演培法師


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入中論頌講記 五

入中論頌講記 五

演培法師

 

佛說十二處,是眾苦生門,這是說處的自相。處即內六根、外六塵的十二處,以生長為義,約能引生認識作用而得名的。當佛說此十二處時,是以有情為中心的立場,進而說到內心與外境的關係,所以俱舍論中,說為生長門是處義。現在不說從根境的交涉中,生長認識的活動,而說是出生眾苦之門。如吾人起惑造業,終於產生種種痛苦,老實說,都是由六根門而來的。因為在眾生分上,不論是見色聞聲,對於對象的好壞,總不免要起貪嗔,而貪嗔即是煩惱賊,常出入於六根門頭,盜取你的功德法財,所以眾生永遠是貧窮無依怙。如果要想不受煩惱賊的侵擾,不為種種痛苦的襲擊,就得經常的守護六根之門。守護六根,是佛的最好教授,因為生死解脫,實在是要從此下手的。

  以上所說五蘊、六界、十二處,都是從緣而有的緣起法,所有緣起法,不論是精神的、物質的、內在的、外在的,都是以和合為其自的。所謂眾多因緣和合而生起諸法的差別相,即是此義。因緣所生法,是即無自性,這是佛在經中處處開示我們的,所以可以知道:諸法自相不可得,而唯是畢竟空寂。

  子三  六度

  施度謂能舍    戒相無熱惱    忍相謂不恚    精進性無罪    靜慮相能攝    般若相無著    六波羅密多    經說相如是

  這是說明六波羅密多的自相,有的地方叫做六度。度有究竟成辦的意義,如有什麼事情,徹底的做完成了,這就是度。六度,為大乘行者所必修的行門,唯有依照這個行門去行,才夠資格稱為菩薩,因為菩薩是以利他為主的,假定離了利他的工作,菩薩法也就不可得了。如再將六度歸納起來,是即說的福德與智慧,謂前三度側重福德方面的修習,後二度側重智慧方面的修習,精進波羅密多,則通於福慧二者。如以二利分別:前三度可說是重於利他,後二度可說是重於自利,精進則是遍於自利利他兩方面說。其實,可說六度皆通自利利他的。如般若為五度之母,沒有般若之母,前五度的功德,根本就不能圓成;禪定有鑒機的功用,了知眾生的機宜是怎樣,然後才可針對他說什麼法,般若與禪定,那裏是專為自利?至於施戒忍,度生固然缺不了這個,自己的修養,更不能不實踐這個,何嘗是專為利他?所以不論自利利他,都不能不本著六度去實踐實行。

  施度謂能舍,這是說的佈施的自相。通常說施,有財、法、無畏的三施。財施,是以經濟給子他人的幫助,使之不致發生生活的貧乏。人們生存世間,必然是要生活的,生活發生了問題,不特向道之心不切,根本就不會有向道之心的生起。菩薩要引眾生走上佛道上來,首先當然是要子以生活的滿足。法施,是將自己所有的知識和謀生的技術,盡可能的教導不知道的人,使他們也獲得知識與技能,從而進一步的體悟事理。無畏施,即是犧牲自己的一切,協助他人解決生命的危險,獲得生命的安樂,總之,施是在於犧牲自己成就他人。

  戒相無熱惱,這是說持戒的自相。戒是梵語屍羅的義譯,實際是清涼的意思。智度論說:好行善道,不自放逸,是名屍羅。人生在世,所以做出種種不當的事,都是從放逸中來的,果能常不放逸,自然兢兢業業,好行種種善道。我們不妨試自考驗,·如在一天中沒有做過錯事,那你就將心安理得的,清涼自在得很,假使稍為做了一些壞事,縱然外面沒有人知道,但在你的內心,總是火辣辣的,感到熱惱不已。智度論說:持戒之人壽終之時,刀風解身筋脈斷絕,自知持戒清淨,心不怖畏。心不怖畏,亦即是無熱惱相。成唯識論卷九說:戒學有三:一、攝律儀戒,謂正遠離所應遠離法;二、攝善法戒,謂正證應修證法;三、饒益有情戒,謂正利樂一切有情

  忍相謂不恚,這是說忍辱的自相。做人最難做到的,就是遭受他人罵詈、毀辱、誹謗等種種迫害手段,而能忍受下去,不起一念瞋恚。普通人雖不易做到,而菩薩不特能做到,且對之生起憐湣心,同情他的無知。經論中雖說有二忍、三忍等的不同,現在且依智度論的生忍法忍來略為一談。問日三萬何名為生忍?答曰:有二種眾生來向菩薩:一者恭敬供養,二者瞋罵打害。爾時菩薩其心能忍,不愛敬養眾生,不瞋加惡眾生,是名生忍雲何名法忍?忍諸恭敬供養眾生及諸瞋惱淫欲之人,是名生忍;忍其供養恭敬法及瞋惱淫欲法,是為法忍。對這生法二忍,菩薩行者,必要切實的做到。對於任何一方面,如有所不忍,就將不能實際的利益有情,所以忍是很要緊的,忍的功德也是很大的,遺教經說:忍之為德,持戒苦行所不能及。智度論說:菩薩,行生忍得無量福德,行法忍得無量智慧。福德智慧二事具足故,得如所願。譬如人有目有足隨意能到。這樣看來,忍在菩薩道中,有它的重要性。

  精進性無罪,這是說的精進的自相。精進是對懈怠說的,其自相為無罪。原來佛法說的精進,專門側重止惡行善方面的努力,假定偏重於無惡不作,無善不廢的方面,不論你是怎樣的辛勞和賣力,佛法認為這是懈怠墮落,不得說為精進的。慈恩彌勒上生經疏下卷說:精謂純精,無惡雜故;進謂升進,不懈怠故。精進是一切善法的根本,果能本著精進切實去行,不特能夠出生一切諸道法,就是得阿耨多羅三藐三菩提,亦不成問題的。如毗尼中說:一切諸善法,乃至阿耨多羅三藐三菩提,皆從精進不放逸生。總而言之,有關善事,唯有精進,始得成辦,離了精進,要想完成善業,是不可能的。菩薩要廣積福智資糧,要完成自他兩利,精進當然是他的主要行門之一。智度論說:雲何名精進相?答日:於事必能起發、無難、志意堅強、心無疲倦、所作究竟,從此五事為精進相。複次,如佛所說,精進相者,身心不息故

  靜慮相能攝,這是說靜慮的自相。靜慮以能攝為自相者,攝有二義:一、攝受自心不亂:吾人的一念心,總是向外賓士,散亂不巳的,請試反省一下,我們的心意,可曾有一刹那,是不動亂的?修習靜慮,就是將這動亂不已的妄念,止息下來,使我們的精神集中,從而使其發出無比的力量。所以行者攝心不亂,則能對己所曾修習過的諸善,不會忘失。因為定心是明淨的,有了明淨的定心,記憶力就會增強,自然而然的就不會忘失一切了。眾生所以造業受苦,根本原因,是從貪著外界欲樂而來,其實外界欲樂,比之內心定中現法樂住,不知相差幾遠,可惜眾生顛倒,舍定境樂,求五欲樂,結果,樂未來而苦反增多。二、攝持一切善法,吾人所修善法,欲想求其不失,亦唯賴於靜慮,因為靜慮有種凝聚的力用,使諸善法功德,能夠保持不失。如偈說:禪為守智藏,功德之福田。因此,禪以能攝為它的自相。

  般若相無著,這是說般若的自相。般若經說:於一切法不著故,應具足般若波羅密,所以無著是般若的自相。著是貪著,即認諸法是有實自性的,因而眾生處處著,這樣放不下,那樣也放不下。如果有了般若智慧,通達諸法實相真理,遠離;切戲論顛倒,自然就不會再在諸法上執著了。如贊般若波羅密偈說:般若波羅密,譬如大火焰,四邊不可取,無取亦不取,一切取已舍,是名不可取。所以唯有般若無著,才能真正自行化他,若于諸法稍有取著,化他固不可能,自利亦做不到。

  六波羅密多,經說相如是,六度的自相,在經論中,處處都是這樣說的,並且子以廣大的贊仰,因此,月稱論師在此,亦略說明六波羅密多的自相。六波羅密,是菩薩摩訶薩道,菩薩一定是要循著這個,廣集福智二大資糧的。但正行般若時,並不住著在一個什麼法上,而是所謂三輪體空的,亦即從我法的二空慧中,體悟到諸法的空寂性,然後以無所得為方便,度諸眾生,是大乘般若性空的真義。

  子四  靜慮等

  四靜慮無量    及餘無色定    正覺說彼等    自相為無嗔

  這是說明十二門禪的自相。十二門禪,就是四靜慮定、四無量及餘無色定。如是,無上者,說彼等自相為無瞋。靜慮,是禪定的新譯,為靜息心慮之義。意謂:若能修習禪定,使心慮靜息下來,就可得生人天。由於所修靜慮,有淺深的不同,所以所生天處,也就有了高下差別。分開來說:修初靜慮的生初禪天,修二靜慮的生二禪天,修三靜慮的生三禪天,修四靜慮的生四禪天。在四禪天中,又有諸天的差別,當知都是由禪的淺深不同而來。四無量心,就是慈、悲、喜、舍四者。大乘于修六波羅密多之外,往往進修四無量心,而這都是緣眾生苦而生起的。餘無色定,是無色界的四空定,即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。行者如果只修八定,而不進一步的修四無量心,是則缺乏慈悲之心,最多僅能做到自利,但這不是佛陀本懷;如果只修施戒慈悲等,而不修諸禪定,是則不過人天善法而已;都不合乎大乘精神,所以大乘行者,是修十二門禪,不是修四禪四空的八定。佛說十二門禪的自相是什麼?頌說以無瞋為自相。俱舍頌說:上二不行瞋,即在色無色的上二界中,再也不會有瞋心活動的。因為欲得初禪以及上求色無色界的眾生;必須先要除去瞋的,瞋心不除,初靜慮固不能得,上生亦不可能。而且唯有無瞋,才能與所修的四無量心相應。不過,上二界貪,是貪禪定的禪悅之樂,與欲界的貪五欲樂,又有很大的不同,如說定是無貪離欲義,就是離欲界的貪欲,對於禪定的味著,是還沒有能夠遠離的。

  子五  覺分

  三十七覺分  自相能出離

  這是說明三十七菩提分的自相。菩提譯為覺,所以又名三十七覺分。行者能夠修此,就可出離生死而得解脫。有的地方又稱為三十七道品,意謂這是踏上涅槃道的資糧。有以為這是聲聞行者的行門,大乘佛法不應該說此的。如智度論說:問日:三十七品,是聲聞辟支佛道,六波羅密是菩薩摩訶薩道,何以于菩薩道中說聲聞法?答曰:菩薩摩訶薩,應學一切善法,一切道。如佛告須菩提:菩薩摩訶薩行般若波羅密,悉學一切善法,一切道,所謂幹慧地乃至佛地,是九地應學而不取證,佛地亦學亦證。複次,何處說三十七品,但是聲聞辟支佛法,非菩薩道?是般若波羅密摩訶衍品中,佛說四念處乃至八聖道分。是摩訶衍三藏中,亦不說三十七品獨是小乘法,佛以大慈故,說三十七品涅槃道。這可見三十七覺分,是通大小乘所行的,如把它看為獨小乘法,這顯然是錯誤的。茲將三十七覺分,分類列下:

 

 

 

  四神足,叉名四如意足,所謂以定攝心,名如意足。譬如美食少鹽則無味,得鹽則味足如意。叉如一人有兩隻足,複更得到好馬好車,是就可以如自己心意的,要到什麽地方就到什麽地方了。發心修行的人,在四念處的階段上,已經得到真實的智慧,到四正勤的位上,由於正精進的因緣,智慧的力量更為增多,禪定的力量較為薄弱,進而修這四如意足的定,以定攝心,於是獲得智定力量的相等,心念要想怎麼樣,就可如願所得了,所以名為如意足。

 

 

  五根,以信為始,以慧為終,這顯示佛法所說的信心,是以智慧為主的,沒有智慧的信心,是迷信,而為佛法之所不取的。信是純潔的信心,慧是明確的認識,因而中間的勤求不息,一念而無他念的正念,攝心不敞的定根,無不是很正當的,所以五根有它特殊意義。

 

 

