見解，總以為我與五蘊是一體的，如說身體是我，知覺是我，殊不知這完全是錯誤的。要知我與五蘊，是互相觀待有的，觀待即是相依的假有，離了五蘊沒有我的實有自性，離了我沒有五蘊的實有自性。觀然可然品，以這然可然法，說明五蘊及我的自性不可得後，接著說到瓶與泥，衣與布等的一切法，都可用這方法來觀察的。所以頌說：‘以然可然法，說受受者法；及以說瓶衣，一切等諸法’。
中觀論頌講記在這晶的最後說：氣佛教的其他學派，有說假依於實，和合的假我沒有，假我所依的實法，不是沒得。在中觀家看來，凡是有的，就是緣起的存在，離了種種條件，說有實在的自性法，是絕對不可以的。所以，依然與可然的見地，觀察我與法，自我與彼我，此法與彼法，都沒有真實的別異性，一切是無自性的緣起。從緣起中洞見一切無差別的無性空寂，才能離自性的妄見，現見正法，得到佛法的解脫味。因此，“若人說有我”，是勝義，是不可說我，是真我，或者是依實立假的假我；又說“諸法”的“各異相”，以為色、心、有為、無為等法，一一有別異的自性，那是完全不能瞭解緣起。“當知如是，不得佛法味”。如“入寶山空手回”，該是不空論者的悲哀吧’!總之，不空論者，是不能得到佛法利益的。
即蘊我者再度挽救說：你中觀家怎麼總是弄不清我的意思，我如說有業有作者，可以有你所說業與作者是一的過失，但我本與佛陀所說‘有業報無作者’，‘有業有果報、無作無受者’的聖教，是只承認有業而不承認有作者的，怎麼會有業與作者是一的過失?這個過失我是不接受的，還是請你收回去吧。
中觀者順其轉救而子破斥道：你這樣說還是不對。為什麼?“若謂有業無作者”，試問你這沒有作者的業，是從什麼地方創造出來的?所以我“不”以你這個說法為“然”，因據我所瞭解：“離”了“作者”是“無”有“業”的。業與作者，有著相因相成的關係。作者之所以為作者，是因業而有作者的，並不是無因無緣得名為作者的；業之所以為業，是因作者而有業的，亦不是無因無緣得名為業的。這樣說來，可見作者與作業，是在相互觀待的關係上，假名而安立的。離了作者既沒有作業可得，離了作業亦沒有作者可得。除了這緣起的關係，更沒有一個實有自性的業及作者。聖龍樹對這，在中觀論中，曾有一個頌說：“因業有作者，閃作者有業；成業義如是，更無有餘事”。業與作者的從因緣生，且是相依相存的假名有，可謂說得非常清楚，你為什麼硬說有業無作者呢?至於你所依據的聖教，是佛對外道執有神我常我為作者受者而作的方便說，目的在於以法有遮我無，而不是佛陀的真意所在。你把方便當真實看，無怪是要說錯的了。
卯二 依聖教破
佛說依於地水火 風識空等六種界 及依眼等六觸處 假名安立以為我
說依心心所立我 故非彼等即是我 彼等積聚亦非我 故彼非是我執境
證無我時斷常我 不許此是我執依 故雲了知無常我 永斷我執最稀有
見自室壁有蛇居 雲此無象除其怖 俏此亦能除蛇畏 噫嘻誠為他所笑
凡是佛在經中所說的我，都是依于假名而安立的，並不意味它有實自體性。但分析有情生命自體組成的質素，或者說是五蘊，或者說是六界，或者說是六處。因而“佛”對眾生“說”法：有時依於色等五蘊，假名安立以為我，有時“依於地水火風識空等六種界”，假名安立以為我，有時“依”於“眼等六觸處，假名安立以為我”。依五蘊安立為我，上面已經說了很多，依六界六處安立為我，現在再來略為一說，證知你們所說的即蘊我，是絕對不可得的，有的唯是假名安立的我。
佛法概論說：氣界，即地、水、火、風、空、識：—六界。界有“特性”的意義，古譯為“持”，即一般說的“自相不失”。由於特性與特性的共同，此界又被轉釋為“通法”。如水有水的特性，火有火的特性，即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等於水類的別名。此六界，無論為通性，為特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解說為“因性”’。接著又說：‘凡是物質－－四大－－的存在，即有空的存在；由於空的無礙性，一切色法才能佔有而離合其間。有虛空，必有四大。依這地、水、火、風、空五大，即成為無情的器世間。若再有覺了的特性，如說“四大圍空，識住其中”（成實論引經），即成為有情了’。有情的生命體，簡單的說，只是精神與物質的兩大要素，所構架起來的。六界中的識界，屬於精神要素方面的，地水等的五界，則屬物質要素方面的。依此六界假立為我，並不是說六界即是我，如不瞭解假安立我的不可得，而執六界即是我，那當然是極大的錯誤，亦即流轉生死的根源，是學佛者所必須擊破的妄執。
六處，即是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。佛法概論說：‘處，是生長門的意義，約引生認識作用立名。有情的認識作用，不能獨存，要依於因緣。引發認識的有力因素－－增上緣，即有情根身的和合體：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情的自體；為生識的有力因，所以名之為處’。六處既為有情自體的組成者，當知亦不出於精神與物質的二者。六處中的意處，是屬精神界，眼耳等的五處，是屬物質界。六處，所以稱為六觸處者，因為這是生識的有力因素，而根境識三者的和合，必然會有觸對境界的觸，三者相觸的認識，才是認識的真正開始。識觸與無明相應，不瞭解緣起真相，於是味著於苦樂之受，貪愛種種的境界，而集未來身心的苦因。本此可知：有情的生死流轉，就是從這六處的認識活動出發的，所以說為六觸處。一般聲聞學者，不瞭解六處的空無自性，把六處看為有實在的自體，有見色聞聲等自性的作用。其實，佛說六處，為假我安立的所依，並不是說這個就是我，亦沒有說這些各有它的獨立自體。不知佛的意趣，於中妄執有我，自然是戲論分別。
佛在經中，不待說依五蘊、六界、六處，假名安立以為我，有時亦“說依心心所”法，假名安“立”以為“我”。說這是我，只不過是把我的範圍縮小一圈，還是依于假名而安立的，並不是說心心所一一法是我，所以說“故非彼等即是我”。心心所的一一法不是我，將這一一法積聚起來，可不可以說為我呢？同樣是不可以的，所以說“彼”諸心心所“等積聚亦非我”。由是之“故”，“彼”諸心七所法，不論是從總的方面觀察，不論是從別的方面觀察，都“非是我執”所緣的“境”界。如有以為這個是我，就是妄情的計執。我我所見的根本，是執有常恒不變自在者的薩迦耶見。所以一切妄情執著，都是建立在我執上的。
性空學探源說：‘眾生在相續不斷的因果系中，執有一個自在的我；這我，向內執為自體，安立為自在者，就是我；對外，有自在者，必有所自在支配控制的，就是我所。我我所的煩惱根本是薩迦耶見；有薩迦耶見，必然就有內包的我與外延的我所兩方面的計執。所以佛說：薩迦耶見是生死的根本。薩迦耶見使眾生下意識或本能的，自覺到在生命相續中，有一常恒不變的自在者，這是我見。它不用分別推理來成立，就在日常生活中，有意無意間存在著，總覺得好像應該有這麼一個自在者’。佛法所要破的，正是這個本能的我執。
如有不知佛法行者所要破的物件，以為見道“證”悟“無我時”所無的，是“斷”外道所執著的“常我”、神我，那真可以說是大錯特錯。我執所依的是五蘊不是常我，佛法從來“不許此”常我、神我“是我執”所“依”。是“故”若二萬了知無常我”、神我，就是“水斷”依五蘊而起的“我執”，這才是從來所沒有聽說過的“最”極“稀有”的怪論。當知悟證與斷我執，根本是一同事：證悟無我的真理，一定是永斷我執，能夠永斷我執的，一定即證無我理；現在你把這個分為兩截來看，在純正的佛弟子聽來，自然覺得是很希奇的。
關於這個，現在不妨舉個可笑的譬喻：如人“見”到“自”己臥“室”的牆“壁”中，“有”條毒“蛇居”住在裏面，不用說，毒蛇是人人怖畏的，因為被它咬了一口，有喪身失命的危險。因為怕蛇，所以見到蛇的人，就不敢再進房去。正在這個時候，忽然另外有個人來對他說：你怕什麼?你的房裏並沒有象呀!“雲此”房中“無”有醉“象”就可“除其怖”，試問做不做得到呢?我相信，不特有智者認為這是不可能的，就是一般人亦知這是不可能的。因為蛇是蛇，像是象，無像是一閩事，有蛇又是一同事。“倘”若有人認為說“此”無象，“亦能除”去人們對於“蛇”的怖“畏”，這真是一件最極可笑的事，聽從說“噫嘻!誠為他所笑”。
象喻依常我而執的我；蛇喻依五蘊而執的我。執蘊為我的我執，是生死的根本，是最極可怖的，真正了知‘生死如冤家’的行人，沒有不怖畏我執的，因而修瑜伽觀行，目的就在除去依蘊而有的我執。現在有人來說：依蘊而有的我執，有什麼可怖畏的?當你證悟無我時，在你的生命體中，已斷離蘊的常我了。殊不知常我是常我，執我是執我，斷了常我，不一定就斷薩迦耶見的，薩迦耶見不斷，生死根本不了，如何能不怖畏生死?所以這是同樣可笑的一同事。
癸三 遮我蘊相在
子一 據理正破
於諸蘊中無有我 我中亦非有諸蘊 若有異性乃有此 無異故此唯分別
我非有色由我無 是故全無具有義 異如有牛一如色 我色俱無一異性
這是遮我蘊相在的第三科文。所謂我蘊相在，就是我在蘊中，蘊在我中，彼此相依相屬的意思，實則是由離蘊我中轉計而來，不過是作一種修正說明而已。至於我蘊如何相在，是要看它們的範圍大小來決定的；蘊的範圍大，我的範圍小，我就在蘊中；我的範圍大，蘊的範圍小，蘊就在我中。所謂‘蘊大我小，我在蘊中；我大蘊小，蘊在我中’，就是指這相在說的。這是印度外道的思想，在道理上講，是不能成立的，所以現在要來為之遮除。
“於諸蘊中無有我”者：這是破‘蘊大我小我在蘊中’的妄執。你說我在蘊中，如說人在帳中，帳中確實有個人睡著，可說人是在帳中的，若是帳中無人，當然就不可說人在帳中。現在我且問你：所謂我在蘊中，蘊有五蘊，究竟是在那一蘊中?或通俗的說，我在身心上的那一部份？你能指出來，我自承認我在蘊中，你如指不出來，說我是在蘊中，這就很難令人信受。而事實上，我告訴你：於諸蘊中分析，是無有實在自我可得的，所以我在蘊中下應道理。
“我中亦非有諸蘊”者：這是破‘我大蘊小蘊在我中’的妄執。你說蘊在我中，如說果在盤中，盤中確實有果子放著，可說果是在盤中的，若是盤中無果，當然就不可說果在盤中。但事實上，我告訴你：我中亦沒有諸蘊可得的。為什麼?假定我中有蘊可得，我與蘊應有各各異體可見，如果與盤的各有自體。然而不然，所以蘊在我中，亦是不合道理的。
我再問你：你說我在蘊中、蘊在我中，是不是為了成立我蘊的別異性?“若”你承認我蘊是“有異”體“性”的，然後“乃有此”我在蘊中、蘊中有我的這話可說。實際上，我蘊是“無”有“異”體性可得的，是“故”你所說的“此”我在蘊中、蘊在我中的理論，“唯”是你所作的一種不合理的虛妄“分別”而已。
佛在阿含經中，破斥執我論者，只是四門分別，就是如上所說的四種，但在聖龍樹的中觀論，於四門外，更加一我有蘊，而為五門觀察。如觀如來品說：‘非陰非離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來’?頌中的如來改一我字，就是五門諦實尋求我非所有。‘如來不有陰’，是第五門的觀察。中觀論頌講記說：‘五、五陰不屬如來所有；這仍然是別體的，但又想像為不是相在，而是有關係，五陰法是如來所有的。然而離了五陰，決難證實如來的存在，所以說如來不有陰’。這第五門的觀察分別，可謂說得非常明顯。
現在依此解釋本頌第五門的觀察，是就易為明瞭：“我非有色”者，就是氣如來不有陰’的意思。色，不但是指色蘊，是總代表五蘊的，所以非有色，就是非有蘊。如說我有蘊，即顯蘊是屬於我所有的。但是我之所以為我，如上種種分別，根本是不可得的，我尚如石女兒一樣的無有，那裏還有我之所屬或我所具有的東西產中國有句老話說：“皮之不存，毛將焉附”？所以說：“由我無”有，“是故全無具有義”。假使一定說我有蘊，是即如人有物，應有別體可得。如你承認我是我蘊是蘊，確實是有別體可得的，那我得再問你：所謂我有五蘊，為如人之有牛呢？抑如人之有好顏色？假使如人有牛，人是人，牛是牛，則我與蘊便成異體，所以說“異如有牛”。假使如人有好面色，面色與人是在同一生命體上的，則我與蘊便成一體，所以說二如色”。然如上面一再分別：我與蘊間，一體固不可說，異體亦不可說，“我色俱無一異性”，那裏還可說我有色?是以再肯定的告訴你：說我有蘊，是絕對不可以的。
子二 依經總遮
我非有色色非我 色中無我我無色 當知四相通諸蘊 是為二十種我見
由證無我金剛杵 摧我見山同壞者 謂依薩迦耶見山 所有如是眾高峰
佛世時的印度思想界，對於我的分別，是有很多不同思想派別的，所以佛曾子以一一破斥，現在就以經說，總遮各種我見。“我非有色”，這是破離蘊我，亦即是說我非離蘊而獨立的。“色非我”，這是破即蘊我，亦即是說，蘊與我不是一體的。“色中無我”，這是破蘊中有我，亦即是說，在五蘊中，絕對沒有一個我的存在。“我無色”，這是破我中有蘊，亦即是說，在假名我中，絕對沒有實自性的五蘊存在。
“當知四相通諸蘊”，是說如上離色是我，即色是我，我在色中，色在我中的四句（四相），通於諸蘊的，即每一蘊中，都有這四句。如說：離受是我，即受是我，我在受中，受在我中；離想是我，即想是我，我在想中，想在我中；離行是我，即行是我，我在行中，行在我中；離識是我，即識是我，我在識中，識在我中。l蘊具四句，五蘊成二十句，“是為二十種我見”。
經中有時說諸外道有六十二見，其實都是依於五蘊執著而來。謂由五蘊而產生的二十種我見，更曆過去、未來、現在的三世，即現在世有二十見，過去世有二十見，未來世有二十見，總合而為六十種我見，再加根本斷常二見，是即成為六十二見。然這種種差別我見，不管是屬那種，都是分別我執，而這唯有人類，並且是要具有高度知識的人群，才會產生這樣的我見，其他眾生，甚至無知識的人群，是決不會有這分別我見的。