  五力只是五根的增上,並沒有另外的自體。智度論說:是五根增長,不為煩惱所壤,是名為力。小乘婆沙百四十一說:能生善法故名為根,能破惡法故名為力;有說:不可傾動名根,能摧伏他名力;有說:勢用增上義是根,不可屈伏義是力。若以位別,下位名根,上位名力;若以實義,一一位中,皆具二根。或有人間:根力的差別是如此,但為什麼這樣次第排列?論師中有說:謂于因果先起信心;為果修因,次行精進;由精進故,念住所緣;由念力持,心便得力;由心定故,能如實知:是故信等如是次第

 

 

  以有漏無漏分別,七覺支是在無漏位上安立的,因為修行到了這個階段,已經鄰近於菩提果了,所以唯於無漏立覺支名。

 

 

 

  八正道,在漏無漏中,亦是在無漏法上建立的。所以名為聖道;因為是無漏聖法,所以稱之為正,因為是通於涅槃,所以稱之為道。又因依此,得從生死的此岸,渡過煩惱中流,趣入涅槃彼岸,所以又名八正筏。

  如是像上所說的三十七覺分,修之能夠出離生死,所以佛說其自相能出離

  子六  解脫

  空由無所得    遼離為自相    無相為寂減    第三相謂苦    無癡八解脫    相謂能解脫

  這是說明三解脫與八解脫的自相。三解脫門,就是空、無相、無願三者。這三者為什麼叫做解脫門?因本這一二法去行時,就可獲得解脫而進入於無餘涅槃,所以名為解脫門。智度論說:三十七品是趣涅槃道,得是道已,得到涅槃城,涅槃城有三門,所謂空、無相、無作。已說道次,應說道處門,所以現在說在三解脫。

  什麼叫做空門?謂觀諸法是無我無我所而無自性空的。因為諸法是從因緣和合而生的,在緣生的諸法中,沒有作者受者可得,所以名為空門。也就因為如此,解脫門,是由無所得遠離為它的自相,即遠離一切有為的諸虛妄相。

  什麼叫做無相門?謂觀因緣所生的諸法,沒有實在自體法可得,只是一些假相而巳,但眾生不知諸法是假,就在這假相上,執有實在自我與實在我所,現在就在眾生所執的諸法相上,加以觀察,看看這些法相,是不是有實在相可得,觀察的結果,了知如眾生所執著的男相、女相、一相、異相等的諸差別相,都是不可得的,所以名為無相。如是無相的自相是什麼?謂以寂滅為自相,所以說:無相為寂滅。寂滅,就是諸法的空寂性,在空寂性中,有何諸相可得?

  什麼叫做無願門?謂觀諸法無相以後,了知諸法原來是無所作的,因而也就不對諸法有所希求。可以說:人類有很多痛苦,都是從希求來的,而所以發生希求,在誤認諸法有實在自相。希求為什麼會發生痛苦?要知希求,如能滿其所求,固然還可以說,而事實是不能滿足人類希求的。在一切希求中,以希求未來的生命,為痛苦的最大根源,如不求未來生,而於現生中,得寂滅無生,一切痛苦自然解沽。此無願門的自相,是以了知有漏三界是苦,遠離顛倒執樂的愚癡,為它的自相,所以頌說:第三相謂苦、無癡

  在解脫門雖三,而實同依空義之所建立。十地論把這叫做三治,是約對治三障說的。還有把這叫做三三昧的,不過這是在有漏位上立的,一踏上無漏位,就名三解脫了,解脫即是涅槃。

  八解脫相謂能解脫,這是說八解脫的自相。八解脫,有的地方簡名八解,或又名為八背舍。八背舍的這個名稱,是在有漏位上安立的,八解脫的這個名稱,是在無漏位上安立的。謂于有漏位上修此行門,到達觀行成就的時候,開發無漏智慧,斷除三界內的種種煩惱系縛,證得究竟阿羅漢果,就轉名八解脫了。為什麼叫做背舍?因一般人對於世間的五欲,總是念念貪著不舍的,總是願意親近潔淨五欲的,可是修出世道的行者,知道五欲的過患,不論它怎樣呈現在自己的面前,而自己總是肯這潔淨五欲,不對它生起一念系著之心,所以名為背舍。現在略為說明如下:

  一、內有色相外觀色:內色,是指自己生命體上的色相;外色,是指自身以外的他色。行者修此觀行時,以自己內在的色相為基,不壞內外色,不滅內外色相,以是不淨心觀諸色皆為不淨,是名初背舍。

  二、內無色相外觀色:內在的生命肉體,到相當的時候,要毀壞及散滅,這是人人可以經驗到的,但外色,一般人總認為老是那樣,好像不會壞減的,所以行者就壞內色,滅內色相,不壞外色,不滅外色相,以是不淨心,專觀外色的不淨,是名第二背舍。

  初二兩種背舍,都是觀色不淨的,所不同者:前者內外色都觀,後者只觀外色不觀內色,為什麼要分兩種來觀?因眾生有兩類不同的行人,即愛行人與見行人。愛行人的貪欲心特別重,對於外在的欲樂特別染著,所以合觀外色不淨;見行人的妄見特別強,對於個己的身體特別執著,所以合觀自身不淨,使其從觀心中了知,這個身體是危脆敗壞的,不久會見其磨滅的:因此,說這二種背舍差別。

  三、淨背捨身作證:前二是不淨觀,而這第三卻是淨觀,即于開始修觀時,攝取種種的淨相,繫念在自己的心上,作一種清淨的觀察,隨其所觀的諸色,各有清淨熾盛的光曜現前,就在這時,行者得到喜樂,而且遍滿在整個的生命體中。因為所緣是清淨的,所以叫做淨背舍,因為周身充滿喜樂,所以叫做身作證。行者得此內心的快樂後,對於世間的五欲境界,再也不會生起喜樂愛好的念頭,不但如此,而且絕對的背舍。然因沒有得到漏盡,假使再有煩惱生起,複又執著潔淨色相,是則更加精進修行,斷此貪著之心,如是淨觀從心想生。

  或有人說:一般以不淨為淨,佛陀說為顛倒,現在淨背舍的行人,觀諸色的淨相,為什麼就不是顛倒?應當知道:世間女色,絕對是不清淨的,眾生不知妄以為淨,所以說是顛倒。淨背舍觀,觀諸色相,青色的確是青色的,黃色的確是黃色的,所以不可說為顛倒。

  四、空無邊處;五、識無邊處;六、無所有處;七、非非想處三逗四種背舍,是在無色定中觀的,即是欲得背舍,必須先入無色定,可說無色定,是背舍初門。如空無邊處觀,背舍色界的色相,緣無量的虛空處,於中,觀苦、空、無常、無我,對之生厭離心,所以就子以棄舍,不再對它生起愛好的意念。識無邊處觀,背舍前面的無邊空處,緣無邊的識處,於中,觀苦、空、無常、無我,對之生厭離心,所以就子以棄舍,不再對它生起愛好的意念。無所有處觀,背舍前面的無邊識處,緣空識都無所有,於中,觀苦、空、無常、無我,對之生厭離心,所以就子以棄舍,不再對它生起愛好的意念。非非想處觀,背舍前面的無所有處,唯緣非想非非想處,於中,觀苦、空、無常、無我,對之生厭離心,所以就子以棄舍,不再對它生起愛好的意念。

  八、滅受想背舍:這是就背滅受想等的種種心所而得名的。受想這兩個東西,是我們身心界中的搗亂份子,亦可說是吾人身心中的大患,因此,行者就應厭離而子以撲滅,不讓它再在身心中,作種種不正當的活動。如果滅除受想的大患,遠離散亂的心念,就可入定,而入定的境界,就奸似涅槃一樣,於是身心得大快樂,因執身中所得的快樂,所以名為身作證,因滅除受想的大患,所以名為滅受想定。

  通常說的二無心定,就是無想定與滅受想定,滅受想定列為八解脫之一,無想定為什麼不列在諸解脫中?無想定是外道所修的邪定,當他們修此定時,不瞭解諸法的過失,等到入此定後,以為這個就是涅槃,其實這是錯誤的。修無想定生無想天,最多不過五百大劫,到了果報盡時,還要墮下來的,因此發生侮心,墮在邪見之中,撥無一切因果關係,所以無想定不能列為背舍之一。

  子七    十力

  經說善抉擇    是十力本性

  這是說明佛果位上的十力自相。諸佛如來所有十力,是從智慧而來的,而智慧的唯一特色,在於對諸法的善為抉擇,所以佛在中告訴我們抉擇諸法,是十力本性。本性,就是本有自相的意思。現將十力略為分別如下:

  一、是處非處智力:處在這裏,當道理講,是處就是合乎道理,非處就是不合道理。以因果律說:造十惡業必墮三惡道,因果相稱,這是合乎道理的說法,名為是處;行十善業亦墮三惡道,因果不符,這是不合道理的說法,名為非處。再反過來說:行十善業上生人天,因果相稱,這是合乎道理的說法,名為是處;造十惡業亦生人天,因果相違,這是不合道理的說法,名為非處。對這是處非處,佛有一種智慧,將之分別抉擇得清清楚楚,名為是處非處智力。

  二、業異熟智力:就是對眾生所造的諸業,不論是過去造的,現在造的,以及未來造的,都明白的了知,甚至在什麼地方造的業,以何因緣而造這些業的,造了這些業應感什麼果報,所謂知諸眾生三世所造業等,所以名為業異熟智力。

  三、靜慮等至智力:靜慮、等至都是指定說的,這當然有種種的不同,所謂有無量百千三昧的,在這麼多的三昧定中,有垢染的,有清淨的,有味著的,有無漏的,佛運用他的高度智慧,分別諸三昧相,無不如實了知,名為靜慮等至智力。

  四、知根上下智力:眾生有各式各樣的根性不同,所謂利根、鈍根等,普通大都分為上、中、下的三根,如來運用他的高度智慧,分別抉擇所有眾生的根性,能夠善巧了知他們是上根、中根,抑或是下根,然後分別的子以方便攝受,名為知根上下智力。

  五、種種勝解智力:這裏說的勝解,是指眾生的欲樂,世間眾生各各欲樂不同,有的欲樂這個,有的欲樂那個,佛對眾生內心中所有的要求,無不透徹的瞭解,因而子以方便適應,名為種種勝解智力。

  六、知種種界智力:世間眾生,有種種性及種種界不同,而佛陀運用他的高度智慧,善能了知,無有謬誤,名為知種種界智力。

  七、至處行智力:眾生站在本有的崗位,是向地獄的這條道上走去,還是向涅槃的這條道上走去,其所到達某處的一切道,佛陀完全分別了知,所以名為至處行智力。

  八、宿住隨念智力:謂佛對過去百千世劫生中,所有的生命歷程,諸如在這兒死在那兒生,在那兒死又生到什麼地方,姓什麼,名叫什麼,生命的苦樂,壽命的長短,無不了知,名為宿住隨念智力。

  九、天眼無礙智力:亦有名為宿住死生智力;第八力的宿住,是了知佛陀本身過去所經諸事,此第九力的宿住,則是了知眾生死此生彼的現象。十力經說:複次,如來知眾生生死之趣,以天眼觀眾生之欲,善色惡色,善趣惡趣,隨行所種,皆悉知之;或複眾生身口意行惡,誹謗賢聖,造邪見業,身壞命終,生地獄中;或複眾生身口意行善,不誹謗賢聖,恒行正見,身壞命終,生善處天上,是謂名為天眼,清淨觀眾生類所趣之行。如是,名為天眼無礙智力。

  十、漏盡智力三一乘說有漏盡,佛亦說有漏盡,這二者究有什麼不同?二乘,就其本身來說,其漏確是盡了,但以究竟的佛法說,並沒有如佛那樣的圓滿,佛是五住究竟,二死永亡,得無漏心解脫,無漏智慧解脫,於現法中,自知我生已盡,梵行已立,不受後有,名為漏盡智力。