如是種種分別我見，要在怎樣的情形下才能摧毀?頌說：“由證無我金剛杵，摧我見山同壞者”。金剛杵，在印度人的心日中，認為是最鋒利的武器，能摧毀一切，而不為一切之所摧毀。現在以這比喻斷惑證真的般若智慧，謂由證得無我真理的智慧，摧毀最高的我見山，其他一切依于我見高山的諸見，都將同時壞滅。所“謂依”於“薩迦耶見山所有”的“如是”二十種我見的“眾高峰”，必然是要依我見高山的崩潰而崩潰的。因為這眾多的邪見，不但依於薩迦耶見而有，並且隨薩迦耶見存在而存在的。薩迦耶見，是根本我執，是微細我執，根本而微細的我執破了，枝末而粗顯的我執，當然亦不能存在。比方砍樹，你如不連根拔除，其樹可能還要生長的，假定斬斷樹根，其所有的樹枝，自然亦即乾枯。
有人不瞭解這個道理，以為摧毀了外道我執，就是破除了我見，其實這是錯誤的。外道的我見屬分別我執，不是一切眾生共有的，為諸眾生所共有的，是俱生我執，有了這根本的俱生我執，才會產生外道的分別我執。生死的根本在俱生我執，所以要想解脫生死，必須摧毀俱生我執。不過俱生我執，如山似的高大堅固，是很不容易摧毀的，所以在沒有摧毀根本我見以前，不妨先在種種分別我見上，漸漸引生起無我的見解，等到這個無我見逐漸強烈，再運用般若慧，去破除根本我見，那就不難子以徹底摧毀了。經中所以常常破斥分別我執，其目的就是要我們從這粗顯的分別我執下手用功夫。果能將各種錯誤的分別我執破除，那如高山的俱生我執，也就無法活動。雖然如此，但切不可將分別我執當作俱生我執看。如樹的枝幹砍光了，只剩下樹根，當然不會再生長，可是你不能說樹枝就是樹根。
癸四 遮不可說我
子一 敘計
有計不可說一異 常無常等實有我 複是六識之所識 亦是我執所緣事
前遮即蘊我，於敘計中，曾說到佛教內部小乘三大派的計執，其中有犢子部一派所說的不可說我，因為這派思想，在佛法中，是種很特殊的思想，所以大小乘學者，一旦說到破我時，總要針對犢子部的妄計，子以無情的破斥，中觀家當然亦不放過他，所以這裏特列一科，專門遮遣犢子系的不可說我。
未破之前，先敘他的計執：“有計”，就是有一派的學者這樣妄計，如明白的指出來，即犢子系的本末五部。他們說有一個“不可說一異”，不可說“常無常等”的氣實有我’，簡言之，即是不可說我。我即叫做我好了，為什麼要加一不可說?唯識學采源說：氣彼我為避免外道神我論的困難，而採取了雙非的論法。它常說：非假、非實；非有為、非無為；非常、非無常；非即蘊、非離蘊；只可以說是不可說我’。俱舍論破我品，對這也有介紹說：‘犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異……非我所立補特伽羅，如仁所征實有、假有。……此如世間依薪立火，謂非離薪可立有火，而薪與火非一非異。……如是，不離蘊立補特伽羅，然補特伽羅與蘊非異非一’。
從這可知他所計執的不可說我，是怎樣的一種性質。現在就來依著頌文的次第，略為解釋：我與蘊的關係，據犢子學者說：既不可說它是一，亦不可說它是異；假定是一，我應如蘊一樣的有生滅，假定是異，我應離開五蘊獨自存在；事實不是如此，所以不可說一異。如是不一不異的我，既不可說它是常，亦不可說它是無常。為什麼不可說常?氣假使是常住，那我應該離卻無常的五蘊而存在，同時，也就不應該有受苦受樂的差別。外道的離蘊計我，就有這樣的過失’。為什麼不可說無常?‘假使我是無常，那從前世到後世的輪回，仍舊建立不起來。外道的即蘊計我，有斷滅的過失，也就在此’。‘犢幹部見到這一點，才說非有為、非無為。雖不就是有為的五蘊，卻也不可與五蘊分離而獨存。它舉火與薪的比喻：不可說薪是火，也不可說離薪有火。他的雙非論，使人很自然的想到有一不離五蘊的形而上的實體’ （以上引文均見唯識學采源）。
如是不一不異的不可說我，“複是六識之所識”。所識，就是所緣的境界。這也是與諸學派不同的特別思想：其他學派說有我執的，只是第六意識有，或如唯識說第七識執第八識見分為自內我，但犢子系認為前五識亦起我執的，所以這是六識俱緣之境，謂於六識所緣的六境上，當下就能了知我能見色聞聲等，而且就在這見色聞聲等的作用上，知道我的存在。不特如此，即此六識所認識的不可說我，“亦是”眾生無始以來具有的“我執”之“所緣事”，因為有此所緣事，眾生才有我執的。
在此我們要問的：佛法本是無我的宗教，而且唯有宣說無我，才能顯示佛法特色，因為我人的這個生命，是五蘊和合的積聚體，根本沒有另外一個固定自我的存在，所以現在於五蘊我，別立一個不可說我，不論怎麼說，是有違於佛法無我精神的。明知如此，為什麼還要公開的建立不可說我?這實是值得探究的一個問題。
原來，在無我論的前提下，一般佛弟子，對於佛法的說明，所最感困難的，是在生命或心理活動，難以求得它的中心：諸如輪回的主體是什麼?記憶的本質是什麼？認識的中心是什麼?根識的所依是什麼?任何一個佛法學者，都會碰到這些困難的，為瞭解決這些難題，於是有我論的思想就產生，犢子系的建立不可說我，也是為此。
從輪回的立場說：輪回的主體是什麼?異部宗輪論說：‘其犢子部本宗同義：謂諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉’。俱舍破我品敍述犢子部的意見，亦有同樣的話說：‘若定無有補特伽羅，為誰流轉生死？……’本此可知：從前世到後世的這個輪回任務，犢子部的學者，是交給補特伽羅我擔負的。
從記憶的立場說：記憶的本質是什麼?婆沙卷十一說：“犢子部說：我計有我，可能億念本所作事，是自領納今自憶故”。俱舍破我品，有同樣的敍述說：‘若一切類我體都無，刹那滅心于曾所受久相似境，何能憶知”?本此可知：記憶保持的任務，犢子部的學者，亦是交給補特伽羅我擔負的。
從認識的立場說：認識的中心是什麼?婆沙卷第九說：‘或複有執：補特伽羅能了諸法，如犢子部。彼作是說：補特伽羅能知非智’。識身足論卷第三說…‘補特伽羅論者作如是言……由有補特伽羅故，於見聞覺知法中，已得已求，意隨尋伺’。本此可知：了知諸法的這個任務，犢子部的學者，亦是交給補特伽羅我擔負的。
從所依的立場說：根識的所依是什麼?‘大乘成業論說：我體實有，與六識身為所依止。這雖沒有明說是犢子系的主張，但在該論破斥的時候，曾說“又執有我，違阿笈摩說一切法無有我”。既然舉聖教相違來攻難，可知這是佛教內部的學者，不是犢子系是誰’?本此可知：這一任務，犢子系的學者，亦是交給補特伽羅我擔負的。
此外，從造業感果說：識身足論卷第三說：‘補特伽羅論者作如是言……由有補特伽羅故，能造諸業，或順樂受，或順苦受，或順不苦不樂受。彼造順樂受業已，領受樂受；造順苦受業已，領受苦受；造不苦不樂受業已，領受不苦不樂受’。俱舍破我品也說：‘若實無我，業已滅壞，雲何複能生未來果’?木此可知：造業感果的這個任務，犢子部的學者，同樣是交給補特伽羅我擔負的。
補特伽羅我，負有如上這麼多的任務，而且都是異常艱巨的任務，如果不是實有自體的東西，是擔當不了的，所以犢子學者，特別建立實有自體的不可說我二逗不可說的實有我，雖不合乎佛法無我的思想，但從他所要解決的問題看，亦可發現犢子系的苦心所在。
子二 破執
不許心色不可說 實物皆非不可說 若謂我是實有物 如心應非不可說
如汝謂瓶非實物 則輿色等不可說 我與諸蘊既叵說 故不應計自性有
汝識不許與自異 而許異於色等法 實法唯見彼二相 離實法故我非有
上文敘出犢子系的計執，現在來破犢子系的計執。于中，初頌主要的意思，是雙關的說明我的實有不可得。謂凡自性實有的東西，是就不可說它不可說，凡是認為不可說的，就不應說它有實自性。如刹那心與極徽色，在你認為都是實有自體的，同時亦認為並不是不可說的，如說心是怎樣的活動，色是怎樣的質礙等，所以說“不許心色不可說”。心色實有，你不許它不可說，其實豈但心色，一切“實”有“物皆非不可說”的。所謂非不可說，換句話說，就是可說。現在我問你：你所執著的我，是自性實有的?還是非自性實有的?“若謂我是實有物”，則你所執的這個不可說我，就“如心”色一樣的，“應非不可說”。既然可說，你為什麼又要說他是不可說?立量如下：
汝所計我應非不可說——宗
汝許是實有故－－因
如汝許色心等實有－－喻色心等法是實有的，這是你們所承認的，實有的色心等法，並不是不可說，這也是你們所主張的，如此，你們所說的不可說我，如色心一樣是實有的，亦應如色心那樣的不是不可說。假定你們一定要說實有的我是不可說的，則你們所說的實有色心，亦應是不可說的。可是這麼一來，就違反了自宗。所以你的實有我，不應說是不可說。、 上面一頌，以實有破它的不可說我；其次一頌，以不可說破它自性有。“如汝謂瓶非”是“實’有自性“物”，是“則”瓶“與色等不可說”它是一是異。瓶是和合積聚體，不論那家那派，都認為是假有的，因是眾多極微和合積聚而有的。犢子學者說：‘四微和合有柱法，五陰和合有人法’。四微，就是色、香、味、觸，一切物質性的粗顯法，都由這四徽的積聚而成，因而也就都是假有而非真實的。為什麼不可說二者是一?若瓶與微是一，微有四個，瓶亦應有四，然而事實，瓶只是一個完整體，並沒有四個可得，所以不可說一。為什麼不可說二者是異?若瓶與微是異，應離四微之外，有獨立的花瓶，然而事實，離了四微的組合，沒有獨立的花瓶可得，所以不可說異。所以如此分別，因瓶是假有法，不可尋求自性，不可說它與實法是一是異。順正理論十三卷說：“是假有法，寧求自性”?性空學采源，對這解釋說：‘假有法是不能尋求自性的，只有在色香味觸一一實有法上，才有自性可尋；假有法絕無自性可說。它只是實法和合下發其活動作用，成為刹那輾轉的因果相生相續。雖約其作用的前後刹那相似相續也叫做有，但是假名有，要把它當作實物有法一樣的尋求自性，是錯誤的’。
瓶與四徽不可說一說異，當知我與諸蘊之間，亦複不可說其一異。如汝所說‘五蘊和合有人法’：若我與蘊是一，蘊有五蘊，我也應有五，或我是一，蘊也不應有五，所以說蘊與我是一，不得成立。若我與蘊是異，事實上並沒有離五蘊的我，所以說蘊與我是異，亦不得成。這樣，只好承認我與五蘊的關係，不可說是一是異。“我與諸蘊既叵（不可）說”，是“故不應計”執我是“自性”實“有”的東西，而應說它是假有法才對。如不從否定方面，認為不可說是假有法，而以為有一‘不可說者’存在，這是絕對錯誤的!立量如下：
汝所計我非自性有－－宗
不可說與蘊一異故－－因
如汝所說瓶非實物——喻如汝所說瓶是非實物，亦應承認我是假有。
最後再從實法二相，顯示我非實有。如“汝一所許“識”蘊是實有法，但“不許”可“與自”體有“異”，我蘊為一，當知就是即蘊。然“而”你又容“許異於色等法”，我蘊相異，當知即是離蘊。所有“實”有自性的“法”，不管你用什麼方法分析觀察，所能見到的，“唯”獨“見”到“彼” “即”“離”“二相”，離彼非同即異的二相，是沒有第三條路可走的。因為凡是實有的，它的唯一定義，就是肯定的表示出：非此即彼，非有即無，非同即異，非即即離，沒有什麼不可說的。你所計執的我，不論是說即蘊離蘊，都已破斥而不可得，所以“離”於“實法”二相，其“我”是“非有”的。因此，你說有個實有自性的‘不可說我’存在，是不應道理的!
子三 略結
故我執依非實法 不離五蘊不即蘊 非諸蘊依非有蘊 此依諸蘊得成立
由上種種分別，是“故”我們知道：所謂“我執”所“依”的對象，不是別的，正即是我，而這個我，是假名安立，“非實”有“法”，更不是外道所計執的常我、神我、自性我。為什麼?因以上面的五種觀察，求其自我是不可得的，所以“不”是“離”開“五蘊”有我，“不”是“即蘊”有我，不是我在蘊中，不是蘊在我中——“非諸蘊依”，“非”我“有”彼諸“蘊”。然則我執所依的我，究竟是怎樣安立的?“此”唯“依”於“諸蘊”的積聚，而“得成立”為假名我，即此假名我，為我執所依。
中觀所說依諸蘊積聚假立為我，與上外道及小乘學派所說假立之我，其內容有著實質的不同。大體分別：中觀是不觀察真實而即依世俗名言的假名，換句話說，不作深刻的觀察，自然知其為假名安立；實有論者是依觀察真實而有所得後所安立的假名。所謂觀察所得，就是在尋求真理時，推究分析到最後，認為有個實有的東西存在，依此實有而建立假有的一切，如依實有蘊而建立有我，依實有極微而建立瓶等。且如世間宗教哲學者，采求宇宙的本源，推究生命的個體，不論他歸結到一元或二元，總認為有那麼一個實有的東西，依此建立萬有諸法。當知這個實有的東西，就是從觀察分析所得，而為佛法所徹底否認的。事實現象界的一切，明明白白呈現在吾人面前，不需思考分別，就可明白其底蘊的，如穿衣吃飯行走等，誰不知道這麼一同事，要加觀察做什麼?但為什麼要穿衣吃飯行走?一追究到這問題，就又走上觀察的老路去了。這裏依五蘊的假和合而名假名我，是就世間一般所共許的假名而安立的，並不是依於觀察真實而安立的。如講堂，明白的有這麼一座講堂在，誰也不能否認的，但講堂所以名講堂，是隨順世間而假名為講堂的，若進一步的探究如何成立？講堂的實有自體怎樣?那你就將發現，所謂講堂自體，根本是不可得的，所可得的，不過是眾多材料所成的講堂假相而已。到了這個地步，世間萬有諸法，沒有不可安立的。因此，我們可得一個結論：依名言觀察，世間一切皆得成立；依真實觀察，世間一切皆不得成。所以同樣一個假名我，而其內容有著這樣大的不同，我們必須善加體認，不要聽到假名我，就以為大家所說是一樣的。
壬二 喻顯
癸一、觀七支非車
子一 總遮七支
如不許車異支分 亦非不異非有支 不依支分非支依 非唯積聚複非形
科文所說的七支，亦可說是七品，亦可說是七相。總遮七支，乃是以車的譬喻，顯示在七相中推求，其我了不可得。車子譬喻自我，車支譬喻五蘊。凡是一輛車子，不但有其完整的車體，亦必有其各別的支分，現在就拿整體的車子與車子的支分關係，說明它的七相不可得，以顯示車的非實有。一、“如不許車異支分”者，是顯車與支分非異，亦即所謂一相。因為車是由車輪等支分所成，離了車輪車軸等，其車是不可得的。這譬喻離蘊我，是不承認其有的。二、“亦非不異”者，是顯車與支分，並不是不異的，亦即所謂異相。因為輪軸等支分，是輪軸等支分，完整的車子，是完整的車子，二者不可說是完全是一。這譬喻我與五蘊是一，亦同樣是不可以的。車與輪軸等，若是同一性，如支眾多車亦當多，如車是一支亦當一，作者作業皆當成一，其過失是很大的，這在前面已說過了。三、“非有支”者，是顯車子不能有輪軸等的支分，因為要有實有的車子，才可說有輪軸等的支分，現在實有車子尚不可得，怎麼可說車有輪軸等支?這是譬喻我非有蘊，亦即所謂具有相的不可得。四、“不依支分”者，是顯沒有一個實有的車子，依於輪軸等支分，亦即所謂能依相不可得。這是譬喻無實自我依於五蘊。五、“非支依”者，是顯沒有一個實有的車子，可為輪軸等的支分所依，亦即所謂所依相不可得。這是譬喻無實自我為五蘊依。當知四五二品，是破它的能依所依有實自相，不是破它彼此互有。六、“非唯積聚”者，是顯非唯輪軸等的支分，亂七八糟的堆積在一處，就可產生一個完整的車體的，亦即所謂積聚相的不可得。這是譬喻五蘊積聚不可說為我。七、“複非形”者，是顯示輪軸等的眾多支分，積聚在一塊後，有某種形態出現，就可成為一個實有車子，亦即所謂形狀相的不可得。這是譬喻不是五蘊和合，有了某種生命形態，就可說有實自我的。關於七相，前五相已詳細的破斥，現在不再詳說；後二相前雖略破，但不怎麼詳盡，所以下面再為一一勘破。
子二 別破聚形
醜一 積聚非車
若謂積聚即是車 散支堆積車應有
“若”果有人認為眾多輪軸等的支分“積聚”起來“即是車”，不但在道理上說不過去，即在事實上亦不可能，不信，試將車輪車軸等的散支，就這樣的雜亂堆積起來，其車應該明白可見，所以說“散支堆積車應有”。然而事實上，亂糟糟散支堆積，誰也知道這不是車，所以積聚非車。
醜二 聚形非車
由離有支則無支 唯形為車亦非理 汝形各支先已有 造成車時仍如舊
如散支中無有車 車於現在亦非有 著謂現在車成時 輪等別有異形者
此應可取然非有 是故唯形非是車 由汝積聚無所有 彼形應非依支聚
故以無所有為依 此中雲何能有形 如汝許此假立義 如是依於不實因
能生自性不實果 當知一切生皆爾 有謂色等如是住 便起瓶覺亦非理
由無生故無色等 故彼不應即是形
自性有者聽說積聚非車，乃又轉計聚形是車。他們的意思是：散亂積聚的輪軸等支分，雖然不可叫做車蔔但總不能否認它們是車的支分，所以車雖沒有，車的支分是有的。現在破他這個聚形是車說：“由離有支則無支，唯形為車亦非理”。
於中，先將有支與支解釋一下：有支，是指統一性的完整體說的。謂於一個完整的車上，有彼種種的支分，因為車的本身，是由種種零件湊成的，所以名為有支。支，是指車輪軸等的各個支分，是完成整個車子的各種要素。支與有支，互相觀待而成…因支而成有支，離了各個支分，有支即不可得，因有支而顯示其為支，離了有支，亦即無有彼支可得。因此，你說氣車雖沒有，車的支分是有’這話，根本是沒有道理的。支分之所以為支分，是望車子而得名的，現在車子尚不可得，怎麼會有車的支分子如說人有兩隻手，當知這兩隻手，是附屬於人的，有人才可說有手，若人的生命體未有，怎麼可說有兩隻手？是以若離有支，絕對沒有支的決定性。
不特車與車的支分是如此，萬有諸法的因果關係，沒有不是如此的。因果關係非常複雜，不能說它有固定性。且以布與紗縷來說：紗縷為布的因，布為紗縷的果。如以有支與支來說：布為有支，紗縷是支。但為支的紗縷，不一定純是布的因，可以拿它織成襪子，亦可以它做成蚊帳，這完全要看當時的因緣，而子以適當的配合，不能肯定的說紗縷是誰的因。再如黃豆，可以將之榨油，可以作為肥料，乃至做成豆腐、豆幹、皮子等。所以世間諸法，沒有一樣是固定因，可有種種作用，可以千變萬化。萬有的因果，既是相互觀待而成，可以證知：離因無果，離果無因；亦即是說：離支無有支，離有支無支。所以你說車形為車，這自然是不應道理的。
再說，你之所謂唯形為車的形，為各各支分所有的形?抑支分積聚後而有的形?若是各各支分所有的形，為是支分所固有的形?抑在積聚後而有的新形?若是未積聚前各各支分原有之形，則“汝”所計執的唯形為車的“形”，在各“各支”分未積聚前，既“先已有”，在道理上講，應有車形可見，可是事實上，當車未完成時，我們所見到的各個支分，輪唯有輪形，軸唯有軸形，輞唯有輞形，如是一一支分，各各唯有其形，根本是就沒有一個車形可得。這樣，等你將各支分湊合，“造成”一個完整的“車”子的“時”侯，應該“仍如”各各支分原有的“舊”形，沒有一個新形出現，是則支形與車聚之形沒有兩樣，試問你所說的車形從何而有？“如”分“散’著的“支”分之“中”，既然是“無有車”子可得，可知此“車”即
“於現在亦”是“非有”的。因為現在這個車子，還是支分的各個形態，並沒有在支分之外，多出一個新的形態來。
實有論者又說：不對!我的意思不是這樣的。車的各個支分未成車前，當然沒有車形可得，但到支分積聚而成車後，是可說有其新形的。現在破其轉計說：你這樣說還是不對的。“若謂現在”車輪車軸等積聚湊合而使“車”子完“戌時”，其
“輪等”各各支分，“別有異”於未積聚時新的“形”狀生起，而且即以這新的形狀為車“者”，是則“此”有異於前的新形之車，“應”該明白“可取”。取在這裏當見字講，就是明白可見的意思。“然”事實上，此積聚起來的支分，與散置那裏的支分，並“非有”什麼不同的形態可得。既然沒有新的形態可得，則你就不應說以形為車，所以說“是故唯形非是車”。
再舉一例來說：比方我們這間講堂，貿貿然的一看，確實是有這麼一問講堂可見，但若再仔細的一加觀察，那你就將發現，所謂講堂，不過是磚瓦泥木等的材料堆砌，根本就沒有一個綜合的講堂形態可見。不但車、房是無自性的，即一切法亦是無自性空的。
上面，不論是以車形本有而以支分現破，或者是以車形本無而以支分現破，都足以證明車的無實自性可得。於是他們就又轉計說：我之所謂車形，是依輪軸等的積聚，不是依于各自的支分，你誤會了我的意見，以為我有過失，其實那裏有你所說的過失？
中觀者再破他的轉計說：你這樣說，仍然不免過失。為什麼?“由汝”自己所說，凡是“積聚”而有的，都是“無所有”，不可得，無實體性的假法，是則由諸支分積聚而成的車子，理應如其他的積聚法是假有才對，你為什麼要說車是實有十你如承認車子是假有，方可說是車依支分的積聚，如不承認車是假有，則“彼”車“形一態“應”該“非”是“依”于“支聚”而有，因支聚是假有·無所有，而假不能為實所依，實有時只能依於實有，不能依假有而有實有。“故以無所有”的積聚假有“為依”，是則在“此”假有之“中”，“雲何能有”實在的車“形”?若你仍捨不得放棄車是實有的執著，那你就得承認積聚是實；若不承認積聚是實，就得承認車子是假；一面承認積聚是假，一面說車有實自性，那是矛盾不通的。
中觀者說：我再問你，你究竟承不承認車是依于假名而安立的?“如汝許”可“比一車形是依“假立義”而有，有此假車形，然後有彼假車，則你所說與我所說，是就站在同一思想陣線上了，彼此還有什麼可諍論的?不特如此，“如是依於”無自性“不”真“實”的假“因”，而“能生”彼無“自性不”真“實”的假“果”，因假果假，一切法無不是假，諸法是假，諸形皆可許有，而緣生一切法的因果，亦皆可以如是成立，所以說“當知一切生皆爾”。
中觀與其他學派最大不同的一點，亦即彼此互相諍論的焦點，在依實立假與依假立假…一般實有論者，認為和台積聚法是假有，這是不成問題的?但假有的一定要依於實有的，如沒有實有法為所依，假有法亦即不可得，所謂“假必依寶”，‘依實立假’，足實有論者的最大論據。性空學采源說：‘順正理論十三卷對經部的假法，下個以何為依的責問：“未知何法為假所依?非離假依，可有假法”。離開了假所依的實性，假法不能建立，這思想，大乘瑜伽者是很肯定的襲用了的’。可是性空論者，根本不承認‘依實立假’的這話，認為諸法不一定要依實才可立假，就是依假亦可立假的，所謂幻化因成幻化果，依幻立幻，要個實有的東西為所依敞什麼？因為依假立假，一切可以成立，所以性空論者與實有論者，就展開了長期的思想論諍，希望逐漸的引導他們，走上無自性空的正見。
上面一層層的破斥，是就客觀外在方面破的，現在再就主觀認識方面破斥一下。小乘學派中，“有”一部份學者“謂”：“色”香味觸“等”四徽，其本身雖沒有什麼形態可見，但它能如陶師所造的形態怎樣，而就“如是”安“住”，如陶師所造成的是方形，就照方形這樣安住，如陶師所造成的是圓形，就照圓形這樣安住，因而使人見到這個由物質組合結構而成的形態，“便”對它生起一種“瓶”的感“覺”。其他如木匠造成一輛車子，或者造成一隻書櫥，四微也就如車如櫥的這樣形態安住，使人一見這個形態，便對它生起車子書櫥的感覺，並且確認就是這個。我這樣說，大概是沒有問題的了。
中觀家破道：你這樣說，“亦非”合於道“理”的。為什麼?因彼構成瓶子的四微支分，不論在任何一個支分上去尋求，都沒有一個實自性的瓶的形態可得。我們之所以覺得有個瓶的存在，那不過是由客觀形態而引發的主觀認識，至於客觀形態，只是眾多支分積聚而有的如是假相而已。有瓶始有感覺，但感覺這東西，是不可靠的，如以感覺所感覺到的就是實有，那見繩以為蛇，見杌以為人的，在理都應是實有了。然而事實上，繩還是繩並不是蛇，杌還是杌並不是人，可見感覺是不可靠的。
再說，你所說的色等四做，是不是實有的?如前在破自性生時，我們已經明白知道，世間無有自性生法，“由”於諸法是“無生故”，所以也就“無”有實有自性的“色等”四微。無生而生的色等，且是積聚的依假立假，依幻立幻而有，試問那裏還有實在的瓶等之形?是“故彼”瓶或者彼車，“不應即是”色等極微積聚而有之“形”。
癸二 就世間安立
雖以七祖推求彼真實世間皆非有 若不觀察就世間 依自支分可安立
可為眾生說彼車 名為有支及有分 亦名作者輿受者 莫壞世間許世俗
諸法雖是空無自性，但並不是沒有諸法，而諸法所以有，乃就世間安立，中觀家是這樣說，根本佛法亦如是說。上面“雖以”一異等的“七相”，“推求彼”實有自性的車形不可得，而這不可得無自性空，不但是在“真實”道理中沒有，就是在世俗“世間”亦“皆非有”。為什麼？因你不論怎樣觀察，自性總是不可得的。小乘薩婆多部，大乘唯識學者，中觀清辨論師，認為世間是自相有，在緣起性空中，仍是不許可的。雖說如此，“若”果“不”加“觀察”，唯“就世間”共同所承認的名言來說，那就不論什麼都可以說。如“依”輪軸等的各“自支分，可”以假名“安立”為車，若有指著車子來問這是什麼，我們亦“可為”諸“眾生說彼”是“車”，並且可以分析出種種不同的名詞來：如對輪軸等的各個支分，可以“名為有支”，並“及”還可說名“有分”，就其有彼運行的作用說，“亦”可“名”為“作者”，就其能夠裝載的意義說，亦可名為“受者”。總而言之的說一句，就世間共許的立場，什麼是都可以安立的，絕對不壞世間所共許的名言。一般實有論者，因為執有自性，中觀學者，始以真理觀察，看看你的自性，究竟是個什麼，不觀倒也罷了，一觀所見到的，原是無自性空，我告訴你無自性空，你以為我破壞世間，其實，破壞世間的是你不是我，因此，我得再度告訴你，還是放棄實有自性見，“莫”—要破“壞世間”所共“許”的“世俗”名言。
世間有很多學者，不瞭解世法相待依存的關係，每有所偏，或有所執。如有偏重支分者，就認為支分是實有的，如有偏重有支者，就強調有支是實有的。這種情形，舉例來說：如國家與人民，本是相依而有，國是人民的結合體，人民是國家的成員，兩者任缺其一，都不得成。有人偏重人民的一面，說離人民不成其國家，於是特別強調個人自由的重要，而對國家觀念反而異常薄弱，如偏支分而忽略有支一樣。有人偏重國家的一面，說沒有國家就沒有人民，認為國家是至高無上的，一切應服從國家，而否定個人自由及生命價值，如極權國家，特別像共產國家，就是如此。這如偏重有支而忽略支的組合成份。殊不知這都是偏差的見解，不能瞭解一切法的相互觀待關係，如能瞭解一切法的相互關係，不特不會破壞世間，且亦不會有所偏廢。是以吾人對於萬有諸法的觀察，一定要從它的相互關係上去觀察，絕對不可以偏概全，重此忽彼。
王四 成觀
癸一 遣我
七相都無複何有 此有行者無所得 彼亦速人真實義 故如是許彼成立
前以法說喻顯，廣破我不可得，破盡外道的離蘊我，小乘的即蘊我，乃至犢子系的不可說我等。今以七相觀門觀察，令諸瑜伽行者，了知生死根本，是由薩迦耶見在作祟。中觀以種種方法，破斥實有自性我，並不是要與人諍論，目的是為合佛法行者，起觀門而破薩迦耶見，獲得生死的究竟解脫。這頌就是總遣自我的無有。
我是自在義，不需其他因緣助成，自己可以獨立存在，有永恆不變的主體。世間眾生，內而以為有個獨立不變的自我存在，是為人我，外而以為見聞覺知所有的境界，亦是獨立不變自己存在的實法，是為法我，而這我法二執，中觀家以同一自性見為本：謂於法上有自性見，名法我見，於有情上有自性見，名人我見。佛法所謂破我，就是破這二者：內無自己存在獨立不變的自我，則人我就破了，外無自己存在獨立不變的實法，則法我就破了。二我破，二障離，二空顯，即是所悟入的諸法真實性。
在破執見中，最重要的要破薩迦耶見，因執身心為自性有，是薩迦耶見所使然，由薩迦耶見，而起法我見，是以薩迦耶見為生死的根本，如欲了生死而得解脫，必須擊破根本的薩迦耶見，薩迦耶見破了，法我見自然隨之消滅，無我我所為解脫門，但觀一切法空是不夠的。薩迦耶見執著身心為我，上面以“七相”推求，一切“都無”所有，“複何有”我可得?至“此”，諸“有”修瑜伽“行者”，果真通達我；“無所得”，則“彼亦”即很迅“速”的悟“入”諸法“真實義”。所謂真實義，就是法空性。真實，在一般人的觀念中，以為法的表像是虛假的，而其內在必有一個實在的東西在，其實這種想法是錯誤的，諸法無自性，才是真實義。若離虛假的一面，另有真實的一面，是即自性見的本元。實在說：諸法本來是怎樣的，就還它一個怎樣。如說諸法無我，諸法中確是沒有我的，非錯誤，非顛倒，非虛妄，非欺誑，是為真實。所悟入的是諸法真實義，能悟入的就是般若為體的瑜伽觀行，所以瑜伽行者，能了達我無所得，亦即能悟入諸法真實義了。
瑜伽行者，以無我慧觀察我之不可得以及悟入諸法真實義，但對一切如幻如化的世俗假法，並無一絲一毫的破壞，因為所無的，是無其實有自性，並不是無諸假法，是“故”就世間名言，“如是許彼”一切因果，皆得“成立”，並且對這如幻假法的通達，進趣聖者的性空大道，而得解脫生死的大患。
癸二 遣我所
若時其車且非有 有支無故支亦無 如車燒盡支亦毀 慧燒有支更無支
如是世間所共許 依止蘊界及六處 亦許我為能取者 所取為業此作者