  大智度論問曰:佛有無量力,何以故但說十力?答日:諸佛雖有無量力,度人因緣故,說十力足成辦其事;以是處不是處智力,分別籌量眾生是可度是不可度;以業報智力,分別籌量是人業障,是人報障,是人無障;以禪定解脫三昧智力,分別籌量是人著味,是人不著味;以上下根智力,分別籌量眾生智力多少;以種種欲智力,分別籌量眾生所樂;以種種性智力,分別籌量眾生深心所趣;以一切至處道智力,分別籌量眾生解脫門;以宿命智力,分別籌量眾生先所從來;以生死智力,分別籌量眾生生處好醜;以漏盡智力,分別籌量眾生得涅槃。佛用是十種力度脫眾生,審諦不錯皆得具足,以是故,佛雖有無量力,但說此十力

  子八  無畏

  大師四無畏    本性為堅定

  這是說明四無畏的自相。畏是怖畏、恐懼的意思。如有人在大眾中,說不出話來,這就是畏。有了懼畏之心存在,對於所言所行就難免搖擺不定,拿不出堅定主張。大師,指佛,如說:唯佛一人是大師,所以這是一個相當高貴的尊稱,不是一般人可以稱為大師的。四無畏,是說佛陀有四種無畏,而這無畏以堅定為它的自相,所以說:本性為堅定。堅定,是不動不搖的意思,如自己提出一個什麼主張,宣說一個什麼論題,不論在什麼場所,不論遇到何種責難,自信自己所宣說的,確是如此,決不因為有人提出反難,就改變自己的論題和主張,這個叫做堅定。但這必須瞭解得透徹,體驗得真切,否則,就成為固執了。佛有四種無畏,略為分別如下:

  一、一切智無畏:如佛在廣大的群眾中,對廣大的人群宣佈說:我是一切智人。群眾中如有不信佛的,不以為佛是一切智人,乃提出種種問題難問,說佛這個不知,那個不了,怎麼可以稱為一切智人?假定沒有自信的人,經這麼一反問,也許會對自己的智慧發生懷疑,可是,佛為真正一切智人,所以非常安隱的毫無所畏。

  二、諸漏盡無畏:如佛在廣大的群眾中,對廣大的人群宣佈說:我已一切漏盡。群眾中如有不信佛的,不以為佛已一切漏盡,乃指出佛這個煩惱還沒有斷,那個煩惱還沒有斷,怎麼可以說是一切漏盡?假定沒有自信的人,經這麼一指點,也許以為自己的煩惱,真的還有未斷,可是,佛對煩惱確已斷盡無遺,所以非常安隱的毫無所畏。

  三、說障道無畏:如佛在廣大的群眾中,對廣大的人群宣佈說:某些染法一定是障礙聖道的。群眾中如有不相信佛的,不以佛說為然,認為佛所說的染法,不一定是障礙聖道的。假定沒有自信的人,聽了這個反說,也許以為是不障道的,可是,佛從經驗中,真切的了知其染能障,所以再為詳細解釋時,非常安隱的毫無所畏

  四、說苦盡道無畏:如佛在廣大的群眾中,對廣大的人群宣佈說:依我所說的聖道去實踐,一定能夠出離世間,並且隨所修的聖道,能夠盡除生死的大苦。群眾中如有不信佛的,不以為佛說的聖道,能夠除諸痛苦,並向佛提出很多反證。假使沒有自信的人,或也以為不是盡苦之道,可是,佛對這個盡苦的聖道,堅信不疑,不論別人提出怎樣的說法,佛總是安隱自在的毫無所畏。

  如上四無所畏:初二可說是佛自功德的具足;後二可說是為具足的利益眾生;或初三四三種無畏是說的智德,第二無畏是說的斷德。智斷二德具備,所要做的自利利他的大事,也就完畢了,因此說四無畏。

  子九    無礙解

  四無礙解相    謂辯等無竭

  這是說明四無礙解的自相。四無礙解,又名四無礙智,或名四無礙辯。辯是就口業方面說的,智與解是約意業方面說的。現在先解說其名義,後說明其自相。

  一、法無礙解:謂于能詮諸法的名句文,能夠無有滯礙的瞭解。文是一個一個的字母,名是由字母拼成的名詞,句是由名詞綴合成的句子。這可說是印度的文法學,佛在世時說法,對這運用得非常恰當,沒有一絲一毫的錯誤。如知是義的名字,堅相即名為地。如是等一切名字分別中,無有滯礙,是名法無礙解。

  二、義無礙解:謂于諸法所詮的義理,能夠無有滯礙的瞭解。萬有諸法,凡可運用文字語言,將其表達出來的,必有其意義。如地的堅相,就是地的意義。一般人常有言不及義的情形,而佛絕對不會如此,且能於一義中說無量義,是名義無礙解。智度論說:濕相水,熱相火,動相風,心相思……一切法無我相。如是等總相別相,分別諸法亦如是,是名義無礙智

  三、辭無礙解:謂於如上所說的名字及義,要想分別的為眾生說明,一定要以極流利的,毫無遲滯的語言,為之解釋,使眾生聽了,確能瞭解你所說的是什麼,不但不是說一種語言,種種不同的方言,都能說得頭頭是道,無礙無滯。總括的說

  對什麼地方眾生說法,就用什麼地方方言。智度論說:以語言說名字義,種種莊嚴語言,隨其所應能令得解:所謂天語、龍語……’,名為辭無礙解。

  四、樂說無礙解:謂以前三無礙解的辯智,為眾生演說大法時,自在無滯的,要怎樣的為眾生說,就怎樣的為眾生說,所說道理開演無盡,且於一字中能說一切、字,於一語中能說一切語,於一法中能說一切法,而所說的,又都是法、是真、是實,是名樂說無礙解。

  如是所說的四無礙解,其自是什麼?“謂辯等無竭為自相。竭是枯竭的意思,如我們演說或說法,由於準備的不充分,時間還沒有到,就沒有得說了,這叫做竭。佛說法,如長江大水,總是滔滔不絕的說不能盡,決不會有說了不得說的現象,名為無竭。

  子十  四無量心

  與眾生利益    是名為大慈    救護諸苦惱    則是大悲心    喜相謂極喜    舍相名無雜

  這是說明四無量心的自相。大乘佛法,以四無量心,為化度眾生的重要行門。什麼是大慈的自相?謂能給與眾生利益安樂,是名為大慈的自相。什麼是大悲的自相?謂能救護諸眾生之苦惱的,則是大悲心的自相。什麼是喜心的自相”?“極喜。極喜即大喜,亦即喜到極點,無有再過其上的了。什麼是舍心的自相?“舍相名無雜,即對眾生怨親平等,不於其中夾雜絲毫的分別心差別心在裏面。或說舍是舍去上面的三心,不於其中存一念的執著。

  此四心的修習,都是普緣一切眾生的,所以說為無量。且以慈無量心來說:行者在欲修習慈無量心時,首先就這樣的作願:願諸所有一切眾生,皆能獲得利益安樂,將此獲得安樂的人相,攝取在禪定的心中,是相逐漸逐漸的廣大,因而就見眾生皆受安樂,譬如鑽火先燒軟草,等到火勢轉大旺盛時,就可燃燒濕的木柴,當知慈無量心也是如此:最初發起這個慈心大願時,只是及于自己的父母親族並諸知識,到了慈心輾轉增廣的時候,即見怨親同等的得到快樂,而且廣大無量的擴及十方世界一切眾生皆得受樂,是為慈無量心圓滿成就。慈心如是修習,餘悲、喜、舍的三無量心,也是如此修習,比例可知。

  子十一  十八不共法

  許佛不共法    共有十八種    由彼不可奪    不奪為自相

  這是說明十八不共法的自相。初二句出其數,後二句顯其相。有人間曰:十力、四無所畏、四無礙解及此十八法,總為三十六法皆是佛法,為什麼獨以此十八為不共,而不說前十八亦不共?簡單答覆:可以說為唯佛獨有而不與三乘共的,只有現在所說的十八法,至於前述的十八法,在聲聞、辟支佛中亦少分的具有,所以不說不共。因此,唯許佛不共法,共有十八種,現在略為分別如下:

  一、身無失,二、口無失:這是顯示佛的身口,一點過失都沒有,唯是清淨無染的。因佛于無量阿僧只劫以來,嚴持清淨戒行,常行甚深禪定,得諸微妙智慧,所以身口無失。這不但凡夫所做不到,就是二乘聖者,也還不能做到這個程度。

  三、念無失:謂佛善修甚深禪定,或是長夜善修四念處行,或佛一切意業隨智慧行,對於過去所曾經驗過的善法,都能憶念不忘,所以名為念無失。

  四、無異想:謂佛對一切眾生平等看待,沒有親疏遠近的分別異說,以為這是尊貴的,我應為其說法,那是貧窮下賤的,我不為其說法。佛陀大慈光明,普照一切眾生,如日出普照萬物,為眾生平等依怙,憐湣濟度一切,名為無異想。

  五、無不定心:定名一心不亂,我們要想如實的見到諸法真理,一定要內心極為寂靜,如果粗心浮氣的,是見不到真理的,如風中燭,不能清楚的見物,如波動的水,不能見到自己的面目。佛恒恒時常常時,心如止水的安住在定境中,從來沒有不定心的。或有人間:佛若常定無不定心,為什麼還能遊行諸國,為諸眾生種種因緣譬喻說法?‘如密跡經心密中說:諸佛心常在定中,心亦應說法。雖定而無礙說法,所謂即靜即動,即動即靜的,所以名為無不定心。

  六、無不知已舍:謂于眾生有三種受,如所說的苦受、樂受、不苦不樂受。在眾生的立場上:遇到苦受的時候,就安住在苦上,不會再有樂的感覺,因而生起瞋心;遇到樂受的時候,就安住在樂上,不會再有苦的感覺,因而生起愛心;而于不苦不樂受中,因為不覺不知,於是生起舍心,當知這個舍心,是由愚癡之所使然。佛于不苦不樂受中,知覺的生時,知覺的住時,知覺的滅時,是由智慧所知,非由愚癡所使,所以佛無不知已舍心。

  七、欲無減:欲有兩種,一是善法欲,一是染法欲。染法欲在佛固然是絲毫沒有了,善法欲在佛從來是不缺減的,因佛深知善法的恩德,所以常欲集諸善法,對於善法修集,無有厭足之心,名欲無減。如佛為盲比丘穿針時,就說自己是個樂欲福德的無厭足人,彼盲比丘對佛說:佛無量功德海,皆盡其邊底,雲何無厭足J?佛告比丘:功德果報甚深,無有如我知恩分者,我雖複盡其邊底,我本以欲心無厭足故得佛,是故今猶小息,雖更無功德可得,我欲心亦不休。可見佛的欲無減,是專就善法欲說的,這確是越積集得多越好。

  八、精進無減:精進與前所說的欲,是有著密切關係的,即以欲為初行,然後本著欲去做時,即名為精進,因為沒有希望和要求在,是不肯精進勇猛去做的,所以佛說一切法欲為根本。精進為諸佛之所愛樂,如釋迦佛就是世世樂行精進的榜樣,所以名為精進無減。

  九、念無減:謂于三世諸佛的教法,由於一切智慧的相應,能念滿足無有缺減。或佛於念念皆分別三相,可謂佛心無有一法而不念的,所以唯佛獨有念無減。念無減與念無失有什麼差別?智度論說:失念名錯誤,減名不及;失念名威儀俯仰去來法中失念,無減名住禪定神通,念過去現在世通達無礙。二者不同,所以別說。

  十、慧無減:謂佛具有一切智慧,或佛三世智慧無礙。因佛從最初發心,乃至無量阿僧只劫以來,由於深心為法,不惜犧牲一切,無非是為集諸智慧,所以得慧無減。更深刻的說:佛的智慧,如實了知諸法空相,不生不滅,不垢不淨,無作無行,無染無著,名慧無減。

  十一、解脫無減:解脫有兩種:一是有為解脫,這是無漏智慧之所相應的;一是無為解脫,這是一切煩惱習氣滅盡無餘所顯的。二乘聖者,煩惱未斷盡,智慧不大利,不得名為解脫無間;佛陀獲得這兩種解脫,絲毫無所缺減,所以名為解脫無滅。

  十二、解脫知見無減:知見即是智慧,謂佛于諸解脫中,具有無量無邊的清淨智慧,以此智慧知諸解脫相,如知什麼是時解脫,什麼是不時解脫,什麼是慧解脫,什麼足俱解脫,什麼是壞解脫,什麼是不壞解脫,什麼是八解脫,什麼是不可思議解脫,什麼是無礙解脫等,乃至什麼解脫是牢固的,什麼解脫是不牢固的,都能分別得清清楚楚,所以名為解脫知見無減。