上頌這我，此頌遮我所。我與我所相互依存，有我才可說有我所，我執除去，我所執自亦隨之消滅。凡為所緣、所見、所觸的一切與我有關的，且由薩迦耶見聽引發的，都可叫做我所。還有為我所依的，亦可叫做我所，如自己身心，是我聽依的，亦可說為我所。我所重在自他關係的聯繫上，也可說是法執，不過法執是重外在與我相關。為什麼說無我即無我所？因了知實我不可得，必能了知無有我所，所謂‘我性且非有，何況有我所’？我是依五蘊而假立的，並不是離蘊之外，另有一個什麼我。五蘊，不但為我所依，且亦為我所緣，能依能緣的我既然沒有，所依所緣的我所當然亦無，絕對不會了知我無，而不了知我所是無。
如一輛人力車，由兩車輪，兩根拉木以及其他種種零件合成，“若時其車”的自性尚“且非有”，怎麼還會有諸車的支分?所以說“有支無故，支”分一亦無”。或有以為：車子拆散了，車的支分，如輪軸等，還明白的可見，怎麼可說支分亦無?須知有支無支，相互觀待安立而有，車不存在，車支也就無法指出，車支若無，車亦無從安立。無車時而說有車輪車軸等，是因車輪車軸等，可以合之為車，而為車子之因，所以隨順世俗的名言，說為車輪車軸等，拆散了的車之支分，所以仍被叫做車輪等者，是對過去車的記憶聯想而成。假定有人從來沒有見過車形是怎樣的，亦從沒有聽人說過車形是怎樣的，那他現在見到輪軸等時，決不會知道這就是車的支分，唯見輪為圓圈，軸為長棍，各各是一獨立整體的東西，與車毫無一點關係。又如父子的關係，是同時相互對稱的，父親死了，兒子之名即不成立。
進一步說，以火燒掉一部車子，不用說，不但其車被燒毀了，就是車輪等的支分，亦被燒得精光，絕對不會只燒其車而不燒其輪等，所以說“如車燒盡支亦毀”。車如我，輪等如我所，所以通達無我，決能了知一切諸法皆無自性。“慧燒有支更無支”，是即顯示以智慧之火，焚毀了有支（通達我無自性） ，更無所謂支分的存在（通達我所無有自性）。如一切法上還有自性見存在，我當然也是白性有的。金剛經說：‘若著法相，即著我、人、眾生、壽者’，這是有法我見即有人我見的最好證明。一般所謂我空法有，在空宗看來，他們根本沒有懂得無我，因只通達我空，而不通達法空，如實際說，不但沒有通達法空，即連我空亦未真正通達。
照上所說我法一切皆不可得，是則世間一切諸法如何而得成立？中觀者答覆說：“如是”由“世間”名言“所共許”的，或“依止”五“蘊”，而有假安立之我，或依止六“界”，而有假安立之我，或依止“六處”，而有假安立之我。不但承認有假名我，對所取的諸法說，“亦許我為能取者”，諸法為“所取”，對所造的行業說，所造名之“為業蔔，“此”假名我，觀待彼所造業，亦可名為能“作者”。這樣說來，可見能取所取，能作所作，一切皆得成立，亦不破壞世間。性空者對這一切，從來沒有否認，所以沒有破壞世間的過失。
癸三 遣諸分別
非有性故此非堅 亦非不堅非生滅 此亦非有常等性 一性異性均非有
諸法是無自性畢竟空的，在無自性畢竟空中，一切分別當然是都不可得的，所以現在進一步的來造除分別。分別雖多，要不出於各種四句，對這一切四句分別，本頌用一非字，子以徹底否定。
因為諸法“非”如一般所執著的“有”實自“性”，是“故此”諸法，亦即說不上有什麼堅固了，所以說“非堅”。堅是堅固而沒有什麼改變的，但假名有的世俗法，人生有生老病死，世界有成住壞空，所謂‘世實危脆，無堅牢者’，‘一切世間動不動法，皆是敗壞不安之相’，可見是不堅固的。普通說的常恒二字，其含義稍有不同：常是絕對不變，無有時間相的；恒有時間性的變動，不過相續不斷，而不至於變無，這裏說的堅字，有點近於恒義。我既無自性，當然不是堅而三世安生。但“亦”不是或有或無的“非不堅”，因為無自性的假我，從無始以來一直到成佛，都是存在的。堅與非堅雨句外，應該還有亦堅亦不堅，非堅非不堅的兩句。
上面說過，五蘊是生減法，但我不是即蘊之我，不能說它有生滅，所以是一非生滅”。生與滅不可得，亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅，自然亦不可得。其他常、無常、亦常亦無常、非常非無常，亦同樣的沒有，所以說“此亦非有常等性”。還有二性異性”、亦一亦異、非一非異，亦“均非有”。
唯此所否定的一切，都是指實有自性者說，如果是如幻如化的假有生滅，是還承認共有，而不子以否定的，實有自性的生，必然落於常見，實有自性的減，必然落於斷見，所以非否定不可。否定了實有妄執，無自性空自然顯現。了達緣起性空，不但我我所執遣除，一切邪妄分別，亦都跟著無有。所謂薩迦耶見，為六十二見的根本，薩迦耶見不生，諸見分別皆隨不起。
癸四 結成解脫
眾生恒緣起我執 於彼所上起我所 當知此我由愚癡 不觀世許而成立
由無作者則無業 故離我時無我所 若見我我所皆空 諸瑜伽師得解脫
遣除種種邪妄分別，徹底擊破薩迦耶見，自然得入解脫之宮，所以這科叫做結成解脫。
“眾生”無始以來，緣於什麼而執自我？謂“緣”無自性的假我，而“起”實有的“我執”。這個我執的生起，在起心動念中，是任運而自然的，不藉絲毫造作的，所以即使不執實有的我在，然自性我的諦相，仍不斷如流的相續生起。薩迦耶見緣此非即蘊非離蘊的假我，而於其上生起我執後，接著「於彼”我“所”依及我所緣“上”，生“起我所”執來，以為與我生命自體有關的一切，都是實有的，最顯著的，如於五蘊，執為實我，轉過頭來，又執五蘊法為實有，這就是我所執。上面的執著，不管是執我，是執我所有，推求其原因，“當知此我”我所執，都是“由一於吾人“愚癡”而沒有智慧的緣故。因為沒有智慧，所以沒有辦法通達我法二空，而於我法之上，妄起我法二執，這是生死根本。經說：‘因有無明故，而有我我所’，正是顯此。如此所執的假名我法，以七相去觀察，雖說皆不可得，但若“不一以真理，“觀”察自性有無，唯就“世”俗所共“許”的來說，一個活潑潑的生命自體，得以獨立存在，而且生死流轉，涅槃還減，亦都可以依此“而成立”。
中觀對諸法的建立，與唯識確有著不同：如以內心與外境來說，中觀認為都是假名有的，而唯識卻說心有境無；如以三世的時間來說，中觀建立三世如幻有，而唯識卻說現在有過未無；如以二諦的有無來說，中觀說世俗唯假名，勝義畢竟空，而唯識不許世俗唯假名，說依他有自性：如此比較，可以知道，中觀比唯識平等；要有；齊有，要無一齊無，因而世俗諦上的建立，有很多與其他的學派不同。
前引中論頌說：‘因業有作者，因作者有業’，業與作者，是相待而有的。是以，“由無作者”的因緣，“則”亦“無”有其“業”。於此或有人說：造業必須感果，為什麼無作者即無業?前面曾經說過，要薩迦耶見相應的業，才有感生死果的動力，不執實有作者，顯示薩迦耶滅，薩迦耶滅，其業雖有，而不感果，有等於沒有，所以無作者則無業。再說，三業活動的作用，不但眾生有，阿羅漢亦有，乃至佛亦有，不過佛的三業，是隨智慧行的。業是三業活動所起的影響力，眾生的業，因有薩迦耶見，所以成為生死的動力；阿羅漢雖有業的動作，因為沒有薩迦耶見，所以沒有生死可感。
眾生以薩迦耶見緣我，我是有統一的向心力的，所以一切向自我，一切以自己為活動中心，沒有薩迦耶見，就不會從有我出發，而貪等煩惱，也就不會生起。有了我的觀念存在，就喜歡搞小圈子，一切活動，皆以小圈子的組織為中心。沒有了這個心理，就可為國家為人群而服務了。是“故”眾生若“離我時”，亦即必然“無”有“我所”。“若見我我所皆空，諸”修“瑜伽”觀行的大“師”，從此也就“得”到“解脫”，不會再在生死中流轉。修行，是有許多法門可修的，如修戒定慧，但要了生死，端在我我所執上用工夫，不見我我所皆空，解脫生死是辦不到的。
壬五 遺疑
癸一 安立世間
瓶衣帳軍林鬘樹 舍宅小車旅舍等 應知皆如眾生說 由佛不與世諍故
功德支貪相薪等 有德支貪所相火 如觀察車七相無 由餘世間共許有
因能生果乃為因 若不生果則非因 果若有因乃得生 當說何先誰從誰
著因果合而生果 一故因果應無異 不合因非因無別 離二亦無餘可計
因不生果則無果 離果則因應無因 此二如幻我無矢 世間諸法亦得有
世人聽了中觀家如上破斥，而歸結到無自性空，於是就生起了疑惑，以為中觀家說的性空緣起，違反世間的一切，為了遣除人們內心中這樣的疑惑，所以這裏特先安立世間，證明中觀家，不但不違世間，而是正能成立世間的。因佛說法，除了破諾邪見執著，至於常識上的一切，皆是隨順世間而說，世間共同承認是怎樣的，佛亦同樣承認是怎樣的，世間共同怎麼說的，佛亦同樣怎麼說的。如此，佛所說的種種理論，才能為世間眾生之所接受。舉例如下：
如“瓶”是由眾多泥土積聚而成的；“衣”是由眾多紗縷積聚而成的；“帳”是由眾多線紗積聚而成的；“林”是由眾多竹木積聚而成的；“鬢”是由眾多珠寶積聚而成的；其他“樹、舍宅、小車、旅舍等”，無一不是由眾多條件積聚而成的；“應知”這一切的一切，“皆如眾生說”，都是假有而不真實的。為什麼？因是整體與支分觀待而有的，不是各各具有獨立自體性而有的。‘自性雖空，作用不無。佛隨順世間，世間說瓶，佛亦說瓶，不說泥聚；眾生說衣，佛亦說衣，不說縷聚’。為什麼如此?“由佛不與世”間“諍故”。所謂世間言有，佛亦言有，世間言無，佛亦言無，所以中觀不破壞世間。唯佛與眾生所見稍有不同者：眾生以為這是實有的，而佛卻見到是如幻假有。如有硬要執著有個實有自體性的東西，佛就真的要與世間諍，諍到使世間知道無實體性為止。但若嚴格說來，亦不算得佛與世諍，而只是佛為眾生說明宇宙人生真相而已。
如此，一切觀待假有之法，無不承認其如幻存在。頌說：“功德支貪相薪等，有德交貪所相火”，是即顯示觀待假立之法。第二句頌中的“有”字，可以貫通下去：讀為有德、有支、有貪、所相、所燒（火）。如是與上句對照起來：是即德與有德、支與有支、貪與有貪、能相與所相，能燒與所燒的五對觀待假有之法。按其次第，略為說明：功德，是指差別相，亦即一切法上所具有的功德相用，如勝論師所說實、德、業中的德。比方一隻花瓶，其形是長圓的，中粗兩頭細的，還有各種不同的花紋；其所差別之物，謂之有德。有德亦即指的整體，唯有在完整體上，才有種種差別相，所以名為有德。支與有支，又是一對：有支是整體，支是各個支分，這在前面已經說過。貪與有貪，亦是一對：貪是指的貪心，有貪是指的眾生，因為眾生具有貪心，所以名為有貪。其他，能相與所相，能燒與所燒，皆可作如是觀。月稱論師在論文中解釋說：‘此中，皆是以支為因，施設有支；觀待有支，施設諸支。乃至觀待于薪，安立為火，觀待于火，安立為薪’。在這些觀待安立的諸法中，本來沒有各個獨立自性的，如有人要在這些法中，求取它們的自性，那我告訴你：“如”依真理“觀察車”的“七相”，同樣是“無”所有的。照你這樣講來，一切都無所有，為什麼世間眾生蔔明白的說有薪與火等?中觀家同答說：我並沒有說一切法沒有，我只是說一切無自性，若不觀察自性有無，“由餘世間”之所“共許”，則上所說的一切，我無不承認它是“有”。
諸法既是觀待假立的，而一切法各有其因果關係，因果當然亦是假立無實自性。中觀論頌講記說：“推果知因，據因知果，產生因果的觀念，確見事事物物的因果性。因果性，是依因緣和合生果的事相而存在的。印度、西洋與我國的學者，都是談到因果的（無因論是少數的），佛法更徹底的應用因果律。沒有因果關係的，根本不存在；存在的，必然是因果法。然而，因緣和合生果，如加以深刻的考察，從因緣看，從果法看，從因緣與果看，從和合看，就發覺他的深秘；如執因果有實性，即不能見因緣和合生果的真義”。
因果的真義是：待果成因，待因有果，二者絕對沒有它的實自性。因為“因”之所以為因，要“能生果”，“乃”可“為因”，假定根本沒有生果，是即不能說之為因，所以說“若不生果則非因”。如紗織成布，才可說抄是布的因，如沒有織成布，就不可說是布因。然而“果”之所以為果，假“若有因乃得生”起，設使沒有因的話，其果自然就不得生。如是，可見因果是相互觀待假名而安立的。
因能生果，果依因有，於是有人間道：是先有因還是先有果?是因從果還是果從因?中觀者答說：因果相待而立，有則如幻而有，無則如幻而無，不能說誰先誰後，亦複不可說誰主誰從，所以說“當說何先誰從誰”。若有主張因果，各有其實自性，那倒真的可以這樣問一問：是因從於果呢?還是果從於因?是先唯有果呢?還是先有於因?若說先唯有果，果法既然已有，還要待因做什麼？若說先唯有因，因已老早存在，怎麼能夠生果?且沒有果的時候，則你先已有的因，試問又是誰家之因?所以因果實有，不論你怎樣說，總是有問題的，唯有接受無自性的如幻因果說，才能避免所述的種種過失。
中觀家複以合不合的道理，破其因果實有自性說：因能生果，因與果必要發生密切的接合，你所說的自性因果，為因果合在一時一處而生果子為因果不同時不同處而生果?假定你說“因果”和“合”在一時一處，“而”始“生”起“果”法來，則因果二者必先已獨立存在的各別有其個體，而今和合在一個地方，勢必成為一體，二故”，則“因”與“果應無”別“異”，所謂因是因，果是果的差別，就不復存在。假定你說因果“不”和“合”在一時一處，彼此保持相當的距離而生，是則因果之間，毫不發生關係，因與果不發生關係，因不給與生果的力量，居然而有果生，那末，為果之因的“因”與“非”為果之因的“因”，兩者“無”有差“別”，同樣沒有與果發生接觸的關係，是則可以生果的因，固然可說為果之因，其他一切與果無關係的非因，理應皆可說為此果之因，事實不然，你說不合，不應道理。中論頌說：“若不和合者，因何能生果子若有和合者，囚何能生果’?所以實有自性的因果，合與不合都不得成立的。因果的關係，只有合與不合的兩種可說，“離”了合不合的這二亡種關係，更無第三種道理可說，或無第三種方式安立，所以說“亦無”其“餘”的“可”以“計”執。‘若計因果一分合一分不合，合之一分有合生之過，不合一分有不合生之過’。你以為有第三條路可走，而實此路不通。若知因果如幻而有，則世間一切皆得成立，是以你應放棄實有見。
由上面的種種道理看來，知道實有自性的因果，是不能成立的。於是外人反問中觀者說：照你這樣的講法，因果究竟要不要建立?假使不要建立因果，佛法以因果為宗的道理，就將為你之所破壞；假使需要建立因果，試問你的因果又是怎樣建立的?
中觀者答覆說：在我以為因果之間，是有其密切關係的，果是從因生的，有因才可說有果，假定“因不生果”，“則”自然是就“無”有其“果”可得；而因是望於果有的，有果才可說有因，假定“離”所生“果”，“則因”自然是就無有，所以說“應無因”。總之，因因而生果，果非真果，因果而有因，因非實因，“此”因果二亡法，在我看來，唯是觀待假立，猶“如幻”事一般，你如認為它是實有的，這自然是錯誤的，“我”因不執著它實有，所以“無”有如你所犯的種種過“失”，不但如此，而“世間”的一切因果“諸法”，“亦”皆“得有”，從不破壞世間任何一法。
中觀者本於性空的因果深見，給子自性因果的一一批判，從推翻他們的妄見中，顯出因果如幻的真義，是中觀建立因果的最大特色。
癸二 遮遣疑難
子一 問難
能破所破合不合 此過於汝寧非有 汝語唯壞汝自宗 故汝不能破所破
自語同犯似能破 無理而謗一切法 故汝非是善士許 汝是無宗破法人
安立世間的一大科文，是月稱論主根據中觀正義，一方面建立如幻世間的緣起假有，一方面對諸實有論者，不論是教內的大小乘學派，不論是教外的各教派學說，從因果合不合的立場，否定他們實有因果說，以顯實有自性，一切不得成立。現在外人拿你破因果的合不合的方法，再來破你自己所說的能破所破，所謂以子之矛攻子之盾，正是這一策略的運用。
實有論者說：你所說的無自性空之理是能破，被你所破的各家理論是所破，現在我且問你：你這“能破所破”之間的關係，是和“合”在一個地方始發生破的力量?還是“不”和“合”在一個地方就發生破的作用?若說能所破合在一處，彼此發生密切的接觸，始能破除對方的理論，則二者已成為一體，還有什麼能破所破?能所破不可得，你又怎能破我?且若真的能破，所破即是能破，豈不等於破你自己?自己破自己，不但你不承認，世間亦沒有這道理，所以你說合破，是不應道理的。若說能所破不合一處，彼此有著相當的距離，始能破除對方的理論，那亦沒有道理，因為不合，彼此碰不到頭，你能破的力量沒有到達所破的物件上，怎能發生破的作用?進一步說，如果不合而能破的話，那就不但你中觀家能破，是則一切能破一切了，這在道理上是講不過去的。如是，我用你合不合的方法，破你能破所破的關係，那你豈不同樣犯了你自己所說的過失?所以說“此過於汝寧非有”？既已犯了自己所說的過失，則就不能破壞我的理論，結果，“汝語唯壞汝自宗”而已，怎樣也不能破壞別人，所以說“故汝不能破所破”。
為什麼破人沒有破到反而破了自己?因你“自”己所說的；巴言，“同”我一樣“犯”了合不合的過失，是則你的能破成為“似能破”。似能破是對真能破說的。在思想理論的鬥爭中，總免不了要批評他人的，但當你去批評他人時，首先你要使你自己的理論，合於論理的法則，亦即要使自己的立場站穩，如自己的理論確是正確的，沒有錯誤可以為人指責，那你就能真的推翻他人的邪說，這叫真能破。反過來說，你本身的思想理論，充滿了錯誤矛盾，怎麼還能批評別人？即使你去批評別人，別人不會為你難倒，這叫似能破。似能破者，奸像能破，實際上不能破。
因此，外人又說：你中觀家的上面種種宣說，簡直是“無理”取鬧，沒有道理的“而”在那兒毀“謗”他人所建立的二切法”。然而他人是不是因你的破壞而不能成立自宗?並不如此，“故汝”中觀所說的道理，“非是”修學佛法的諸大論師，具正知見的“善士”所共贊“許”的，不但得不到諸大善知識的贊許，甚至可說“汝”中觀者，“是無宗”的“破”壞佛“法”的罪“人”。這一宣判，可說是實有論者對中觀學者，所採取的一致而又一貫的態度。
是的，一般以為修學空宗的人，都是無宗的，因為空宗，說有說無，非有非無，對任何一問題，一概加以否定，好像沒有決定明確的立場，而一切不立。其實空宗那能說是沒有主張－－宗，若沒有主張，又何宗可立？
從這一觀點出發，我們應認清楚的是：立論破斥他人，定要站穩自己腳跟，不要再為對方駁倒。因為說人家的過失是很容易的，如說某人的人格還有所缺，某人的學問不夠充實，某人的道德不夠崇高，‘人非聖賢，孰能無過’?在凡夫位上，那個沒有過失?那個沒有缺點?要想攻擊別人，真是拈來即是，但當你去攻擊別人時，得先反省一下自己，是不是也有這些過失與缺點？
再就道理破人來說：我們常聽到的是，公說公有理，婆說婆有理，各可有其一套破人的理論。但困難的是在建立自己的理論，而能不被別人之所駁倒。如二人比武，打倒別人或許容易，而自己能站住，不被人打倒，才真是有工夫的人。如以理論破人，不顧自己立場，破了人家之後，往往會被人家，利用你的理論，反轉過來破你。如是，失去破斥立論的意義，不是善巧的立破方法。
如唯識破小乘務學派，往往用假實來破，謂不是假就是實，不是實就是假，但說假有說假的過失，說實有說實的過失，除了假實又不容有第三條路可走。可是等到自己建立種子義的時候，則又認為可假可實，謂就世俗說是假，若就勝義說是實，走上了亦假亦實的第三條大道。別人不可走第三條路，唯你可走第三條路，這是什麼理由?所以，若以唯識破小乘的方法，拿來破唯識所立的種子義，小乘有怎樣的過失，唯識同樣有怎樣的過失。可見要破別人而不為人所破，必須另有一套方法才行。
子二 答釋
前說能破與所破 為合不合諸過失 諸定有宗乃有過 我無此宗故無失
如日輪有蝕等別 於影像上亦能見 日影合否皆非理 然是名言依緣生
如為修飾面容故 影雖不實而有用 如是此因雖非實 能淨慧面亦達宗
若能了因是實有 及所了宗有自性 則可配此合等理 非爾故汝唐劬勞
易達諸法無自性 難使他知有自性 汝複以惡分別網 何為於此惱世間
這是月稱論師特明空宗安立一切法，以答覆外宗責難能所破合不合問題。中觀家說：“前”面“說”的“能破與所破”，“為合”還是“不合”所有的“諸過失”，是屬你們妄執有實自性可得的人所有，所以說“諸定有宗乃有過”。為什麼?因你們執有真實自性的因果，這才用得著合不合的道理加以觀察。“我”中觀家，主張一切不可得，沒有建立實有自性的宗，因為“無”有“此宗”，不可以合不合的道理觀察，是“故”也就“無”有如上所說合不合的過“失”。同時，我所說的能所破，只是以假立能破，破假所破，雖說以假破假，但破的作用不無，到了所破的物件沒有了，能破也就無從安立。如說四生有自性，才要破四生，若無自性執，何破四生之有?所以無自性空，能免此中過失。
為顯無自性的因果，這裏特舉譬喻說明：“如日輪”遇到“有”日“蝕”時，“于”水中的日輪“影像上，亦”有日蝕現象“能”夠為人所“見”；如日輪上有黑點“等”的“別”相，于水中的日輪影像上，亦有黑點等的現象可見，這是世人所明白見到的，但不可說空中的“日”輪與水中的日“影”，是合非合，因為是“合”與“否”，都是沒有道理的，所以說“皆非理”。因為，日輪在天空，水池在地面，有天上的日蝕因，才有水池中的日蝕果，而日蝕的影像，依此眾緣而生，所以說“然是名言依緣生”。凡依因緣生的，都是假有之法，所以世人皆知水中日影是假。假有之法，有什麼合不合可說？若說是合，日輪既沒有掉下水面來，水面亦未與日輪相接觸；若說不合，日蝕的影子明明照在水面上，亦不能說絲毫沒有關係。中觀家說：是多方面的因緣和合而有的，不能徵求它的合與不合。
因緣有的都是假法，假法雖假而作用不無，所以特再舉喻顯示說：“如”世間的人們，“為”了“修飾面容”，對鏡化裝，見到鏡中的影子，知道己面的淨穢，或除去臉上的垢穢，或子以施脂擦粉，但是誰都知道，鏡中人影，是虛假不實的，不能分別它的合不合，鏡中“影”像，“雖不”真“實”，然“而有”其修飾面貌的作“用”。“如是”，我“此”能破之“因”，“雖非實”有自性而假立的，但有一種最極殊勝的作用，就是一方面“能”除去眾生心中的無明垢，而另方面能開發眾生清“淨”無漏的智“慧”，以此淨慧的一面鏡子，照徹諸法的真實性，“亦”能令諸眾生，很快的通“達”空無自性之“宗”。這樣分別說來，可見能破所破，雖均無有自性，然此能破有能破彼所破的作用。
講到這裏，對外人執有實在自性而犯的合不合的過失，再來一個簡單的總結：立論破人，無論是以比量破或真理破，主要的要使對方對此一論題，能在自立的宗依上，感到有所錯誤，或自知是相似法，進而啟發他人的智慧，才能達到立宗的日的。因明學上，有所謂宗、因、喻的一二支，而因為能了，宗為所了，了是顯了義，如黑暗的房裏，一有燈光的照了，即能照耀出厲內所有的東西，能了因，能顯出宗依上所有的道理，究竟是否合乎真理。因明論上的因支，最重要的一點，是能顯了宗義，宗以因的力量而得明瞭，並使對方明瞭邪正，所以以理破人時，絕對不可忽視因支。
“若能了因，是”真“實有”的，“及所了宗”是“有自性”的，如是實有自性的能了所了，“則可配此合”與不合“等”道“理”，但是我中觀宗，不論是自己的能破因，抑或是要所破的汝宗，都是無自性的，所以說“非爾”。因為我不執有自性，你就不能以合不合的道理難我，假定你用這方法破我，那我老實的告訴你，你是白費工夫，一點效果都沒有的，所以說“故汝唐劬勞”。
從上一重一重的分析下來，我們可以明確的知道：無自性與有自性之說，是極為尖銳的兩極思想，而在這兩極化的思想系中，無可疑義的，諸法無自性之說，是比較容易了達的，諸法有自性之說，是比較難以合知的，所以說：“易達諸法無自性，難使他知有自性”。為什麼是如此的?如以因明量說，這兒說的難易，是約因喻顯了上說的。現從有無自性相反兩方面立論如下，就可看出誰易知誰非易知。
諸法無自性——宗
緣 生 故——因
如夢幻等——喻這是性空者立的理論，要破無自性宗，必須相當因喻，但要找個相反的不空例子來破，不說是很困難，簡直就找不到，因為任舉一法，皆是無自性空，沒有一法是不空的。反之，若成立自性有，則你所舉法中，有假有實，不能一切皆實，而你所立理由，反對者可用同樣的理由，推翻你的實有說。
諸法有自性——宗
緣 生 故－－因這是實有者立的理論，不但同法喻不可得，就是所舉的因由，亦與所立的宗義相違，因凡有自性法，決非是緣生的，凡是緣生諸法，絕對沒有自性，你以緣生故的因，來成立有自性的宗，怎麼可以？至於同法喻不可得，因你不論舉出任何一法，都同所立宗是有自性，而有自性法又是我所不承認的。
是以，凡欲成立自己破壞別人，絕對不能離了諸法性空，離了一切法無自性空，不能破壞別人，以破了別人，自己也倒了，不能成立。這就因明立破方法說。
聖龍樹在中觀論說的‘以有空義故，一切法得成’的這話，不但適用在宇宙事理的建立方面，即在思想理論的破立方面，也是要有空義才得成的。如中論觀五陰品說：‘若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑’。講記解釋說：‘有人想難問其他學派的理論，說他的思想如何錯誤，這也須依據正確的性空觀，顯出他的過失。否則，離卻正確的性空，宣說他人的過謬，這還是不成為難問的，因為你所批評的，並沒有評到他的根本，結果，也還是同他一樣的墮在疑惑裏’。提婆菩薩亦肯定的說：一切法空義，是破實有妄執的最好方法，因為諸法確實是無自性空的，只以眾生無始來的自性見深厚，一時難以消除而已，然就掃除自性見說，一切法無自性空義，確是易於使人反轉過來，悟入法性空的。
眾生無始以來，沉溺生死海中，無法解脫過來，其禍根即為實有自性見之所迷惑，處處執著實有，因而起惑造業，受諸生死痛苦。有心度化眾生，理當擊破眾生的自性見，使從妄見中跳出來才對。然而你們實有論者，不從這方面來解救眾生的苦難，反而宣說諸法有實自性，使眾生增加邪妄分別，則“汝”豈不是“複以惡分別網”，籠罩住眾生，使眾生流轉在三有中，永遠不得出頭之日嗎?如是對於世間眾生增加苦惱，那又何必呢?聽以說“何為於此惱世間”。
子三 總結
了知上說餘破已 重破外答合等難 雲何而是破法人 由此當知餘能破
這是總結的一頌：前三句總結上文，後一句例破餘法。謂若“了知”如“上”所“說餘”所“破”的因果道理“已”，“重破外答合等難”者：謂觀‘能破所破合不合’以下的一段文，因為外人說中觀家是破法人，所以逼得論主重行答覆他們這個責難，告訴實有論者，破之所以為破，不是有一實法，可以打倒破除，是因眾生於無自性執有自性，乃用種種方法破其執著，所謂‘但破其情，不破其法’，只是求共瞭解無自性而已，如以為有一實法可破，那就真是大錯特錯了。如人誤東為西，錯認方向，有人出而為其指明，只是使其分辨東西，並非除去西方，而僅剩一東方，不但不是如此，且就因有一西方，而始確認了東方。如此，緣起因果，我都許可有的，“雲何而是破法人”？正因我中觀不是破法人，反顯你們實有自陸的主張，一切皆在所破之例。“由此當知”：“余”有如是自性執者，皆可運用這個原理，“能”夠“破”除他們妄執。
於第六現前地中，廣明一切法空，首依諸論明我法二空，到此可說已告一結束。空是佛法的特質，從上所敍說中，可得正確認識。或有人說：世間諸法明明是有的，佛法為什麼非說空不可?這因一切法本來是空的，佛陀廣說諸法皆空，不過是將諸法真相，為我們揭示出來而已。如果不談空，怎能開顯諸法真相？怎能指示世人錯誤？怎能從生滅與不生滅的無礙中，實現涅槃的解脫產中觀論講記觀五陰品說：‘立要這樣的立，破要這樣的破，不空是絕對不行的。批評別人，建立自己，在言說上，尚且要依空，解脫自然更非空不可了’。學佛以得解脫為最終目的，你能不承認空嗎?你能不依空而行嗎？你能不求悟入諸法空性嗎?‘空是大解脫’，願諸佛法行者，進入空解脫門，實現大自由大解脫。
庚二 依經各說差別
辛一 總明空義差別
無我為度生 由人法分二 佛複依所化 分別說多種 如是廣宣說
十六空性已 複略說為四 亦許是大乘
第六現前地，主要是說般若功德，而般若功德中，以正顯空義為最要，而正顯空義中，分為兩大段落：第一段落是依論廣明二空，這在前面的頌文中，已詳細的說明過了；第二段落是依經各說差別，這是在以下頌文中，我們所要解說的。在全部頌文來說：初地至五地以及此下的頌文，都是比較容易懂的，最難理解的，則是依論廣明二空的頌文，因為這是入中論頌宗要，亦是顯示諸法空性之理的，但在這前面已經講過，可謂難關已度，以下是沒有什麼高深理論可說的了。明二空義，是依論師的論典，特別是依聖龍樹抉擇深理的論典而說的，現明空義差別，則是依於如來所說的經典來顯示的。
一切法空的這個道理，在大乘佛法中，本是極簡單的，雖般若經中說有四空、十六空、十八空、二十空的不同，但實際是同一空義，因為生性只有一個，那裏可以說有眾多子所以說有種種不同的空，不過是就某一角度，以顯示其空義而已。如茶壺中的空與身體上的空以及虛空的空，似乎是有大小差別，而其空之所以為空，是絲毫沒有差別性的。足以如上說的我空與法空，亦是平等平等無二無別。但由於度生的關係，分別說為二空，所以說“無我為度生，由人法分二”。眾生處處執著有個實有自我，於是沉溺在生死海中，永遠沒有出離之期。大悲世尊為了救度眾生，特針對眾生執著，宣說無我。無我即無自性，亦即一切法的普遍真理，亦即所謂空。可見空與無我，雖是兩個名詞，實是一個東西。如說空，必然就聯想到無我，說無我，亦必然聯想到空。但因空是在一切法上顯的：約眾生在因緣和合的五蘊身上，執有一個實在的我，佛就針對這個執著，說人無我；約眾生在身心以外的一切法上，執有實在的法可得，佛就針對這個執著，說法無我。簡單的說，就是在情與無情上建立二空。或有以為：佛為二乘人說我空，為大乘人說法空。其實，我法二空，無二無別，不過小乘行人，急於自了，特偏重於人空，如真了達人空，一定不起法我執的，假定仍起法執，即證明其人無我亦未真實了知。不過約偏重說，姑且說小乘通達人生，大乘雙達二空，亦未嘗不可。正式說來，二乘是可以通達法空的。