  十三、一切身業隨智慧行;十四、一切口業隨智慧行;十五、一切意業隨智慧行:謂佛身口意的三業行,都是隨著智慧的指導,而利益眾生的,如佛的一動念,一出言,一舉足,無不有利於眾生的。如經中說:諸佛乃至出入息利益眾生,何況身口意業故作而不利益?諸怨惡眾生,聞佛出入息氣香,皆得信心清淨愛樂於佛,諸天聞佛氣息香,亦皆舍五欲發心修善。因此,所以說身口意業隨智慧行。

  十六、智慧知過去世無礙;十七、智慧知現在世無礙;十八、智慧知未來世無礙三逗三種智慧,是于三世通達無礙的。如諸法一定從未來轉來現在,複由現在轉入過去,奸像一個人從這厲轉入那房,不能說這個人沒有了。佛對三世法,透徹的了知,了知過去法有過去相,現在法有現在相,未來法有未來相,彼此間沒有絲毫的錯亂,是為佛的三世無礙智慧。

  十八不共法已略解說·但它的自相是什麼,今當為之指出:由彼不可奪,下奪為自相。因佛常常時恒恒時,沒有一絲誤失,外道天魔等,要想在佛的身心中,尋求一點空隙,以得其便來擾亂佛陀,這是絕對做不到的。由於佛的任何方面,為他人之所不可奪,所以即以不奪為十八不共法的自相。

  子十二  一切種智

  一切種智智    現見為自相    余智唯少分    不許名現見

  這是說明一切種智的自相。一切種智,又名一切智智。依照一般所說:二乘所得的是;切智,菩薩所得的是道種智,佛陀所得的是一切種智。一切智是契證諸法空性的智慧,道種智是通達事相的智慧,一切種智是能做到即平等空性是差別事相,即差別事相是平等空性,所謂理事無礙、空有交融的現見諸法實相,亦即以此現見而為一切種智的自相,所以說:一切種智智,現見為自相。現見,就是現證的意思。現見諸法實相,非此智慧不辦,因為其慧,只見到諸法真理的少分不許余智現見的。凡夫根本說不上見真理,二乘智慧只是偏見少分,登地菩薩,亦只是分分證見,直至第十地菩薩,亦還不可說它究竟而圓滿的現見,因為還有一分無明未破,對於真理的體悟,猶如隔著一層輕紗,是見得不真切的。十地菩薩尚且如此,地前菩薩當更不能說為現見了。

  子十三 

  若有為自相    及無為自相    彼由彼性空    是為自相空

  這是自相空的總結。上來所說諸法的自相,從凡夫的五蘊自相,到佛果的一切種智自相,雖說是很多的,但總歸納起來,實不外于有為法、無為法二者。然而不論是有為自相及無為自相的自本來是的,所以是為自相空。如分別的說:色法是以變礙為自相的,即此變礙自相的性空,是為色自相空;乃至一切種智以現見為自相,即此現見自相的空無所有,是為;切種智自相空。

  癸十五  不可得空

  現在此不住    去來皆非有    彼中都無得    說名不可得    即彼不可得

  由彼自性離    非常亦非壞    是不可得空

  這是解釋不可得空。不可得空,有多種的說法。有的說:在五蘊、六處、六界中,我法以及常法,不論怎樣去求,總是不可得的,名為不可得空。有的說:諸法是由因緣有的,應於因緣中求法,可是諸因緣中,求法而不可得,如於五指中,求拳不可得,其道理是一樣的,名為不可得空。有的說:不但因緣和合法畢竟不可得,就是因緣本身亦畢竟不可得,名為不可得空。本頌則是從三世中求法不可得,說名不可得空的。

  三世是約時間說的,就是過去世、現在世、未來世。宇宙界中,凡存在的,都有它的時間性,因為要有時間與諸法和合,諸法的來去變遷以及前後的狀態,才能明顯的表現出來,假定沒有時間性,諸法的變化,就無從了知。時間如燈,黑暗中的一切,由燈可以現見,諸法的動態,也因時間可以現出。所以時間是諸法的顯了因。但亦不過是顯了因,並沒有時閭的實體可得。勝論發現一切表現在時間過程中,以為時間有實體性,這顯然是錯誤的。

  中觀今論說:依中觀的見地來看:時間是不能離開存在--法--而有的,離開具體的存在而想像有常住不變的時間實體,是不對的。如中論觀時品說:因物故有時,離物何有時’?故時間不過依諸法活動因果流變所幻現的形態;有法的因果流行,即有時間的現象。時間的特性,即是幻似前後相。幻似前後相的時間,既是因物而有的,我們得先來看看物是不是有的?假定物是有的,亦不妨說時間是有,但事實上,物這東西就是不可得無自性空的,依物而現的時間相,當然更是虛假不實的了。所以中論觀時品接著說:物尚無所有,何況當有時中觀者的真義:若法因緣有,是法還成待。所以,不但時是因物而有的,物也是因時而有的。物與時,都是緣起的存在,彼此沒有實在的自性,而各有它的緣起特相

  金剛經說:過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得,三世不可得的消息,于此完全透露出來。但為什麼不可得,本頌特略為說道:現在世是生滅不息刹那不住的,當你剛說現在時,而實已經成為過去,有什麼現在自體可得?去來皆非有者,去是過去,來是未來,意謂不但現在不可得,過去、未來同樣是非有的。過未是觀待現在有的,以現在為中心,向前看是過去,向後看是未來,假定離了現在,試問你以什麼為過去,又以什麼為未來?可說是無所謂過去及未來的。反過來說,現在又是依於過未有的,離了過未,現在又從那裏去安立?“三世,求其三世的自性,是一無的,所以說名不可得

  即彼三世不可得的不可得,是不可得空。不可得,不是有其真實體性的,而是由彼自性非有的。不可得的本身並非是空,不可得的自性不可得是空。非常亦非壞者:謂三世時間的遷流,只是前後延續的假相,並不是永恆常住的,所以說非常;非常的時間,能夠一直這樣相續下去,並沒有中斷的可能,所以說非壞。從這非常非壞的時間相上,顯示諸法是不可得空

  癸十六   無性空

  諸法從緣生    無有和合性    和合由彼空    是為無性空

  這是解釋十六空中的最後無性空。諸法和合而、這是佛法所常談,亦是佛法的基本論題。可是眾緣和合而生諸法,所謂和合,究是怎樣的一種和合?“不同的種種因緣,和合起來,發生某種關係,而成一種和合性。我們現在不妨先研究一下:這和合性是不是有的?切實的研究起來,和合性這個棄西,只是一些一眾緣和合,求其自性實在是不可得的,所以說無有和合性和合由彼自性本來是的,不是由於其他關係析之使空,是為無性空。和合不離眾緣而存在,其性非有,因此,勝論師以為和合別有實體,並當作理性看,有力和合眾緣,這顯然是不合佛法的。如若硬要執著有個實有和合性,那我得要問你:你所說的和合,離了各種關係的結合,究竟是以什麼為和合?

  從眾因緣而有的和合性,自身的存在尚且是個問題,說是因緣和合而生諸法,這當然是更不可能的了,所以緣生的諸法,亦是無自性空的。中觀論有兩個頌對這說得很好:若從眾因緣,而有和合法;和合自不生,雲何能生果?是故果不從,緣合不合生;若無有果者,何處有合法”?從和合性的不可得,推到諸法性的不可得,是為無性空的真義。

  十六空,講到這裏已經講完了。本頌所說的十六空,與智度論說的十八空,大體相近,所沒有說到的,就是有法空、無法有法空的兩種。此外,本頌說的無散空,智論說為散空。若加散空、共相空,就成為二十空了。雖或說有十八空、二十空,而實都從十六空演繹而來,所以窒的分類,雖有多少不同,大體不出這十六空。

  壬二  四種空

  癸一  有性空

  應知有性言    是總說五蘊    彼由彼性空    說名有性空

  這是解釋四種空中的有性空。應知此中所說的有性,即是總說五蘊性法,、如擴大來說,就是說的一切有為法,因為五蘊是包括一切有為法的、楞伽經中就將這個譯為有法空,智論十八空中,亦有這有法空。如說:諸法因緣和合生故,有法實性無故,名有法空。為什麼要說此空?因世間諸有現象,在吾人的認識中,總以為是實有的,其實自性不可得。且從吾人五蘊和合的身心加以觀察,看看是不是有實在自體,不觀則已,一觀便知,這原來是如幻如化而假有的。諸有性,由彼,本來是的,所以說名有性空,並不是本性不空而說其空。

  癸二  無性空

  總言無性者    是說無為法    彼由彼性空    名為無性空

  這是解釋四種空中的無性空。此中所說的無性空,與十六空中的無性空,是有所不同的:前者的無性,是在因緣法上,尋求自性不可得;這兒的無性,是指本性空寂的無為法。所以頌說:總言無性者,是說無為法。前面說過:無為法是觀待有為而安立的,有有為法可說有無為法,有為不可得,又那來的無為法?無為法空,亦不是由於什麼因緣使令其空的,彼由彼的本,所以名為無性空

  癸三  自性空

  自性無有性    說名自性空    此性非所作    故說名自性

  這是解釋四種空中的自性空。諸法無自性空,這是中觀學上所說的,但現在說的自性空,與無自性空的自性空不同,與前十六空中的本性空,其義亦別。此自性,不從因緣生,是本自有之,而且常住不變,永遠如此的。眾生位上有沒有這自性?當然是有的,但為無明所蔽,所以所見一切,雖似有實自體,而實妄見所得,並無有的,所以說名自性空。諸佛如來,離了無明顛倒,證得諸法寂滅相,了知一切法自性,從本以來,恒恒時常常時,都是如此寂滅的,所謂法性,法住,法界常住的。只因眾生顛倒,不見此自性,所以唯佛與佛證得此寂滅自性。非所作的,佛固沒有作此,餘人更不能作此,故說名自性。此佛所證諸法空寂的自性,是離一切戲論顛倒以及文字語言相,當然不同眾生所見的那個實有自性。眾生所見的自性,是生死的根源,佛陀所證的自性,是諸法的真相,所以我們應離自性見的自性,離了眾生所見的那個自性,顯示出無自性空,即以此無自性為自性。

  癸四  他性空

  若諸佛出世    若佛不出世    一切法空性    說名為他性    實際與真如    是為他性空

  這是解釋四種空中的他性空。自性的另一面是他性,我們是可想像得到的。不過這他性,是約吾入主觀心識所認識的客觀物件而言,如約客觀物件本身說,實即是諸法自性,亦即宇宙萬有的真理,如是宇宙萬有的真理,不論是諸佛出世也好,或者是諸佛不出世也好,總是永恆如此的,決不會佛出世了就增加一點,佛不出世了就減少一點。不過佛出世了,唯佛能夠證知。說佛發現宇宙真理是對的,說佛發明宇宙真理就不對,因為真理具有永恆性普遍性必然性,從來就是存在世出世間的,可說我們終日沐浴在真理之中,但因無明的蒙蔽,不能見到真理,諸佛如來以及三乘聖者,由於智慧透出無明,乃得共同體悟真理。這樣說來,真理豈可說為是佛所發明的?假定佛能創造或發明真理,那與一般宗教者說由最高神的創造一切,又有什麼差別?這本來如是的真理,不論迷時悟時,都是這樣的,沒有那個能作得主。當知這就是他性——客觀性,亦即一切法的空性。就空寂性的本身說,名為自性,就能證者的證悟說,名為他性,是以他性實即自性,不過約另一意義,或約另一觀點,說有自性與他性的不同而已。前說自性空中,以一切法空性為自陸,此說他性空中,同樣以一切法空性,說名為他性,可見這是二而一的。

  他性空,還有一種說法:謂眾生流轉在生死中,從來沒有得到這空性,亦無法找到這空性,於是便以為,要想得到這個他性(實即自性),唯有出離生死的此岸,到涅槃的彼岸去求,他性是在涅槃彼岸中的。這樣一來,生死此岸是自性,亦即是自己的事,涅槃彼岸是他性,亦即是彼岸性,將自他性的鴻溝,劃分得清清楚楚,殊不知這自他的界別,是我們眾生妄識所分別的。

  然則這個他性,究竟是指什麼?即吾人所常說的實際與真如,或名法性、法界、法住、法位、空性、實相等。如以現代的話說,就是永恆的真理。不但大乘經中,說有這些名字,即在阿含聖典,亦說有這些名字。所謂實際,就是諸法的究竟邊際,到此就不能再下去了,小乘聖者證得無餘涅槃,亦可說是證得實際,所謂所作已辦,再也沒有什麼可做了。所謂真如,就是不變不異的諸法的真實相,亦即是絕對真理。在實際與真如這樣的他性上,遠離一切戲論顛倒,是為他性空

  這四種空,看起來似乎很簡單,而實包括了一切法空的意義。聖龍樹說:一切法雖多,實不外于有為法、無為法、不可說法,而這都是無自性空。四種空中的有性空,即是有為空;無性空,即是無為空;自性空,即是不可說空;他性空,即是第一義空;或後二空總說為不可說空。空是佛法的特質,是佛法沒有不說空的,為佛弟子,對於空義應有深切的了知!