佛說人法二空外，有沒有再講其他的空義？頌說：“佛複依所化，分別說”有“多種”空，而這種種不同空的宣說，完全足為適應所化眾生而宣說的：如有的眾生喜歡廣的，佛就廣為宣說十六種空，“如是廣宣說十六空性已”，假使遇到喜歡不廣不略的樂中眾生，即“複略說為四”種空。佛如是宣說，月稱論師現在亦如是說十六空及四種空。佛法向有人乘之說，但什麼是大乘，當然有各種不同的解說，今依大般若經說，十六空就是大乘。又須菩提曾問佛說：什麼是大乘?佛乾脆的回答他說：十八空即是大乘。由這看來，可見空即是大乘。所以現在在說種種空後，特別歸結的說：“亦許是大乘”。
諸法是有無量無邊之多的，如果空隨諸法而說，亦應有無量無邊那麼多的空，為什麼但說十六空或十八空?假使為了略說，那就只說一切法空就可以了，何必要說那麼多？假使為了廣顯，就應隨一一法說空，而有無量無邊的空，為何只說十六空或十八空？這實是個問題，值得加以探討的。首要知道，佛陀不論說個什麼論題，都是適應眾生而宣說的，務必要使眾生得到利益。現在就以講空來說：假定只說一個一切法空，未免說得太過簡單，而所要說的事理，一定不能很圓滿的表達出來，使眾生聽了莫明其妙，怎能合眾生得到利益？假使廣泛的說種種空，就又未免說得太繁，使眾生聽了摸不著頭腦，同樣不能捨得利益，所以佛陀說空，乃適應眾生的需求，不多不少的，剛剛恰到好處。如人患了某種病症，必須服藥始能痊癒，這是誰都知道的；但藥服得太少，固然病不得愈，設若服得過量，亦複增加其患，是以應病授藥，不多不少的令其病癒，可謂毫無問題。佛說空法也是如此：應說四空的就說四空，應說十六空的就說十六空，應說十八空的就說十八空，問題看眾生的需要如何而定。
還有一個問題需要論說的：佛在般若經小曾說欲住十八空當學般若波羅密的這話，是則般若波羅密多空與十六空或十八空，應該說它是一?還應說它是異產假定是一非異，為什麼說欲住十八空當學般若波羅密?囚既說了這話，就不可以說它是一；假定是異非一，離十六空或十八空外，試問又以什麼為般若空？關於這個問題，聖龍樹在智度論中，是這樣解答的：約某種因緣，可以說它是異；約另種因緣，亦可說它是一。就異的因緣立場來說：般若波羅密，名諸法實相，在諸法實相中，是滅一切觀法的，而十六空或十八空，是以十六種觀法或十八種觀法，而觀令諸法悉皆空寂的，且菩薩須要學這諸法實相，然後始能生起十六種空或十八種空的，二者如是差別，怎麼可說是一？再就一的因緣立場來說：十六空或十八空固然是空無所有相，般若波羅密同樣是空無所有相；十六空或十八空固然是屬舍離相，般若波羅密同樣是屬舍離相；十八空或十六空固然是屬不著相，般若波羅密同樣是屬不著相二一者如是相同，怎麼可說是異？這樣說來，可知般若空與十八空等，說一固可，說異亦可，問題看你以何因緣而說。
辛二 別說種種空義
壬一 十六種空
癸一 內空
由本性爾故 眼由眼性空 如是耳鼻舌 身及意亦爾 非常非壞故
眼等內六法 所有無自性 是名為內空
上來說明佛說空義的目的所在，此下別明十六種空與四種空。這兩首頌，是明內空。所謂內空，是約眾生的內在生命說的，換句話說，就是六根空，亦即內六處空。內是對外說的，亦即所謂相待假名，如十二處，就分為內六處與外六處。內六處，是眾生內在不共之法，唯識說為不共中不共。眼等六處所以說為內，因為這是一種微妙清淨法，而為肉眼所不能見到的，亦即所謂見聞覺知之性。眾生不了這是相待假名，而以為它各有實在自性，如真各有其實在自性，現在我們說它是空，那就違反事實，這是不可以的。實際六根本來是空，不需加以分析而後空，亦不需加以觀察而後空，所以說“由本性爾故”。由於本性原來就是空無自性的，因而“眼由眼性”而說其“空”。眼的自性不可得，本來就是空的。如說：‘眼空，無我無我所，是眼法’。雜阿含經說：‘比丘!諸行如幻如焰，刹那時頃盡朽，不實來，不實去’。性空學采源對這加以解釋說：“十二處應特重內六處，所謂‘諸行’，就是這眼等六內處。它的性質，如幻、如陽焰，刹那變壞的。是因緣和合法，緣合而生，所以生無所從來，緣散而滅，所以滅無所從去。雖然有，卻不是實在的。這六處，就是如幻諸行，就是空寂，無自性的緣起”。眼等內六處空，從這個說明中，可謂了然無疑。眼根“如是，耳鼻舌身及意亦爾”。如分開來說：由本性是空的原故，耳由耳性空，鼻由鼻性空，舌由舌性空，身由身性空，意由意性空，各各都是自性本空的，與唯識說的他性空，有著截然不同。如以他性空說：於眼上所起的各種妄執，當然是要空掉的，但空掉妄執後，而眼等的本身是不空的，這就是一空一不空的他性空的說法。中觀家依般若經意說自性空，即空本來是如此的，不特悟界淨時，是法爾空寂的，就是迷界染時，亦複法爾空寂，不以修行造作力而另有所得之空。由六處空，總名為內空。每一種空，都可以這本性爾故的原則，來說明其空義。
“非常非壞故”，是說空之為空，恒恒時常常時都是如此的，既不是常，又不是壞的。但聖龍樹在智度論中，只說非常非我所，而沒有說到‘非常非壞’。再從原始聖典去看，亦只說諸行空，眼眼空，常恒不變易法空，我我所空，本性爾故。當知常恒不變易法空，就是無常無我義。龍樹的智度論，是依阿含經意而說的；月稱的所說，則是轉到不常不斷的方面來講的。因為眼等諸法，雖在因緣和合下而現為有相，但不是斷滅的；眼等諸法是有為的，只是相似相續，所以又不是常住的；因而月稱特別說為非常非壞。如是“眼等內六”處“法，所有無自性，是名為內空”。這顯示了內六處空，都足以緣起無自性而說明其空義的，離了緣起無自性，即不能顯出內六處是空。
癸二 外空
由本性爾故 色由色性空 聲香味及觸 並諸法亦爾 色等無自性 是名為外空
此明外空：外是對內說的，亦是相待法，即指外六處。內由相待於外而有，求其自性空不可得，外由相待於內而有，當亦空無自性可得，這是很明顯的道理，本無須多加解釋的。現在本著前面的意思說：“由本性爾故，色由色性空”。色塵境界所以說它是空，亦是由於它的本性如此，所謂色由色的自性本來是空，不得不隨其空無自性而說其空。為什麼本來就是空無自性子佛說：色這東西，是從種種因緣和合而生的，於中沒有絲毫的堅實性可得，如海水中的波浪，一個波浪接著一個波浪，波波相次，浪浪相擊，擊成一個個的泡沬，從表面看來，好像是有的，但隨即就又消滅了，根本沒有實在性可得。當知我們現在所見到的色境，就如水中的泡沫一樣，是非堅非實的，有什麼自體可得？自體不可得就是空。
中觀論頌講記說：‘色法是因緣所生的果色，考察它的因果關係，是不相離的緣起存在。薩婆多部說色法有二類：一、四大，二、四大所造色。四大是因，所造的色法是果，這雖各有它的自體，但根塵等的色法生起，要四大作為它的所依，所以說是能造，是因，因果是同時的。……現在從因果不相離的見地，破斥他的因果各有自性。青目釋從平常見到的色法－－縷、布，說明他的因果不離，意義特別明顯。譬如布，是由一縷縷紗織成的，布是果色，一縷縷的紗是色因。假使離開色法的因，果色是不可得的，反過來，離了果色，色因也不可得。這因果二者，有它的相互依存性，不能獨立而存在’。
我們應要知道：凡是不能獨立存在的，即顯示其沒有實在自性，亦即是空的。‘色因緣滅，色亦俱滅’，所以是空。色塵如此，當知“聲、香、味及觸並諸法”，也是如此，所以說“亦爾”。根據以上所說，可知色等六外處，都是無自性空，由於“色等”六塵“無自性”空，“是”故說“名為外空”。
癸三 內外空
二分無自性 是名內外空
這是解釋第三內外空。頌文的“二分”，就是指的內外。內是觀待於外而有的，外是觀待於內而有的，離內則無於外，離外則無於內，二者是相依不相離的緣起存在，都足“無自性”的假名，“是”故說“名內外空”。這是前二空的綜合說明，如真瞭解上述二空，對此內外空，自然就很明白，所以頌文不多加以說明。
或有人說：內外空既是前二空的綜合，不說豈不是也可以嗎?對的，不說本也沒有什麼，不過就眾生的執著，分別說這三種空，也沒有什麼不妥。如有眾生對於內在的個己身心，生起堅固的執著，以為這是真實有的，佛就針對眾生這個執著，為說內空；如有眾生對於身心外在的諸法，生起堅固的執著，以為這是真實有的，佛就針對眾生這個執著，為說外空；另有一類眾生，煩惱特別深重，既堅執內在的身心，又堅執外在的諸法，針對這類眾生的妄執，佛就不得不為主說內外空，告訴他們：由內而外，從外而內，不論何法，要想求得它的一個實在自性，那是絕對不可得的。因此，說這三種空，並不多餘。
其次，內外既是相待而立的，是則內沒有決定性的內，外亦沒有決定性的外，因為在你以為外的，而我或者認為是內，或者在我以為外的，而你或者又以為內。所謂“隨人所系內法為內，隨人所著外法為外”，有什麼決定性的內外可得?如我們以講堂為內，住在講堂旁邊房間裏面的人，還以講堂為外哩。我們以講堂外面為外，站在新竹市的立場來看，還認為這是屬於新竹市內哩。行者觀這內外法，沒有它的決定相，所以說為內外空。
再說，內外法所以說名為空，主要是由於無有自性，因為這是因緣和合而生的，而這緣生的內外法，並不在和合因緣中，因緣中尚且沒有內外法，其他的地方，當然更沒有內外法可得，進一步說，不但內外法無有，就是因緣亦無有，因為因緣無有，所以內外法空。
關於這三空，在大乘佛法，並沒有多說，而在阿含中，佛說身受心法的四念處時，曾分別的說到這三空。以觀身不淨說：先觀內身三十六種不淨充滿，九孔常流不淨的東西，絲毫淨相都不可得，淨相不可得，說明內空；其次觀外色不淨，亦如觀己身不淨，淨相不可得，說明外空，進而“行者，若觀己身不淨，或謂外色為淨，若觀外色不淨，或謂已身為淨，今俱觀內外，我身不淨，外亦如是，外身不淨，我亦如是，一等無異，淨相不可得，是名內外空”。身念處是如此，餘受心法三念處，亦這樣的分別觀察，顯示這三空的意義，可說極為明顯。總之，由內達外，終於到達三者的總和，是這三空的分別說明。
癸四 空空
諸法無自性 智者說名空 複說此空性 由空自性空 空性之空性
即說名空空 為除執法者 執空故宣說
這是解釋第四空空。佛法說空，一般誤解為什麼都沒有，共實空不是什麼都沒有的意思。“諸法無自性，智者說名空”。空即無自性，無自性即空，雖是兩個不同名詞，而實名異義同。自性為人類普遍成見的根本錯亂，有了這個錯亂的自性見存在，就永遠的見不到諸法的真理，唯有擊破自性見而通達無自性空，真理才會在你面前顯現。所以有智慧的大聖佛陀，不說空是什麼沒有，而說空足無自性，無自性即空。
佛說空的用意，是對破眾生的實有自性見，一旦實有自性見為空破除，破有之空亦應捨棄，但‘眾生處處著’，放棄那一邊，又執著這一邊，空破一切法唯有空在，於是就又以為空是宇宙的大實在，轉過頭來，執著有個實實在在的空法，複又成病，因而大聖佛陀，“複說此空性，由空自性空”，即空的自性亦複是空的，沒有實在空自性可得。如是“空性之空性，即說名空空”，空空的得名，是由這樣來的。為什麼要說這空空子“為除執法者，執空故宣說”。執著諸法實有，要想破除此執，佛知唯有說空，說空為了遣有，不是要你再來執空，如果再來執空，同樣是錯誤的，因而不得不說空空，破除眾生所有空執，可見空空，專門是為執空眾生說的。
然而在此所要問的：空與空空究有什麼不同？我們的答覆是：空是為破實有諸法的妄執，空空則是為破實有空性的妄執。再問：你之所謂空，是法還不是法?假定是法，則空已為所破，因為空是在一切法中的；假定不是法，則所謂空又何所破?聖龍樹解答說：“空緣一切法，空空但緣空。如一健兒破一切賊，複更有人能破此健人；空空亦如是。又如服藥，藥能破病，病已得破，藥亦應出，若藥不出，則複是病，以空滅諸煩惱病，恐空複為患，是故以空舍空，是名空空”。這一解釋，可謂非常明白。
眾生的執著深重，這就現實世間，是可體驗得出的，所以佛陀出世，專門宣說空法，破除眾生執著，中論頌說：‘大聖說空法，為離諸見故’。諸種執見因空而離，照理不應再有執著，因為誤認空為究竟，於是複又執著於空，這真到了所謂無可救藥的地步了，所以中論頌接著說：‘若複見有空，諸佛所不化’。請試想一下：說空是遣有無而離一切戲論顛倒執著的，假定不能理解佛說空的用意，又見有個永恆的普遍的實在的空性，是則佛還有什麼辦法?不特釋迦佛無法教化，就是諸佛亦無法教化。‘眾生本來執有，佛所以說空教化，空，就是離一切戲論不著。你卻要執空，這還能軟化嗎?再為說有嗎?執有是眾生的老毛病。可以對治，到底不能使眾生解脫，所以也不能再為說有’。現在於不可化中，佛又大慈大悲的，巧為施化，而說空空，對治空執，佛的恩德，真是難以限量了。
頌文所說的空與空性，是否有不同的意義？依中觀家說：空就是空性，空性就是空，並沒有差別可言，因為空是諸法的寂滅相，亦即顯示了諸法的空寂性。但唯識學家，認為空是空，空性是空性，二者是有差別的：空是側重遠離執著方面說的，亦即是用於遮遣的，所謂遣除遍計執，說名為空。空性是側重所顯的意義方面說的，亦即是用於顯示的，所謂二空所顯的圓成實性，說明空性。遣除的空，雖則真正是空，所顯的空性，不但不是空，且是勝義有，真實有的。這樣講空，在中觀塚看來，是空得不徹底不究竟的，而且如唯識家的解說，頌文所謂空性之空性，是就變為不通了。中觀系的諸大論師說：三一空即真’，明白說空即是空性上的真實性，所以中觀家不論在任何地方說空，總是一空到底，絕不會有絲毫的不空的痕跡露出來的。
癸五 大空
由能遍一切 情器世間故 無量喻無邊 故方名為大 由是十方處
由十方性空 是名為大空 為除大執故
這是解釋大空。大乘法中以十方空為大空，聲聞法中以法空為大空。智論十八空品說：氣如雜阿含大空經說：生因緣老死，若有人言是老死，是人老死二俱邪見，是人老死則眾生空，是老死則法空。摩訶衍經說：十方，十方相空，故名為大空’。十方相，是指四方四維上下的十方，亦有說為東西南北上下六方，實即指的空間而言。近有人說：時空為宇宙的骨架，離了時空就沒有宇宙可得，所以對於時空，一般學者，都要討論到的。關於時間，不是現在所要說的，姑且不談。空間，印度學者，有看為實體的，且將空與地水火風合稱為五大，認為五大是組成宇宙萬象的五種原質。這在佛法，可說是沒有這個說法的。因在佛法看來，所謂虛空，是依色相而現起的，如說：‘因有色故有無色處，無色處名虛空相’。‘緣起色法的幻現六方相，是虛誑似現而不可據為真實的；如以為真實而想推求究竟，那末有限與無限都不可得’。智論十八空義說：‘如五眾和合假名眾生，方亦如是。四大造色和合中，分別此間彼間等，假名為空。日出處是東方，日沒處則是西方，如是等是方相’。總之，不論從那方面講，十方的空間相，是決沒有實自體可得的。
十方相為什麼稱為大空?“由”彼“能遍一切”有“情”世間及“器世間”的原“故”。宇宙間的萬有諸法，佛法總括起來，不出這兒所說的兩種世間。有隋世間，是指有精神活動的生命者說；器世間，是指山河大地森羅萬象者說。有情雖然眾多，器界雖然廣大，但無不在這十方虛空的擁抱之中，即從它的外延而擴展去看，是其大無外無邊無際的，所以稱為大空。試想一下：在這世間，有那樣東西，不是有其限度及有其邊際的?假定認為有無邊際及無限度的，那就唯有空間。如以我們現在所立的空間為中心，不論你向那一方面去擴展外延、都是無邊無際，無窮無盡的。金剛經說：“東方虛空可思量不?不也。世尊!南西北方四維上下虛空可思量不？不也!世尊”!正是顯示虛空的廣大無邊。
如是廣大無邊的虛空，以什麼來比例說明?“無量喻無邊，故方名為大”。無量，是指行者所修的四無量心：：慈、悲、喜、舍。如修慈悲二無量心觀，先從自己的父母觀起，然後逐漸偏及無量眾生，於是心量也就廣大到無量無邊。從此喻於無邊無際的虛空，所以說方名之為大。如華嚴經中說的重重無盡的華藏世界，就是行者在觀行中所觀的廣大境界。
“由是十方”空無相“處”，乃“由十方性”的本來是“空”，“是名為大空”，並不是其性不空，現在想方設法的而令其空，假定真是這樣，那就破壞世間了。智度論十八空義說：“問曰：十方空何以為大空?答曰：東方無邊故名為大，亦一切處有故名為大，遍一切色故名為大，令眾生不迷悶故名為大，如是大方能破，故名為大空”。說此大空，是“為除大執”者說。如勝論師於實德業的實中，執有實在的大方，所以不得不說此大空，以破除其實有的妄執。
癸六 勝義空
由是勝所為 涅槃名勝義 彼由彼性空 是名勝義空 為除執法者
執涅槃實有 故知勝義者 宣說勝義空
這是解釋勝義空。勝義空，有的地方叫做第一義空。此勝義空，不是其他任何一法可以體認得到的，唯有最極殊勝的般若妙智所能體悟，所以說“由是勝所為”。勝智所為的是諸法空性，而這亦即所謂涅槃。如說法性寂滅，無果自在，稱為涅槃，或說空性不生不滅，稱為涅槃，所以說“涅槃名勝義”。智論十八空義說：“諸法中第一法名為涅槃，如阿毗曇中說：雲何有上法?一切有為法及虛空非智緣盡。雲何無上法子智緣盡，智緣儘是即涅槃”。證知唯有涅槃，堪稱勝義，或第一義。像這樣的勝義，自然只有般若為中心的正道實踐，始得徹底實現。如是勝智所為的法性空寂涅槃，亦即是勝智所知所證得的。
為什麼說此涅槃勝義是空?“彼”涅槃勝義，“由彼”自“性”本來就是“空”的，“是名勝義空”。智論說：“涅槃中亦無涅槃相，涅槃空是第一義空”。涅槃，是約生死的究竟解脫說的。得到涅槃，除了眾苦盡滅，什麼也不可說，如以為還有個什麼，是就根本不能證得涅槃。小乘經中，形容涅槃，無量無數，甚深廣大，當知無量無數與甚深廣大，就是法性空寂，絕對不可再想像為是怎樣的。
於此或有人間：涅槃若是法性空寂，空無有相，修學佛法的人為什麼還要趣證涅槃?再說：佛所說的一切佛法，都是為了涅槃而說的，假使涅槃空寂無相，還說這麼多的佛法做什麼?解脫生死而獲得究竟清淨，究竟清涼，佛陀祗說為不可施設究竟涅槃，但在眾生聽了這個涅槃以後，就在這涅槃的名字昔聲上，生起種種的戲論，或有以為涅槃界中，還是有身有心的，或有以為有心無身的，或有以為什麼都沒有的，落於有無的情見中，“為”了“除”去“執法者，執”著「涅槃”為“實有÷實無，是“故”了“知勝義”空性的聖“者”，特為三且說勝義”涅槃“空”。當知說涅槃空，是破眾生所著的涅槃，非破聖者所證的涅槃，假使聖者所證的涅槃，亦在破除之內的話，那就又落於斷滅見了。
癸七 有為空
三界從緣生 故說名有為 彼由彼性空 說名有為空
這是解釋有為空。為是造作的意思，在有漏的三界內，不論那一法的生起，無不是從因緣而生起的，因而也就沒有一法不是有為的，所以說三一界從緣生，故說名有為”。掌珍論說：‘眾緣合成有所造作，故名有為’；集論說：氣有生住異滅是有為’；智論說：氣有為法名因緣和合生，所謂五眾，十二入，十八界等’。因為從緣生起的諸法，是具有生、住、滅的流動相的，所以說名有為。生、住、滅相，是有為法的三相，亦有說為生、住、異、滅的四相，或有簡單說為生、滅二相的。是以我們對於萬有諸法的觀察，只要發現它具有生、住、滅的形態，就可認定它是無常的有為法。
緣生的有為法，為什麼說它是空?“彼”有為法“由彼”自“性”本來是“空”的，是故“說名有為空”。如果有為是有實自體的，現在來說它是空，那就有違法的真相。彼本性空，還它本來空寂，可說是恰到好處。因恐眾生不知其空，而妄執為實有，所以說名為空。
智論對這有為法，從兩方面說明其空：“一者，無我無我所及常相不變異不可得故空”。有為諸法，是因緣和合而有的，悉皆虛妄不實，眾生所以覺得它是有，不過是從億想分別，而妄認為是有，如要於中求個真實自體的東西，不論在內在外在中間，無論如何是求而不可得的。‘凡夫顛倒見故有，智者于有為法，不得其相，知但假名，以此假名導引凡夫’。所以說有為空。“二者，有為法相空，不生不滅無所有故’。有為法相，就是生、住、滅的三有為相。所以佛說：‘有為有三有為相’。沒有三有為相，就不成為有為。有為相者，就是為有為法作相、使人了知有為之所以為有為。因有為法，在一切處，一切時，總是有生、住、滅的，可說三相是一切有為法的普偏理性，所以能使一切法流動不息，一切法照著他的理則而生滅。佛說有為法，使眾生了知諸法的無常生滅，而厭離這流動不息的苦惱世間，並非說有個實在自體的三相，三有為相可說是空無自性的，為有為法作相的三相，尚且沒有自性可得，為三相所相的有為法，又怎麼可以說它有實自性?所以中觀論頌說：“生住滅不成，故無有有為”。本於上來所說, ，所以說有為空。
癸八 無為空
若無生住滅 是法名無為 彼由彼性空 說名無為空
這是解釋無為空。無為是對有為說的：有為具有生、住、滅的三相，無為剛剛與之相反，是沒有這三相的，所謂‘不生不住不滅’，是無為的定義。所以本頌亦說：“若無生住滅，是法名無為”。佛說無為的本意，原對眾生執有實在有為而說的。有人不瞭解這意思，無為說，到後來的學派中，發展有種種不同的說法，如有部說三無為，大眾部及化地部，各說不同的九種無為，大乘唯識則又說有六無為。這樣的分別論說無為，可說完全是在理論上去講，不是佛說無為的原意。而且像學派這樣說無為，似乎是在有為法外，另有一個無為法體的存在。其實，無為是不離有為的，對待有為而說無為的，從無為的說明中，指出有為法的如幻不實，生則無所從來，滅則無有所至，徹底的否定實有生、住、滅性，亦即從這否定上，假名說為不生滅的無為。因此，無為所以名為無為，實即是指的本性空寂，亦即是開顯緣起空義的，那裏有個真實不生滅的無為?所以本頌說：“彼”無為法，“由彼”無為自“性”本“空”，是故“說名無為空”。
可是在此有人提出問題說：有為法是從因從緣，所謂因緣和合而生，緣生無自性，說有為空，這是沒有什麼可疑的；但無為法，不是因緣生法，其常如虛空一樣的，既不可破亦不可壞，怎麼可以說它是空子關於這個，首須記著前面說的，無為是對有為說的，而且無為不是別的，就是有為的實相，除了有為的實相，更沒有無為可得，有為既是空無自性的，無為當然亦空無所得，所以說無為空。
有人又這樣責難道：假定無為真的亦是空無自性，那與一般所有的邪見，又有什麼差別?設若沒有差別，那我們又何必要趣證無為?這確是一個重要的責難，不得不加以解答。所謂邪見，是撥無一切的，既不信生死苦果，又不信涅槃解脫，具邪見人，從其不信涅槃的觀點出發，然後生起這樣的心意，並從口頭上否定有實在的涅槃無為。而現在說的無為空，是針破取著涅槃相而說的，因舍有為取著無為，有為亦即變成無為了，是故雖破無為說無為空，但不同於邪見。
癸九畢竟空
若法無究竟 說名為畢竟 彼由彼性空 是為畢竟空
這是解釋畢竟空。畢竟，聖龍樹說為究竟終結的意思，中國說為窮理盡性的意思，就是到此已經到了最後，再也沒有什麼可推究了，是為畢竟。如以推理的方式，推究到最後，認為還有個什麼的，是即不得說為畢竟或究竟。現從幾方面說明畢竟之所以為畢竟的意思。
依唯識學說，一些趣寂的聲聞乘者，趣入寂滅以後，畢竟再也沒有作佛的可能了，足為畢竟。還有造作五逆重罪的眾生，從此一定墮入無間地獄，永遠在三惡道中來去，畢竟關閉了封鎖了三善道路，無法再踏上人天大道，是為畢竟。再如比丘所應受持的四根本戒，假使只破一重或二重甚至三重，不得名為畢竟破戒，設若四種重禁，全部毀犯無餘，不復堪任四聖道果，是為畢竟。
本頌說：“若法無究竟，說名為畢竟”。意謂：畢竟所以稱為畢竟，是約諸法無有不到達究竟徹底說的。如是畢竟，為什麼說其空?因“彼”畢竟，“由彼”自
“性”，本來是“空”的，所以“是”就說“為畢竟空”。空，就是空一切法的，而一切法雖多，佛法總括之為兩類，即有為法與無為法，以有為空破一切有為法，以無為空破諸無為法，再也無有一法是不空的了，所以說為畢竟空。在有為無為的諸法中，如果還有些許遺餘之法而不空的話，那就不得名畢竟空。舉例來說：如得漏盡阿羅漢的聖者，就其所應斷除的煩惱諸漏，已經斷得乾乾淨淨，再也無有剩餘的了，是為畢竟清淨。如離欲阿那含的聖者，即使將無所有處的欲都已離去，但因還有一些殘餘的惑業未盡，縱然可以說為清淨，然而不得名為畢竟清淨。畢竟空亦如是。如更徹底的說：一切法畢竟空，即此畢竟空，亦複是空，真正到了空無有法的階段，方是畢竟空的真義，假定認為還有一個畢竟空在，是即不是佛所說的畢竟空了。
有人不以諸法畢竟空為然，他們認為：諸法是因緣生的，緣生諸法，說它是空，這是沒有問題的，而生諸法的因緣，不能說它是空，如果因緣亦空，試問以什麼生起諸法?既還有個因緣在，就不得說為畢竟空。現在我們的答覆：不但緣生的諸法是空，就是因緣的本身，亦是空無自性的，因為因緣這東西，是沒有它的決定性的，如父與子，父不得決定說為父，子不得決定說為子，約其能生子的因緣，說名為父，約其為父所生的因緣：說名為子，何嘗有個實自性的因緣可得？中觀論頌講記說：“如一般所講的因緣，雖不同於外道的妄計，但不徹底。……要知道：四緣生法，從實有的見地去看，起初似乎足可以通的，但不斷的推究，不免要成邪見。你想：四緣生一切法，而四緣本身也要從因緣生，這樣再推論，其他的緣，仍須緣生。緣複從緣，就有無窮的過失。若說最初的緣，不須緣生，那又犯無因生的過，所以有他的困難。若能理解一切法畢竟空，才能建立如幻的緣生，不再陷於同樣的錯誤”。
癸十 無際空
由無初後際 故說此生死 名無初後際 三有無去來 如夢自性離
故大論說彼 名為無初際 及無後際空
這是解釋無際空。際是本際，通俗的說，就是開頭，亦即起初，經中叫做初際，有了初際，就有後際，後際是就結尾或者未了說的，一般人總以為諸法是有開頭和結尾的，其實，根本沒有初際後際可得。如以眾生說：現實存在的生命，是從前世因緣有的，前世複從前世因緣有，如是輾轉不斷的推衍下去，沒有一個生命的開始。有始可說有終，無始當然也就無終了，所以說“由無初後際，故說此生死，名無初後際”。中觀論亦說：‘生死無有始，亦複無有終’，都是約這無初際後際說的。
講到眾生的生死，即是生命的推移，可是生命的推移，是不能離卻時間相的。‘時間，是生死推移中的必然形態。有生死，必然一端是生，一端是死。時間呢？必然一端向前，一端向後。所以有生死必有前後，有前後應有始終。但釋尊說：生死沒有始，這不但指出時間的矛盾性，也顯示生死的實性空。有始，生與死還是那個為始?這問題與先有雞，先有蛋；先有父，先有子，一樣的不可解答。生死既沒有始，也就沒有終”。為什麼如此?若先有生而後有死，則你的生就不是從死而有，而你之所謂生，也就應該永遠不死，可是事實不然，所以說先有生，是不應道理的；若先有死而後有生，則你的死就不是從生而來，而你之所謂生，也就應該無因無緣，但是死從生來的，沒有生怎會有死?所以說先有死，亦是不合道理的。經說：‘眾生無始以來，生死本際不可得’；又說：‘眾生無有始，無明覆，愛所系，往來生死，始不可得’。
眾生生死，既是無始無終，所以雖在三一有”海中，來來往往的形成生命的長流，而實“無”有“去來”之相可得。因為生之所來，死之所去，都是虛妄不實而幻現的。“如”吾人在睡“夢”中，夢到自己，忽而在此而生，忽而在彼而死，當你正在夢時，好像有實在的生來死去，甚至還會感到生死的苦痛，但若一夢醒覺過來，回想剛才的生死怖畏，原來不過是大夢一場，那裏有什麼生死可得？所以生死“自性”，遠“離”而無所有。
正因為三有無去來，生死自性不可得，“故大論說彼，名為無初際，及無後際空”。這裏說的大論，不是指的大智度論，或瑜伽師地論，而是指的佛經說的，即佛在經中說此無際空。無際，有的地方叫做無始，完全是站在時間方面講的。為什麼要說此空?這得先說明無始的意義。氣有的說：無始是有因的意義；如說有始，那最初的就非因緣所生了。有以為：無始是說沒有元始。但又有說：無始就是有始，因為“無有始於此者”，所以名為無始；這可說是佛法中的別解。佛常說無始本、際不可得，有人以本際問佛，佛是呵責而不答覆的’。可見本際不可得。‘要知道，時間是虛妄的，沒有究竟真實可得的。無論它是曲折形的，螺旋形的，直線形的，時間必然是向前指又向後指，所以生命有始終，時間有過未。但向前望，它是時間，必然一直向前指，決不能發現它的最前端，向後望，也決沒有終結，時間應該有始終，而始終的究竟卻是無始無終的’。以無始破眾生執有始，假定再執有個實在無始，那同樣是個大患，為免這個過患，所以佛說無始空，破此無始，是名無始空。
癸十一 無散空
散謂有可放 及有可棄舍 無散謂無放 都無可棄舍 即彼無散法
由無散性空 由本性爾故 說名無散空
這是解釋無散空。無散空的反面是散空，所以大般若經初會，說有散空與無散空的兩種。阿含經中亦說有散空，其義如天臺說的分析空，就是將一完整的東西，加以一分一分的分析，分析到最後歸於無有了，即名為空。如色法是由能所八法構造成的，行者于觀行中，將其構成的要素，一一子以分析，因而知其色法，原來是不可得的。又如眾生是由四大五蘊假合而成的，行者于觀行中，將其各種條件，各自分散開來，結果，知道離此四大五蘊，所謂眾生根本是不可得的。
這裏只說無散空，沒有說到散空。“散謂有可放及有可棄舍”的意思。放是收的反面，如中庸說：‘放之則彌六合，收之則退藏於密’。有放必然有收。舍是取的反面，有舍必然有取。有法可放可舍，名為有散，反之無放無舍，即名無散，所以頌說：“無散謂無放，都無可棄舍”。以煩惱菩提來說，假定認為有煩惱可舍，有菩提可取，這就是散，以生死涅槃來說，假定認為有生死可舍，有涅槃可取，這也是散。反之，如瞭解到沒有煩惱、生死可舍，沒有菩提、涅槃可取，是為無散。宇宙萬有諸法，從現象上觀察，似乎是有散的，但從實際上看，法法本來就是這樣的，有什麼散壞可言?所以說無散。
無散是對有散的妄執而假施設的，並沒有永恆不變的無散自體，假定認為無散是真實不虛而有其自體，那又錯了，為免眾生這樣的誤會，因而更說無散空。“即彼無散法”，由於“彼無散”自“性”是“空”。為什麼無散自性是空的？“由本性爾故”，即本來是如此幻化無自性，無取無散的，所以“說名無散空”。
癸十二 本性空
有為等法性 都非諸聲聞 獨覺與菩薩 如來之所作 故有為等性
說名為本性 彼由彼性空 是為本性空