  壬三  結依經說

  般若波羅密    廣作如是說

  雖說佛法都要說空,但特別發揮空義的,是般若經。此處依經各說差別,主要的,是依般若波羅密經說的,般若經中說有十六空等,所以現在特別依之廣作如是說。不過就菩薩修證所開空慧解說,實不出於我空與法空二者,所以月稱論師在依經廣明空義之前,特先詳說我空法空。在明人無我中,是以七事觀察不可得,在明法無我中,是以四生觀察不可得,因為諸法不可得,所以就開顯了我法二空。從小乘到大乘,從龍樹到月稱,說空的詳略,徹底不徹底,容或有所不同,而其根本原則,則是一樣的。

  戊三  結贊智慧功德

  如是慧光放光明    邐達三有本無生    如觀掌中庵摩勒    由名言諦入減定

  雖常具足減定心    然恒悲念苦眾生    此上複能以慧力    勝過聲聞及獨覺

  世俗真實廣白翼    鵝王引導眾生鵝    複承善力風雲勢    飛度諸佛德海岸

  第六現前地菩薩,如是依於空義而引發般若慧光,以此慧光普放光明,能夠普的通欲色無色的三一有,如空花一樣的,滅。這樣的通達I切,如太陽光的普照萬物一樣。凡是光明,都有兩方面,就是自照與照他。如太陽的光明體,能夠照見自己,同時亦照萬物,因為陽光不出現則已,一出現時,大地黑暗頓除,萬物歷歷明現。菩薩的般若智光現前,能照見三有諸法的不可得,通達一切法的畢竟空寂。經說:若有一法不達不知,即不能證於實際。不過諸法同是無自性空的,只要通達一法自性不可得,則一切法無不通達,如嘗一滴海水,全大海水遍知,其道理是一樣的。行者要想通達一切法平等無差別的空性,唯有般若妙慧有此可能。一旦般若空慧現前時,對於三有諸法的認識,如觀掌中庵摩勒果一樣,清清楚楚的明白洞見,不會像霧裏看花那樣的饃糊。

  菩薩至此,不但具有般若慧,而且入於滅盡定。滅盡定,依於向來所說,是小乘三果以上的聖者所入的,而在大乘方面,第六地菩薩,則能入於此定。不過有所不同的:小乘三果聖者的入此定,是為求放下一切,而享受其法樂的;大乘菩薩的入此定,是遠離一切戲論所得的法性定,亦即所謂與般若相應的定。然而菩薩如何證得此定?是由名言諦的。名言諦,就是世俗諦,世俗諦都是有名言的,所以名為名言諦。以此名言的世俗諦法方便觀察引導,而後入於此定。這與中國禪宗所說一法不立,從無分別下手用功,是有絕對不同的。當知在凡夫位上修行,一是要從有分別入手,然後慢慢的達於無分別。有分別是無分別的方便,無分別是有分別的目的。如一開始就不分別,是很難達到無分別的。

  十地菩薩的修行,諸經論中都這樣的分為三個階段:一、從初地至六地,名為有相有功用行;二、六地後至八地,名為無相有功用行;三、進入八地以後,是即無相無功用行。凡夫修行不能無相,所以以有相為方便引導,始能獲得真實智慧,以此真實智慧,正當于證悟時,固然是無相的,但證前的方便引導,不能不說是有相的。如要了達我法皆空,證得我法空性,必須先對緣生諸法的現象,以智慧加一番抉擇,再經久久修習,就可現起空相。六地以前是有相,六地以後,因觀空而通達無相,所以六地菩薩以有相有功用行,了達諸法實相,於是就證入滅盡定。眾生無始以來,為無明所蒙蔽,不但有相,而且有自性相,現在要想從凡人聖,如一下手即用無相,不特接近外道,而且是很危險,龍樹中觀論說:不以世俗諦,不得第一義,亦即是此不棄世俗方便的說明。還有經中說:從聞思修,入三摩地,也是此一意趣的開顯。普通不瞭解這個意思,于修行時,將世俗與勝義分成兩截,因而使得中間聯繫不起來。要修空觀,非由名言諦入手不可,否則是有問題的。

  六地菩薩依名言諦入滅盡定,是常常的安住在定中h還是稍入即出?一般說來,是常常安住在定中的,雖常具足滅定心,並有般若慧的現前,但菩薩的般若慧,是與大悲心相應的,不像小乘聖者的有定無慧,亦無悲心的激起,菩薩在其定中,以般若慧觀諸眾生,見諸眾生,本來不應受苦的,而冤枉的受種種痛苦的襲擊,於是常時起悲憨心,欲解救眾生的痛苦,所以說然恒悲念苦眾生。這是說明菩薩悲心的深度,而為小乘人之所不及。因為菩薩從初發心,就具有廣大悲願,到此,經過一大阿僧只劫的行菩薩行,所謂難行能行,難忍能忍,積集無邊福德,所以福德超過聲聞獨覺。至於智慧,在六地以前,以證悟諸法空性說,大小乘是沒有什麼差別的,但到七地以上,是無相有功用行,不再假藉有相做方便,而有無相的現前,即證悟諸法空寂性,所以在六地以,不特幅德勝過二乘,複能以般若慧力勝過聲聞及獨覺。這在第一菩提心極喜地,廣說功德文中,所說彼至遠行慧亦勝,亦即是顯示這個意思。

  菩薩通達了世俗、真實的二諦,具有了福德、智慧的二足,猶如鵝王一樣的具有廣白翼。翼是翅膀,鵝王是白色的,所以叫做白翼。這廣白翼,在此是譬喻菩薩所積集的廣大功德善法,如說白業黑業,白業就是善法,黑業就是惡法。鵝有兩翼,喻菩薩有兩大功德:一是以真實智證悟空性的般若智慧,一是在世俗方面所有施、戒等的福德。修學佛法,一定要這福慧二德具足,如果單有世俗的福德,那只是人天功德而已,如果單有真實的慧德,那唯有趣於小乘而已。如是菩薩鵝王引導一群眾生鵝,向著無上佛道前進。在向佛道前進的過程中,複承善力風雲勢,然後才能飛度諸佛德海岸。所仗承的善力,是諸佛的加持力與誓願力,唯有獲得佛力加持,始能遠離生死的此岸,到達佛果的彼岸。

  丁七  遠行地

  此遠行地於滅定    刹那刹那能起入    亦善熾然方便度

  前現前地,主要是講我法二空及十六空等;我法二空,是依論廣明,所依之論,是中觀論等;十六空等,是依經別說,所依之經,是大般若經。這是全論的精華,亦是全論的中心,除此而外,其餘諸地所講的,大致是依華嚴經十地菩薩說的。

  行者從初發心,直向菩提大道前進,到了第七地時,距離凡夫生死的道路,已經很遠,幾乎快到彼岸的邊界,所以名為遠行地。到了八地以上,即名大乘不共。如分別說:從初地到六地,所修諸行,有的近於凡夫,有的近於二乘,如四五六地菩薩所修,就很有點同於二乘,但到七地以上,是就絕對不共於二乘了。可以說,七地是大小乘的分水嶺,以上是不共菩薩法,以下是共二乘法。

  六地菩薩雖能常常具足滅定心,但當他正要入此定時,還需要經過一番加行的引發,否則就不能人定。可是一進入七地,其所得的滅定,較前殊勝得多,因此遠行地菩薩,時,上一刹那入定,下一刹那即可出定,刹那刹那能起入,真正做到了出入自在,不需要什麼加行引發的了。這法性定,含有智慧,是所謂定慧圓融,一切戲論及有漏心心所皆不現起了。因而與小乘唯滅有漏心心所而入滅盡定,其深淺的程度自亦不同。

  前面說過,六地所修的,是有相有功用行,即以有相觀而引發無相定,如前念是眾生心,後念現起空觀,方能引入法性空定。到第七地可就不同,因為至此所修的,是無相有功用行,不需借有相觀的方便引導,如前念是眾生心,後念即能入滅盡定。雖能無相,但還是有功用行,即多少還要加以注意,如吾人做事,要注意才能做好。

  此第七地菩薩所修的是方便波羅密多,所以說亦善熾然方便度。所謂方便,實即智慧。如六地所得的,固然是般若慧,而七地所得的,同樣是般若慧,假定要說他們的不同,六地的般若,重在證悟空性方面,有的說為根本智,七地以上的,重在智慧的方便起用,用在方便教化眾生方面,有的說為後得智,實則方便是從般若而來。龍樹對此曾舉一個很好的譬喻說:般若猶如黃金,方便如金所制的莊嚴具,莊嚴具雖似乎更美觀一點,但其體沒有絲毫差別。是以亦可這樣說:般若是智慧的本體,方便是智慧的妙用,以此適應種種不同的眾生根性,而饒益無邊有情。

  丁八  不動地

  戊一  略示地位

  數求勝前善根故    大士當得不退轉    入於第八不動地

  不動地的動,是動亂或散動的意思,不動當然就是沒有這些現象。如何能夠如此?依唯識說:八地前,雖常居住在定中,但還未能斷盡微細煩惱,不免仍為做細煩惱所動,踏上這不動地,遠離微細煩惱,再也不會為煩惱之所傾動,所以名為不動。同樣說不動,而淺深不同。如孟子說的四十不動心,與菩薩的不動,那真是相差得太遠,所以不能因名字相同,就以為是差不多,差不多這是最要不得的。

  從初發菩提心,直至證菩提果,依於向來所說,在時間上要經過三大阿佾只幼:地前為一大阿僧只劫,初地至七地為第二阿僧只劫,八地以上為第三阿僧只劫。菩薩到達遠行地後,為了數要獲得於二叫善根力的原,繼續不斷的修行,因而獲得不退轉,如頌說:大士當得不退轉,入於第八不動地。不退轉是中國話,印度叫做阿牌跋致。約修證的不同,不退亦有淺深:如地前的十信位中有信不退,即成就信不退轉,謂菩薩發起菩提心後,深信自己決定是可實踐大乘的,再也不會退轉小乘,或者重行做個凡夫。其次在十住位中有住不退,即成就解不退轉,謂菩薩于實踐過程中,深解諸法的真理的確是如此的,再也不會有饃糊不清的觀念。到了初地,證悟諸法的空寂性,獲得勝義菩提心,不會再退轉,成就澄不退。如是到了第八不動地,念念流入薩婆若海,在修行的過程中說,既不會退後,又不會停息,是為念不退。因在七地,尚是有功用行,雖能刹那出入於定,但還須要少加一點功用,到第八地證法空性,得無生忍,不特念念不失自己的所證,亦複念念繼續前進不退,所以名為不動地。

  戊二  顯勝功德

  此地大願極清淨    諸佛勸導起減定    淨慧諸過不共故    八地滅垢及根本

  已盡煩惱三界師    不能得佛無邊德    滅生而得十自在    能于三有管現身

  在十波羅密中,第八地所修的,是願波羅密多,而且行願圓滿。此地大願極清淨者,因普賢行願,有難行道與易行道之別,如吾人早晚念誦的十大願王,是普賢行頤的易行道,而八地菩薩所修的大願,是普賢行願的難行道,雖是難行道,但難行能行,八地菩薩已經做得極為圓滿,所以說極清淨。

  八地菩薩所證悟的空性與所斷的煩惱,望於小乘聖者,與阿羅漢果是一樣的。華嚴經說:菩薩一證八地,本來就想入涅槃的,可是正在這個時候,十方諸佛都來勸導菩薩說:在滅定中疾入無餘涅槃,固然是很好的:但還有很多眾生未度,不應忘掉你自己的本願,更不可貪著這如幻三昧,應迅速的起滅,深入世間度化眾生。同時你要知道:你所證得的甚深空性,二乘人亦能證得,可說與小乘涅槃是一樣的,並沒有什麼奇特的地方,何況諸佛的本願功德,你還沒有證得,無量的苦難眾生,你還沒有救度,最高無上的佛道,你還沒有完成,怎麼可以貪著現有的如幻三昧?你應貫徹你的初衷,億念你的本有初願,立刻從滅盡定起來,再接再勵的向菩薩大道前進。菩薩經過諸佛的勸導,於是起如幻三昧度如幻眾生,亦可說為不起滅定現諸威儀而行教化。

  華嚴經說:八地與二乘齊,所謂齊是平等的意思,但這是約斷煩惱說的,如約證智說,有以為六地與阿羅漢齊,因二乘與六地,所修行門,同樣是有相有功用行,可是到了七地,前面說過,智慧已經勝過二乘,何況無相無功用行的第八地,當然是更勝於二乘了!