這是解釋本性空。諸法的本性，依於上來所說，不外有為法的本性及無為法的本性兩種。有為法的法性，如地水火風色香味觸等，無為法的法性，如不生不滅的涅槃、實際等。智論說：‘有為性三相生住滅，無為性亦三相，不生不住不滅。有為性尚空，何況有為法子無為性尚空，何況無為法子以是種種因緣，性不可得，名為性空’。因緣合生的諸法，從現象上去看，的確是有種種差別相的，但從本性上觀察，“有為”無為“等法性”，法爾本來如是的，既“非諸聲聞”所作，亦非“獨覺”聖者所作，不特不是二乘所作，亦非“菩薩”與“如來之所作”，佛尚不作萬有諸法，更非天魔梵沙門婆羅門所作。所謂上帝或梵天創造宇宙，在佛法看來，完全是無稽之談，絕對不會有這麼回事的。
如有為的緣起法，乃一切法的本來如是，所謂‘若佛出世，若不出世，法性法爾’的，有什麼人可以造作?不但緣起法如此，緣起無自性空，亦是法爾如是的，並不是有個大力者，令之使空。所以一般實有論者，以為四大及諸法，各有它的實在自性，這實在是違反緣起空理的。諸法，從事象上看，有生住滅的有為相，從理性方面看，一切法本來就是法爾如此的，而這法爾如是之理，在有為方面是有為法性，在無為方面是無為法性，這亦即是一切法的本性，如地水火風等，說其各有其性，這是不錯的，說其有實自性，是就不對了。因諸法性，本是常空的，所以覺得好像是有，不過是相續假現而已。譬如水性，本是水拎的，但假火的燃燒，就變成為熱的，然而一經將火停息，不要經過好久時間，就又變為拎的了。諸法性也是這樣，當其沒有生的時候，根本就是空無有性，如水性是拎的一樣。到了眾緣和合的時候，然後就可見到這法的出現，如水得火變成熟的一樣。一旦眾緣有所缺少，或者眾緣各自分散，其法亦即不可得了，如火息滅而水又變成冶的一樣。再如現在這個講堂，說有講堂性是對的，說講堂有實自性是即不對。所謂講堂性，就是成為講堂的原則性，沒有這個原則性，講堂即不成其為講堂。至於講堂的好壞，建築的堅不堅固，光線的充不充分，空氣的流不流通，陳設的美不美觀等，這都是屬於事相方面的事。
是“故”如上所說“有為”無為“等性，說名為本性”。“彼”諸有為無為法，“由彼”各各自“性”本來是“空”，“是為本性空”。有為法性常空，無為法更是諸法的平等空性。諸法性本空，試問有什麼人可以造作?一切法空，這是約通性說，有為法性，則是別性。為諸法適性的本自空性，亦可說是自性、本性，因為它含有永恆性、不變性、普遍性的，所以是法性、法住、法爾常住，非佛作，亦非餘人作。有人以為無自性空，是約沒有某種自性說的，到了另一階段，還複是有自性的。這說法，無疑是錯誤的。
有人這樣責難說：你們空宗，不論在什麼地方，都說一切法無自性空的，現在又說有自性、本性，而且認為是法爾如此的，這不是你們的自相矛盾嗎?性空者答覆這個說：一切法自性是有的，假定諸法無有自性，那就聖凡不分，萬法混成一團，那還成為什麼世界?所以說自性不可得，是約幾夫在生死海中，依無明惑業所取境界不可得說的，假定就聖者親證遠離一切戲論妄執所顯的法性說，那是不可說它空無所有的，因為法性是遠離無明的，而凡夫的所作所受，都受無明的支配，在無明中活動的，所以幾夫以為所得的那個自性，因不合於自性本義，實在不是自性，以於緣起幻相的顯示中，是不可得的。若離無明所證得的自性，才是諸法的勝義自性，而此勝義自性，不是言思所及，現在說為自性，不過是隨俗說，如此言思不及的自性，當然不是凡夫妄想所能推測得到的。般若經說：“雲何為一切法自性子答：一切法自性不可得，為一切法自性”，所謂‘以無自性為自性’，亦就是指此說的。在眾生位上，起顛倒自性見，其自性實非自性，唯有離此自性見所顯的空性，才是諸法的勝義自性。簡單的說：一切法不可得處，即是自性所在處；如燈破暗之處，就是光明所在之處，一方面遣除諸法自性，一方面顯示諸法自性，如暗去明來，二者實是二而一，一而二的。
這裏說的本性空，般若經中說為性空，羅什三藏亦譯為性空，兩者就是一個，並沒有兩個空。
智度論說：“問曰：畢竟空無所有則是性空，今何以重說?答曰：畢竟空者，名為無有遺餘；性空者，名為本來常爾，如水性冷，假火故熱，止火則還拎。畢竟空如虛空，常不生不滅不垢不淨，雲何言同?複次，諸法畢竟空，何以故？性不可得故；諸法性空，何以故?畢竟空故。複次，性空多是菩薩所行·，畢竟空多是諸佛所行。何以故？性空中但有因緣和合無有實性；畢竟空三世清淨。有如是等差別”。所以說了畢竟空，複說此本性空。由於以上所說的種種因緣，證知諸法的自性，是絕對不可得的，所以說為本性空，如真瞭解到這本性空，是就再也不會執著諸法有實自性了。
癸十三 一切法空
十八界六觸 彼所生六受 若有色無色 有為無為法 如是一切法 由彼性離空
這是解釋一切法空。一切足總括之詞，即所有諸法，無不包括在這裏面。如是所有一切諸法，沒有一法是不空的，所以叫做一切法空。假定有一法不空的話，一切法空的這個名詞，就不得成立。所謂一切法，不用說，是很多的，當然不能一一予以說明，因而佛特歸納起來，分為幾大類告訴我們。佛法的分類法，亦有多種不同的，而最原始的分類法，是蘊處界的三科。現在就從可以包括蘊處的十八界說起。因自阿合以及性空大乘經，都是從十八界開始而說到一切法的。謂由內六處與外六處相接生起六識，根境識三者的“十八界”和合，於是就有“六觸”隨之生起。如經說：“眼識所生觸，耳識所生觸，乃至意識所生觸”。簡言之，根境識三者的和合，引起各種不同的感觸，是為六觸。所謂‘三和生觸’，正是指此。觸在心理活動中，是佔有其重要性的，因為所有認識，都是從識觸來的。由觸而起內心的反應，就有五受的差別，受是由觸來的，所以說“彼所生六受”。觸有六觸，從觸而生的受，也就有六受。依六受而有六想，依六想而有六思，依六思而有六愛等。這都是從六根門頭而來的種種分別。如雜阿含經說：“二因緣生識。何等為二？謂眼、色；耳、聲；鼻、香；舌、味；身、觸；意、法……眼、色因緣生眼識……此三法和合觸；觸巳受；受已思；思已想”。這在阿含經中，稱為六六法門。
從六根門而來的內在心理活動，以及因此而與外在接觸的諸法，不論是“有色”物質性的東西，“無色”精神性的東西，或者是因緣合生的“有為”法，不從緣生的“無為”法，“如是一切法”，無不是空的。為什麼說諸法空?“由彼”諸法的自“性”遠“離”不可得，所以說它是“空”。
有人間道：一切法假定真的皆空，為什麼還說一切法的種種名字?既說一切法的種種名字，就不應說一切法是空。答曰：諸法的名字，都足假施設的，並不代表法的實有，眾生不知假名性空，而於空法中，無明顛倒的，妄取諸法的相狀，以為是實有的，所以就生種種的煩惱，造種種的罪業，以致在生死中，受種種身，領納諸苦。因此我們可說：眾生所受的痛苦，都是從執著實有名字而來，聖者運用他們的智慧，分別一切法的本末，了知它們無不是空無自性的，但是為了度化眾生，乃針對眾生的所執著處，不得不方便的假名說有五蘊、十二處、十八界等的一切法，你如認為真實，這不是說者的錯誤，而是你的無明顛倒妄想分別的過失。所以不能因為見有諸法名字，就以為諸法不空。
又有說道：諸法應該是有的，不可說為皆空，為什麼?因凡夫與聖者的認識，根本就有所不同，如幾夫所認識的是虛妄法，而聖者所認識的則是實法，即以聖者所有的實在聖智，捨棄凡夫所有的虛妄之法，這才是合乎道理的，決不可能說是依虛妄而舍虛妄。不錯，這個說法很對，但要知道：說聖智是真實，是為對破凡夫所知虛妄法的，假定沒有凡夫法，所謂聖者法亦即不可得了。如因病而始需要用藥，設若沒有病的話，試問要藥做什麼?所以經說：‘離凡夫法更無聖法，幾夫法實性即是聖法’。同時要知道的：說聖法為真實，是因聖者在諸法上，既不取著其相，亦不執為實有的原故。說凡夫法為虛妄，是因凡夫在諸法上，不但取著其相，亦複執為實有的原故。再者，在凡夫位上，分別執著，這是凡夫法，那是聖者法，終日在虛妄分別中討生活，因而反不能夠見到諸法的真相；到聖者果位，再也沒有這種種分別，但為斷除眾生分別的大病，有時亦說這是虛妄，那是真實。‘如說佛語非虛、非實、非縛、非解、不一、不異，是故無所分別清淨如虛空’。
更有難曰：我們認為諸法不是真實皆空的，假定真的一切皆空，則佛在三藏教典中，為什麼多說苦空無常無我法?不錯，佛在聲聞法中，確實多是這樣說的，但佛這樣說的原因，是有其用意在的，即諸眾生多在常樂我淨方面執為真實，而實際這些都是不可得的。如我原是一切煩惱的根本，可是眾生不知，先在五蘊生命體上，執著有個實在自我，然後又在外界諸法上，執著有個實在我所，因而為我我所所縛，生起貪嗔等的煩惱，由貪等煩惱的因緣，造業而流轉在生死苦海中。‘如佛說無作者，則破一切法中我；若說眼無所從來，滅亦無所去，則說眼無常，若無常即是苦，苦即是非我我所，我我所無故，於一切法中心無所著故，則不生結使，不生結使，何用說空？以是故，三藏中多說無常苦空無我，不多說一切法空’。這樣，我們豈可因小乘法中多說無常苦空無我，就以為一切法不空嗎？不可以的。
癸十四 自相空
子一 總標自相
變礙等無性 是為自相空
這是解釋自相空。此空，可說緊接一切法空來的，因為有人聽了了切法空後，不以一切法空為然，他們的理由是：諸法各有它的自相，如地是堅相，水是濕相，火是熱相，風是動相，心為識相，慧為知相，如是一切法，各自住其相，怎麼可以說它是空子現在同答這個說：一切法所以是空，就因為其相不可得，所謂“凡所有相，皆是虛妄”，沒有一法之相，是固定而不變的。如水本是濕相，亦即所謂液體的，但因冷度的增加，液體可以變為固體，假使熱度再增加，固體又可變為氣體。智度論說：“相不定故，不應是相。如酥、蜜、膠、蠟等，皆是地相，與火合故，自舍其相，轉成濕相。金、銀、銅、鐵與火合故，亦自舍其相，變為水相。如水得寒成冰，轉為地相。如人醉睡，得無心定，凍水中魚，皆無心識，舍其心相無所覺知。如慧為知相，入諸法實相，則無所覺知，自舍知相。是故諸法無有定相。複次，若謂諸法定相，是亦不然。所以者何？如未來法相不應來至現在，若至現在則舍未來相，若不舍未來相入現在者，未來則是現在，為無未來果報。若現在入過去則舍現在相，若不舍現在相入過去，過去則是現在。如是等過，則知諸法無有定相”。正因為諸法是沒有決定相的，所以說為自相空。
諸法各有自相，因而所有自相，從凡夫法的自相，乃至佛果位上的諸功德法的自相，無不是空的，所以此中所說的自相，也就很多。現在先總標諸法自相：“變礙等無性”。變礙是色蘊的自相，等是等於下麵說的受、想、行、識的自相，乃至佛果位十八不共法，一切智的自相，如是一切自相，都無其實在自性，所以說：“是為自相空”。
子二 五蘊及處界等
色相謂變礙 受是領納性 想謂能取像 行即能造作 各別了知境
是為識自相 蘊自性謂苦 界性如毒蛇 佛說十二處 是眾苦生門
所有緣起法 以和合為相
從此以下別釋自相空，於中先明蘊處界等自相空。“色相謂變礙”，是說的色蘊自相。大小乘法相都說：‘色以變礙為義’，所以變礙就顯示了色法的特性、狀態、定義。佛法說的色，就是現代說的物質。變是在時間方面說的，即所有物質性的東西，受時間的限制，隨時間的遷流，作著不斷變化，終有毀壞的一天，所以說名為變。礙是在空間方面說的，即所有物質性的東西，不論粗如眼所見的，細如眼所不見的，都各有其體積，有體積即佔有空間，比方講臺是有體積的，把它放在這兒，這兒的空間就為其佔領，其他有體積的東西，要想放在同一空間，就為其所障礙，而不能夠容受，設若硬要放在一處，彼此就將發生衝擊。一切色法都不出時空的毀壞與障礙，所以說為變礙。
“受是領納性”，是說的受蘊自相。如人送東西給我們，我們把它接受下來，或者將之領納過來，是即為受，有情的觸對外境，對外境生起反應，而有一種情緒的生起，不論頤不願意，都得有所領受。而所領受的是苦是樂，那也很難子以決定的界說。因為這種反應，純是從主觀心識所泛起的，隨各主觀的認識不同，則其所感受的自然有別。如所領受的同是月光，有的因此生起‘對月當歌’的情緒，有的因此撩起‘低頭思故鄉’的情緒。又如吃煙暍酒，本是消耗精神及金錢，甚至鬧出不愉快的事，可說是最不好的習慣，有人卻以為是一樂事，而且樂此不疲。所以情緒的好壞，完全是主觀的。
“想謂能取像”，是說的想蘊自相。如照相機攝取外境，外境是怎樣的，能如它怎樣攝取下來。吾人的心識，認識客觀外境時，‘心即攝取境相而現為心象；由此表像作用，構成概念，進而安立種種名言’。萬有諸法，我們各各說出它是什麼名字，這完全是想心所的作用，因為由於想心所的構想，然後才能木其所構想的，安立某法的特有名字。如沒有取像的想心所，諸法即將無有名言安立，而我們亦即無法開口了。所以這在心理活動中，亦是一個重要的心理。
“行即能造作”，是說的行蘊自相。造作，是行的自相，亦行的定義。大乘以思心所為行蘊的自體，實即吾人的意志作用。‘對境而引生內心，經心思的審慮，決斷，出以動身、發語的行為’。吾人內心不與外界發生接觸便罷，一接觸了，對於境界，自然有所取捨，接著就是採取行動，自己認為需要的，就想方設法的取來，自己認為不需要的，就又設法子以排拒，於是在這之間，就造成了種種業。這是行蘊亦即思心所的主要特能。
“各別了知境，足為識自相”，是說的識蘊。通常說：“識以了別為義”，亦即是此。識有六識，它們各各以了別自己的境界為主。如眼識能了別色塵境界，耳識能了別聲塵境界，乃至意識能了別法塵境界。由於前五識所了別的，亦在法的範圍之內，所以意識亦能總緣前五識的所緣。這了別的心識，是精神的主體，能分別善惡是非，人類假定沒有這個識別，則世界就變為黑漆一團，而不成為一個世界了。世界所以還有善惡是非之分，就得歸於六識了別的功能。
“蘊自性謂苦” ，這是蘊的自相。前說五蘊的各別自相，這是就蘊的本身說。‘蘊以積聚為義’，這是大小乘法相中，都這樣說的。色等雖各有其聚義，而五蘊總合為生命自體，聚義乃特別的顯露出來。經說：‘五蘊是苦聚’，‘乃至純大苦聚集’，這都是約蘊的自相說的。又如八苦中的‘五蘊熾盛苦’，就是總結七苦而來。‘有此五蘊，而五蘊又熾然如火，這所以苦海無邊’。因為如此，所以聲聞行者，觀此苦聚猶如毒器，時刻總想捨棄掉它，假定真的一旦放下這個苦痛而沉重的重擔，那就獲得寂靜安樂涅槃解脫了。說蘊自相是苦，阿含與般若的說法，是一致的。
“界性如毒蛇”，是說界的自相。界，普通都說十八界，而阿含則以說六界為多。六界，即地水火風空識，為組織有情生命的要素。如我們的肉體，就是由地等四大所構架起來的，但四大結合在一個生命體上，並不能長期的各安其分，彼此之間常常發生械鬥，於械鬥過程中，任何一大受到損傷，我們就將受到痛苦的襲擊，所以這是不容易調伏的。曇無讖譯金光明經空品說：‘地水火風，合集成立，隨時增減，共相殘害，猶如四蛇，同處一篋’。試想一下：毒蛇同處在一篋中，你說能夠不決鬥嗎？一定是要拚個你死我活的。人類遇到毒蛇，必然要加防範，以免受到蛇的毒害。四大毒蛇，終日在我們生命體中活動，時刻想要吞噬我們的生命，所以應當如防毒蛇一樣的防護，不可有一絲一毫的疏忽。
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