  八地前,有時還有煩惱的傾動和垢染,所以所得智慧,不能說為清淨,但是到了八地,因諸煩惱斷盡,所有一切煩惱,不與菩薩共住,極淨無漏智慧現前,所以說:淨慧諸過(煩惱)不共故。由於八地菩薩,除一切罪”  “根本煩惱,已經斷盡,堪為三界人天之師,所以說:已盡煩惱三界師。到第八地,為什麼就已斷盡煩惱?依中觀家的見解說,到此一定要將煩惱斷盡無餘,不然的話,那就不能得佛果位上的無邊

  關於斷煩惱,大小乘的說法,是有不同的。小乘說:煩惱有見思兩種,見惑是在見道位上同時斷,思惑是在修道位上各別斷。大乘唯識說:煩惱有煩惱所知二障,小乘只斷煩惱障,不斷所知障,大乘雖可斷除二障,但作這樣分別:分別的煩惱,在初地頓斷;俱生所知障,到了登地後,地地分斷,要到佛地,才能斷盡。是諸菩薩,並不是沒有力量斷微細煩惱,為了度生,不得不留惑潤生。中觀家所說與唯識又有不同:認為我法二執是生死的根本,只要是了生死的,就必然斷除二執,所以小乘也是我法二執俱斷的。至於分別、俱生的差別,在中觀家看來,都包含在煩惱中,從初地至八地,煩惱就可斷盡。八地以上所斷的,只是一些煩惱習氣,而這習氣卻是二乘所不斷的。唯識說的所知障,實際是從這個習氣演化而來。所謂習氣,為眾生無始來的生活慣習的潛力,亦即所謂煩惱的殘餘氣息。如香的東西放在箱中,後來將香的東西拿走,箱中仍有一股香的氣味,這就是習氣。這種煩惱習氣所殘存的力量,好像是貪瞋等,實際又不是貪瞋等,所以沒有力量感受生死。但要除習氣,須先斷煩惱,煩惱不斷,習氣是沒有辦法除的。如香不掌開,香氣怎能去掉子約證悟斷煩惱說,中觀認為八地與小乘是一樣的,與唯識說的小乘唯斷煩惱障不同。

  或有以為:八地既然斷盡一切煩惱,為什麼不如小乘一樣的人無餘涅槃?要知生死有分段生死與變易生死兩種,分段生死是以煩惱為基礎的,即一定要有煩惱,才會感受分段生死,變易生死是以習氣為主體的,並不需要煩惱的滋潤。八地菩薩除分段死,而得十自在,因為具此十種自在,所以決定能於三有生死之中,普現,或現人天身,或現三乘身,以不思議的三業妙用,度諸眾生,完成佛果。

  所謂十自在,就是:一、壽自在;二、心自在;三、財自在:這三自在,是以佈施為因而成就的。四、業自在;五、生自在:這二自在,是以持戒為因而成就的。六、勝解自在,這是以忍辱為因而成就的。七、願自在,這是以精進為因而成就的。八、神通自在,這足以禪定為因而成就的。九、智自在;十、法自在:這二自在,足以智慧為因而成就的。總說一句:從無礙巾,得十自在。菩薩到了八地,如觀音人士等,可以隨意現身。初地以上是般若道,比較容易瞭解,八地以上是方便道,是不易瞭解的,因八地的境界不可思議:有時菩薩示現佛身,有時佛現菩薩身,究竟是菩薩現佛,還是佛現菩薩,不特我們凡夫無法測度,就是二乘聖者亦難察知。

  丁九  善慧地

  第九圓滿一切力    亦得淨德無礙解

  幾地菩薩所修的,是力波羅密多,而且已經修到圓滿無缺,所以說第九圓滿一切力。力有二種:一、思擇力,謂對諸法世俗或勝義,思惟抉擇,瞭解共意義。二、修習力,謂于長期的修習六度萬行,並且獲得圓滿成就。前思擇力,屬於理解方面的,此修習力,屬於實踐方面的。九地菩薩對此,真正可以說是做到解行相應,而且學問能力都臻于圓滿。

  亦得淨德無礙解者,謂九地菩薩已經獲得清淨功德,于諸清淨功德之中,為九地主要的功德,是所得的四無礙解:一、法無礙解,謂于諸法一一自性的瞭解,得到無礙。二、義無礙解,謂于諸法差別義的瞭解,得到無礙。三、辭無礙解,謂於一切語言的運用,得到無礙。四、辯無礙解,謂於隨機說法,要怎樣說就怎樣說,得到無礙。因為得到四無礙解的功德,所以于諸菩薩中,說法最為第一,而此亦為得名善慧的所以。

  丁十  法雲地

  十地從於十方佛    得妙灌項智增上    佛子任運澍法雨    生長眾普如大雲

  菩薩十地,分為十階段,到第十地,為菩薩的最後一個階段,再進一步,共最梭心,就成佛了。在此第十地的菩薩,有一種特殊的狀態,即坐大寶蓮華中,現見十方諸佛來為灌頂,以示對於菩薩的加持,所以說十地從於十方佛,得妙灌項智增上。灌頂是印度木有的古風,即王太子要登位的時候,由老王以四海水,為太子舉行灌頂大典,然後始得正式成為帝王。佛教出現在印度,亦仿世俗的駿式,為菩薩灌頂,以象徽菩薩,即將入於佛位,所以十地又名灌頂位。世法以四大海水為太子灌頂,佛法以慧光為菩薩灌頂,表示慶賀他的幅智圓滿成就。由於得佛慧光的灌項,因而菩薩的智慧,也就更為增上殊勝。

  菩薩具有增上殊勝的智慧,即可任運的為眾生說法,而所說法如澍大雨一樣,所以說佛幹任運澍法雨。這裏說的佛子,就是指的第十地菩薩。菩薩名為法雲地者,世間之雨是由雲而來的,菩薩為眾生說法,以法雨滋潤眾生的善根,如大雨的潤澤萬物,菩薩以慈悲蔭蔽眾生,如大雲的覆蔭萬物。菩薩宣說法雨,是從慈悲雲中,任運自然而下,生長眾生的根,所以猶如大雲。如使眾生從世間的善根,增進至出世間的善根,從二乘的善根,增長至菩薩的善根,終於增至最高佛果的善根。菩薩以如此威德力,圓滿成就一切眾生,猶如大雲遍覆萬物一樣,所以名為法雲地。

  丙二  總論

  丁一  初地

  菩薩時能見百佛    得佛加持亦能知    此時住壽經百劫    亦能證人前後際

  智慧起人百三昧    能動能照百世界    神通教化百有情    複能往遊百佛土

  能正思擇百法門    佛子自身現百身    一一身有百菩薩    莊嚴圍繞為眷屬

  上面十地一大段文,是菩薩這一科文的別說,就是一地一地時分別來說明十地,現在總論是菩薩這一科的第二科,總論菩薩的功德,以說明十地殊勝功德,一地比一地的增進。

  華嚴經說:初地菩薩所得的功德,都是以百來計別的,這裏分為十種加以說明:一、此菩薩于這候,能見十方世界的百佛現前。能見百佛,這是僅就菩薩本身功德能力說的,假定得到諸佛的加持力,是就可以見到千萬億佛,所以說得佛加持亦能知得更多。如小孩不能走遠路,得到大人的幫助,就可走得更遠一樣。二、此時菩薩在世間的命,不是三十年五十年,或是三百年五百年,而是百劫這麼長遠的。三、亦能證人前後際者,是說菩薩對於前世後世各一百劫的經過諸事,都能了知得清清楚楚的。四、智慧起入百三昧者,是說菩薩有種智慧,能夠於百三昧,即起即入,即入即起,起入無礙自在。五、能動能照百世界者,謂此菩薩放出智慧的光明,不但能照躍百世界,且使百世界發生震動,猶如地震一樣。六、謂此菩薩,運用他的神通之力,於一刹那中,能教化百有情,使百有情得到佛法的利益。七、謂比菩薩,複能運用他的神通之力,自由自在的,於一念頃,往遊百佛,供養於佛。八、謂此菩薩,運用他的智慧,能正思惟抉”  百法門。相傳世親菩薩造百法明門論,就是本于初地境界而作的。九、謂此初地佛子,自身能夠現百。十、謂此菩薩所現百身,於二一身中,又各”  百菩薩,清淨莊嚴圍繞著菩薩而為眷屬。這是初地的十種百功德,在論初極喜地中,曾經一一的說到。

  丁二  二地

  如極喜地諸功德    如是住於無垢地    當得功德各千種

  極喜地菩薩所有的諸功德如是住於第二無垢地的菩薩,其所得的功德更加增多,即增加十倍,所以頌說當得功德各千種。如初地見百佛,二地即見千佛,初地住壽百劫,二地即住壽千劫,乃至初地一一身有百菩薩莊嚴圍繞,到第二地就有千菩薩圍繞而為莊嚴。

  丁三  三至七地

  余五菩薩得百千    得百俱胝千俱胝    次得百千俱胝量    後得俱胝那由他

  百轉千轉諸功德

  頌中說的余五菩薩,是指三地、四地、五地、六地、七地菩薩說的。于此五地菩薩所得功德,每地漸增十倍。如第三地菩薩,得百千功德,即是十萬功德;第四地菩薩得百俱胝功德。俱胝是印度的數目名,譯為千千,即一百萬。第五地菩薩,得千俱胝功德,即一千萬。第六地菩薩,次得百千俱胝量,即得萬萬(一億)功德。第七地菩薩,後得俱胝那由他。那由他,亦是印度數目名,有十萬、百萬、千萬說法不同,在此是約得十個萬萬功德說的。百轉千轉諸功德者,即是百倍或千倍的功德,是說諸地的菩薩一地比一地的輾轉倍增,乃至不可計數。

  丁四  八地

  住不動地無分別    證得量等百千轉    三千大千佛世界    極微塵數諸功德

  安於第八不動地的菩薩,因得無分別智,以其無相無功用行的智慧之力,證得百千轉的三一千大幹那麼多的佛世界中,所有極徽塵量有好多,八地菩薩所得的諸功德,也就有那麼多,這有什麼辦法用數目字表達出來?只好以形容的方法,形容其所得功德的眾多。

  丁五  九地

  菩薩住于善慧地    證得前說諸功德    量等百萬阿倌只    大千世界微皇數

  菩薩再進一步的住於第九善慧地的時候,因為力波羅密多圓滿的原故,所以其所證得前面所諸功德,其量等百萬阿僧只三千大幹世界微塵數那麼多,這當然超過前八地所有諸功德了。阿僧只是印度話,中國譯為無央數。央是盡的意思,無央就是無盡之義。智度論說:僧只此雲為數,阿此雲為無,合起來叫做無盡數。這麼多的世界微塵數的功德,自不是我們一般凡夫所能測度得到的。

  丁六  十地

  且說於此第十地    所得一切諸功德    量等超過莒說境    非莒說境微皇數

  一一毛孔皆能現    無量諸佛與菩薩    如是刹那刹那頃    亦現天人間修羅

  到了第十法雲地菩薩,所得功德的數量,比前第九地又要多得多了。現在我們且說於此第十地菩薩,所得一切諸功德,如果要想說出它的數量,那簡直是不可能的,因為其量等,已超過言說境,非言說境所能說得出的微塵數量了。凡是可以用言說說得出的,叫做言說境,凡是不可用言說說得出的,叫做非言說境。這就是經中說的不可說不可說的境界,因為這已到達了數日的極處。本來是不可說的,我們現在所以還要這樣說,不過姑且如是說而已。

  法雲地菩薩,不但有這麼多功德,且因得大神通力的功德因緣,不惟自現無量無邊的身相,於一念頃遍遊無量無邊的佛刹,且於一一毛孔中,皆能現無量無邊的諸佛,與無量無邊的菩薩。不但如此,如是刹那刹那頃的極短時間中,能示現天人阿修羅等六趣身相,並隨所現各類身相,方便教化各類有情,悉皆令人無餘涅槃而滅度之。

  華嚴經說:。菩薩進入八地至十地,一一毛孔皆能示現諸佛,所以菩薩證得法界身後,並不與廣大眾生脫離,仍然是在度化各類眾生的,因為這時已經得到了一多無礙,大小無礙的境界。如通常說的:於一毫端現寶王刹,坐微塵裏轉大*,正是此諸菩薩所有境界的寫照。關於十地菩薩所有功德,這裏只是簡略的一說,要想詳細的知道,可閱華嚴經十地菩薩品。

  乙二  佛地

  丙一  總明佛地

  丁一  正明

  如淨虛空月光照    生十力地複勤行    於色界頂證靜位    眾德究竟無輿等

  如器有異空無別    諸法雖別性無差    是故正智同一味    妙智刹那達所知

  在前正明諸地一大科文中,計分為二:一、菩薩,這就是上面分別所說的十地菩薩;二、佛地,這就是此下所要說的佛果上事。

  菩薩從初地以來,發勝義菩提心,直向無上菩提大道前進,到了功行成就,就證圓滿菩提,亦即所謂成佛了。無染的虛空當中,有皎潔的月光,朋著大地,使黑暗的大地,完全呈現著一片光明,這實是個難得的明月之夜。於此,虛空是顯示無礙;月光是顯示光明;清淨是顯示遠離垢穢;月夜是顯示清涼。而這一切,都是贊仰佛果位上的福德智慧清淨無染、廣大無邊、交互無礙的。

  佛地是從十地而來的,到了佛位一定具有十力,而前十地則為成佛的親因,所以說生十力地。到此不是就止境了,必須還要再進一步的修行,所以說複勤行。經過這一階段的精勤勇猛的修行,就斷最極微細的煩惱習氣而成佛了。佛的成佛,究竟是在什麼地方,般若經中對這未有確切的說明,而一般大乘經,說佛由兜率內院下生到人間來成佛,是化身成佛,為教化凡夫二乘而示現的。真正報身佛的成佛,不是在這現實人間,而是於色界天最高頂的摩醯首羅天中。謂于彼天入金剛三昧,斷盡所知障而成佛,所以說於色界頂證靜位。成佛的佛果位,為什麼叫證靜位?靜是不起作意,不加思惟分別,而能任運度生的意思。摩醯首羅天,就是大自在天,亦即色究竟天。因為是在此天成佛,所以佛的身相,也就如彼天的天人相。

  眾德究竟,是說佛的一切功德圓滿,無一而不達於最極究竟的。無與等,是說佛所有的究竟功德,唯佛與佛可以與比,因為諸佛所證都是相同的,除佛而外,天上天下,乃至出世三乘聖者,無一可以與之相比的。這正是贊佛的功德。

  在佛究竟成就的一切功德中,以其智慧功德,通達一切法的法性,證得最清淨的法界性。諸法的法界性,是遍一切一味相的。世間的器皿,雖大小方圓的種種差,然器中所容的虛,是有差的。方器中的空即圓器中的空,大器中的空即小器中的空,無論如何分辨不出它們的不同。世間萬有諸法,從它們的現象上看,好像是千差萬別的,這個不是那個,那個不是這個,但其所有的空性,卻是無二無別的,所以說諸法雖別性無差

  因為諸法法性是無差別的,是故佛以正智覺了諸法無差別性時,深知這無差別法性,如海水之同一味是一樣的,即海雖有東海西海等的不同,而其海水的鹹味,則是沒有兩樣的。因此,三乘所得的解脫與佛所得的解脫,容有淺深程度的不同,而同一解脫味是沒有不同的。乃至十方諸佛所得的,亦是同一解脫味。

  佛陀以其妙智,通達諸法實相,不是要很久時間的觀察,才能做得到的,而是於每一刹那,都能了一切法所知真實性的。凡夫所知的,是個別獨立的,即一個個的研究,而一個個的明瞭,不能普遍的通達。小乘通達無我我所,於一切法性雖通達了,但于諸法的差別相,不能如實了知。菩薩不但了知諸法法性,亦能通達諸法法相。因為精神物質,過去未來,所有一切,無非是從平等法性中來,對此無差別的平等法性,能夠無礙的通達,是佛的妙智作用。

  丁二  釋疑

  戊一 

  若靜是實慧不轉    不轉而知亦非理    不知甯知成相違    無知者誰為他說

  這裏的疑問,是從上佛證靜來。靜是諸法的寂滅相,亦即諸法的真理,因寂滅相的真理,是不生不滅的,沒有一點動亂相,所以說名為靜。諸法實相真理,真寂離言,是實無生無相,則佛的微妙智,就應在這寂靜相上起,換句話說,在寂靜相上,應該沒有智慧生起的可能。這裏說轉不說起,有兩個意思:一是生起,二是通達。能夠生起智慧,就能通達諸法。

  佛的妙智,如真不從寂靜相生起,怎麼會知萬有諸法的現象?又怎麼能夠通達諸法的空寂性?所謂佛是大覺大悟者,當然更加談不到了。如說沒有智慧生起,而能了知諸法事理,這在道理上又怎麼講得過去?所以說不轉而知亦非理

  不知,就是無所知的,所以說寧知”?如一方面什麼都不了知,而另方面又說佛是無所不知的智者,這豈不是相違?還有,既然知者,試問誰為他眾生法子應機說法,這是要有相當智慧的,沒有智慧,不能了知眾生的根性,不能分別諸法的行門,怎麼可為眾生說法?智慧不生起,是有很多問題不得解決的,所以外人特別提出上面一連串的問題來問。

  戊二  

  不生是實慧離生    此緣彼相證實義    如心有相知彼境    依名言諦說為知

  百福所感受用身    化身虛空及餘物    彼力發音說法性    世間由彼亦了真

  如具強力諸陶師    經久極力轉機輪    現前雖無功用力    旋轉仍為瓶等因

  如是佛住法性身    現前雖然無功用    由眾生善與願力    事業恒轉不思議

  外人既然提出問題來問,現在當然要為略加解答。諸法寂滅性,是不生不滅,這如此的,不論佛出世或不出世,總是這樣不生不滅的,決不會有絲毫的改變。當知佛的真實智,也是滅相的。在法性空中,智與理,無二無別,同是小生不滅的,所謂如如智,如如理,就是此意。又如大乘經論所常說的:氣以如如智緣如如境,無有如外智,亦無智外如,更是這個如如不二的寫照。即以無生的妙慧,緣彼的空寂性,始能親諸法的真實義。僧肇大師曾說:以離分別性的妙慧,緣離分別性的妙境,智境一如,才能真實通達諸法的寂滅義。總之,以離生慧緣無生境,境智融為一味,是不可加以分割的。外人不知這個不可分割的關係,乃從能所知的差別上,發生問難。

  以無分別智親證諸法實相時,究竟有沒有能所取相呢)這在各家有不同的看法:有的說:無分別智緣境時,都無所得,既無能取相,亦無所取相,因能所相都是分別有,而智緣境,是不取戲論分別的。有的說:無分別智緣境時,不但有能取相,且亦有所取相,因帶彼所取相,才能顯示有此能緣智,不然的話,就不成為緣于諸法實相。有的說:無分別智緣境時,只有能取智,沒有所取境,雖無所取境,而可說帶真如相起,雖有能取智,但不可說有分別。月稱論師的意思,同於第二家所說,所以說如心有相知彼境。不過稍有不同的:即能緣的見分,不必起影像相,所謂不托質而起,因為無分別智,是能直接親緣諸法寂滅相的。凡夫位上緣境,因為不能親緣本質,所以必須帶質而起。佛的直達法性,能所無別,是一種超脫境界,本不可以說為知與不知的,現在所以說為知,是依名言諦說為知。這樣說知,既不違于正理,又極契合世俗。

  依向來說,佛有三身,即法性身、受用身、變化身。法性身,簡名法身,是約諸法寂滅性說的;受用身,是約功德顯現說的,所以說百福所感受用身,為百幅之所莊嚴的受用身,並不離於法身而有。化身,是約隨機應化的功用說的。因為法身充滿法界,所以有隨類化身。月稱論師,只說法化二身,不說受用身,受用身有自他之別,自受用身,為法身所攝,他受用身,為化身所攝。

  依三身說,法身以法性為體,是不能以言說宣示眾生的,但百幅所感的受用身,及所示現的變化身,是能為諸眾生宣說法性之理的。不特如此,即廣大的虛空虛空中的餘物,如得的加持,亦能發昔說法性如常啼菩薩,志誠求大般若,感得虛空發吾,為示方所。如彌陀經中,說水鳥樹木,皆能說法;法華經說天鼓自鳴之類。這樣說來,法身雖不說法,可是世間眾生,由彼受用身等的發吾,知諸法的實性。

  佛陀度化眾生,是任運自然的,不須怎樣加以功用。舉例來說:如具強健有諸陶師,當其為製造某類陶器,經久極力轉機輪以後,現前雖無功用力,即不再用力搖曳機輪,然以前力所引勢力,機輪自能不斷的在那兒旋轉自如,而且製造盆瓦缽。這是顯示:菩薩從初發心以來,經過三大阿僧只劫的廣大修行,積集不可思議的功用自在之力,所以到了成佛以後,雖不再加功用,而能盡未來際的,任運不息的說法度生。所以說:

  如是佛住法性身中,從表面看來,現前雖然無功用,而實際上度生不息。為什麼會如此?這有兩個原因:一是眾生根力;二是由於佛的度生願力以及三大阿僧只劫精勤修集的福德力,所以度生事業,得以恒轉不息,而成佛的三業不思議化。此中眾生的善根力,喻如制瓶盆等的泥土,佛的悲願及福德力,喻如陶師經久旋轉機輪之力;證法性身不作功用,喻如陶師不再用力旋轉機輪。機輪自能旋轉製造瓶等,喻佛不作功用,自能任運度生。但在這個當中,眾生的善根力與佛的悲願力,一定要互相感通,才能得佛化度,假使只有佛的悲願力,而無眾生的善根力,還是不能任運而起的。如太陽光無所不照,但不能照到瓶覆之土,佛光無不偏照,但眾生本身的煩惱業,亦應自除,並且要增加自己的善根力,果能如此,自得佛力加持,速得出離生死,而得涅槃解脫。

  丙二  別說二身

  丁一  法身功德

  戊一  眾德成佛身

  己一  寂滅無分別盡焚所知如乾薪    諸佛法身最寂減    爾時不生亦不滅    由心減故唯身證此寂減身無分別    如如意樹摩尼珠    眾生未空常利世    離戲論者始能見

  以上總明佛地,以下別說二身。於二身中,先說法身。法身功德有兩種說法:一、約眾德所成說,如十力、四無所畏,乃至百福所莊嚴等,這是功德自體所成的功德法身。二、約佛的自證說,謂以無分別智,體證諸法法性,由此而成就的法性身。佛所證的法性身,唯佛與佛乃能證知,登地菩薩亦僅能了知一分,凡夫是完全不知的。

  不過,佛的法身,如約涅槃說,是就可以名為般涅槃,如約智慧說,是就可以名得菩提,或簡單的說為菩提及法性寂滅。般若經說:如如如如智,名為法身。佛以無分別智,親證諸法寂滅性,法性平等平等,是為智德;因證法性而得大涅槃,是為解脫德。這本是不可分別的,現在所以說法身如何,是以眾生的心境去描寫說明的。而且這一法身的說明,唯有在智德上去表現,不可從法性上去講的;因法性遍一切處,而一切法不皆是佛。說智慧證真如,是即顯示要從有情位元上,慢慢修習才得成佛,無情是沒有成佛之分的。如說以如如智證如如理,以至到達無有如外智,無有智外如,如智平等,才能說是證得法身。所以說佛證諸法性,一定要從大覺大悟上去說明,才能正確無謬,所謂即諸法如義,是名如來

  如此,成佛一定要以猛烈的智火,盡焚一切所知,猶以火把的柴,燒得乾乾淨淨是一樣的。所知,在眾生份上,是屬外在的,即一切戲論分別。必須將此戲論分別,如燒乾柴一樣的,燒得無有剩餘,才能證得最清淨法界。

  眾生位上的起心動念,出發於有漏心心所,以戲論分別為緣,妄想種種計度,所以不能得到最清淨法界,亦不能達到不生不滅的境地,佛因沒有戲論分別的有漏心,所以諸佛證得法身最寂滅相,爾時並以清淨智慧,了知諸法的不生亦不滅於有漏心滅盡而得的緣,所以不由心證而身證。但這不是說沒有無漏心,是因無漏心寂滅無相,不可安立為證,唯有具有色相的報身,方可安立為證,所以說唯由身證。

  以無分別為體的寂滅身,雖則說是分別,不作功用,然能隨機說法,利益無量眾生。三十三天的如意樹,又如龍王項上的摩尼珠,雖沒有功用,但隨眾生的福業所感,任運自然的,適應眾生的心意,滿足眾生的需求。如是佛身亦不起功用,但在眾生未空以前,盡未來際的恒常利間一切眾生。這由諸佛在行菩薩道時,曾發無上大願,所謂為利眾生願成佛的。事實,眾生從來沒有度盡的,所以佛成佛後,並未安住在涅槃界中,享受涅槃寂靜之樂,仍然不休不息的,到處隨緣度生。不過佛的法身,不是具有戲論分別者所能見到的,一定要戲論者,始親切的到如來清淨法身。這離戲論者,是指登地以上的菩薩,因為地上菩薩,離去戲論分別執著,分證如來所證的諸法空寂性,所以得能親見諸佛平等法身。

  己二  隨緣現一切

  庚一  示現本生

  能仁於一等流身    同時現諸本生事    自生雖已久遷減    明瞭無雜現一切

  何佛何刹能仁相    諸佛身行威力等    聲聞惛量如何行    諸菩薩身若何等

  演說何法自若何    如何聞法修何行    作何佈施供佛等    於一身中能普現

  如是持戒修忍進    禪定智慧昔諸生    彼等無餘一切行    于一毛, 孔亦能現

  佛的法身,唯佛與佛乃能窮見,登地菩薩可見少分,凡夫眾生是不能見的。不過佛有大悲大願,從願力中顯現等流身,眾生是可見到的,而地上菩薩,不但見到等流身,並見到佛的種種微妙境界。本頌說的等流身,其他經論中叫做報身,龍樹名為法性所生身,楞伽則又叫做法性等流身。原來佛的報身,是從法性起的妙用,不但沒有離開法性,且與法性是均等流類的,所以名為法性等流身。如以受用身說,這是為眾生所示現的他受用身。有人對華嚴經是法身說還是報身說,提出疑問,其實清淨法身的昆盧遮那與圓滿的盧舍那,是一樣的;不過,法身是約自證寂滅性說,報身是約等流現起而說。

  能仁,是釋迦的義譯,即指釋迦佛。謂佛於一等流身中,同時現起過去所有諸本生事。這些過去家的本經很遷滅過去,但到成佛以後,還能明瞭無雜的,清清楚楚的,在佛身上顯現一切,如燈的光光互照,毫無一點雜亂。在同一佛身上,現起若干不同的本生事,也是如此。如在什麼時候,有何佛出現在世間,其佛是在何利土出世,出現於某國土的某佛,具有那些能仁相好,即三十二相、八十種好等。或者諸佛是有怎樣的相,具有怎樣的光明,屬於怎樣的種姓,修習怎樣的門,具有怎樣的威力等。再者,這個佛出世,聲聞弟子有多少,各各修的那種行門,所以說聲聞僧量如何行。菩薩弟子有多少,各各具有怎樣的身相,所以說諸菩薩身若何等。其佛對於這些弟子們,演說何門,是說三乘還是說一乘?而佛身又是若何?是生富貴家還是生貧賤家?是婆羅門種姓還是刹帚利種姓?以如何因緣而得聽”?在實踐的過程中,是何行”?對於眾生作何佈施”?又以什麼養諸佛等”?經過好久時間的修行,始於一身中,能普現這些一諸本生事。

  于一身中現諸本生事,不但能現過去佈施的經過,亦能普現其餘的五波羅密多的經過。如是,過去生中是怎樣持戒的?是否有所毀犯?犯了又是怎樣懺悔?其次,在修忍辱的時候,如何行生忍?如何行法忍?怎樣的忍受各種打擊?對於所修的各種行門,都是精勇猛的去做,從來不敢有一絲一毫的懈怠。修禪定的時候,又是怎樣的防止昏沉、掉舉,怎樣的入定出定等。還有從聞思修方面,不斷的增進智慧烏,又如何的從有漏慧得無漏慧。總而言之:往昔諸生當中,彼等無餘一切行,不但在一身中能現,而且於一毛孔亦夠普如是一切。

  庚二  示現諸佛

  諸佛過去及未來    現在盡於虛空際    安住世間說正法    救濟苦惱眾生者

  彼初發心至菩提    一切諸行如己行    由知諸法同幻性    於一毛孔能頓現

  佛不但可以隨意示現自己過去本生事,即對他方十方佛的一切本生事,亦可在此一佛身中顯現。因諸佛的悲願弘深,不為時空之所限制,所以在三世的時間上說,不論是過去及未來、現在,在橫遍的空間上說,乃至盡於虛空際的無邊國土,都沒有離開眾生過,總是安住世間,宣說正法,以救濟無量無邊的苦惱眾生。所以三世諸佛,從初發心以來,一直於無上菩提,於其中間所修二切諸行,如佈施、持戒、忍辱等,皆如自所修的六度萬一樣。這完全於了知諸法如幻如化,皆同幻性是一樣的,所以於一毛孔能頓。因為佛的法身,就是由於了達諸法緣起無性而證得的,當然能夠證知諸法本性與幻事性全無差別。在此或有人疑道:過去佛的一切,於一毛孔中現,固然沒有問題,未來佛還未成,何能亦於一身中現?當知佛有三世一切智,一切智皆能無礙無著,所以未來境界,雖說還沒有來,而佛可以無礙無著的顯現。

  庚三  示現一切

  如是三世諸菩薩    獨覺聲聞一切行    及餘一切異生位    一毛孔中皆頓現

  此清淨行隨欲轉    盡空世界現一塵    一塵遍於無邊界    世界不紐皇不粗

  佛無分別盡來際    一一刹那現眾行    盡贍部洲一切塵    猶不能及彼行數

  如是,無礙自在的佛陀,不但能現三世十方諸佛的一切,就是三世諸菩薩的一切行,三世獨覺聲聞的二切行,以餘一切異生位上的一切行,於二毛孔中,無不頓現。如菩薩如何做利生弘化的事業,獨覺如何修其緣起的觀行,聲聞如何修其四聖諦的法行,異生如何修五戒十善、四禪八定等行,於佛的一毛孔中,顯現得清清楚楚。

  佛不但普現十法界的正報,亦能普現各種依報國土。謂諸佛世尊,本其所修此清淨行其所的,要怎樣就怎樣轉。如于廣大的世界現一粒微,同時複於二粒微中示現遍於虛空際的無邊。雖則說是這樣示現,然而巨細無礙,即於一微塵現無邊世界,而世界變得微,於盡虛空界示現一塵,而一變得大,各住本性,無障無礙。華嚴經說:於一塵中塵數佛,各處菩薩眾會中,無盡法界塵亦然,深信諸佛皆充滿。這是法界緣起華藏世界重重無礙的境界,不是有漏幾夫所能了知的,我們唯有仰信如來,認為確實如是而已。

  最後再總結的說:本其所得無分別的不可思議功德威力,

  來際乙的,於一一刹那,能現眾行,猶不能盡。其所示現眾行的數量,舉例來說,如贍部洲所有一切窿數量,猶不能及彼佛所示現的眾行數量。但法身所現的這一切,唯有登地菩薩始能見到,凡夫是無法測知的,可是不能因為不知,也就不信。氣且如通常幻師,唯以咒力尚能於自身中,示現種種物相,何況諸佛世尊與諸菩薩,已知諸法本性輿幻事性全無差別,豈不能現?誰有智者仍不能解或反生疑?是故智者當由此喻增上信解

  戊二  佛身所依功德

  己一  總舉十力名

  處非處智力    如是業報智    知種種勝解    種租界智力    知根勝劣智

  及知遍趣行    靜慮解脫定    等至等智力    宿住隨念智    如是死生智

  諸漏盡智力    是謂十種力

  佛果位上是有無量無邊功德的,而諸功德皆依十力而來,亦即十力為佛身所依的主要功德,所以這裏特別舉出十力來說。於中,先總舉十力名,次別釋十力義。所謂十力:一、知處非處智力;二、知三世業報智力;三、知種種勝解智力;四、知種種界智力;五、根勝劣智力;六、知遍趣行智力;七、知靜慮解脫定等至等智力;八、知宿住隨念智力;九、知死生智力;十、知諸漏盡智力:如是,是謂十種力。下當依次一一解釋

  己二  別釋十力義

  庚一  知處非處智力

  彼法定從此因生    知者說此為彼處    遼上非處無邊境    智無礙著說名力

  此釋第一力:所謂處非處,驟看不易解,事實,在一切生起法上,應該有此法則,但不一定側重在業果上講。如有彼法,決從此因生,或者是從此而得的,知者說此為彼處。當知這裏說的處,就是因的意思。舉具體的例說:如佈施為得大富多財之因,持戒為得長壽體健之因,修諸聖道為得涅槃解脫之因,造諸不善業為得不可愛樂的異熟因,佛陀對這親切而如實的了知,所以就說這個為處。反過來說,面所說,佛陀就又將之說為非處。舉具體的例說:如犯根本戒者,說他可以成佛,這當然是不合道理的,以女人身而得成佛,亦決無是處,在一世界有二佛出世,同樣是不可能的,其他如善因得惡果,惡因得善果,都沒有這個道理的。佛陀對於這些,如實了知,所以說為非處。¨面不過是從是處非處,舉出實例如此宣說而已。實則無邊境界,都可作如此分別的。佛之所以這樣肯定的,說明是處非處,因佛的妙,於無邊境,無礙,皆悉能知,所以說名

  庚二  知三世業報智力

  受與非愛違上相    盡業及彼種種果    智力無礙別別轉    逼三世境是為力

  此釋第二力:所謂愛與非愛,是指善業與惡業。善業亦名可愛業,惡業亦名不可愛業,所以簡名愛與非愛。如就感果,亦可這樣說:愛業,是感可愛的快樂果報之業,非愛業,是感不可愛樂的苦果之業。違上相,是指雜業,即不純粹是善業,亦不純粹是惡業,於善中帶有惡,於惡中帶有善。盡業,是斷盡煩惱的無漏業,不再感有漏的果報,而是得離系果的。如上所說的有漏三業,有著種種不同的性質,因而及彼諸業所感的異熟,亦如其業有種種果報的不同。業果之理,是極甚深微細的,不特我們凡夫認識不清楚,如果是久遠之業,即大阿羅漢亦難徹見。可是佛的智力,因為輾轉增長無礙,而於個的境上,所謂遍三世境無所不知,無所不了的,是為知三世業報智

  庚三  知種種勝解智力

  貪等生力之所發    有劣中勝種種欲    餘法所覆諸勝解    智邇三世名為力

  此釋第三力:勝解,是一種肯定的而不動搖的認識,有了這種勝解,即發出一種希望,自己覺得好的,要求將之為我所有,自己覺得不好的,設法使之離我而去。眾生有各種不同的好樂,這是從什麼地方來的?“貪等生力之所發,有劣中勝種種欲。貪等是由煩惱所發的惡法欲,等複等於信等所發的善法欲,如是善不善心所力所發的欲求,各有劣中勝的三類不同,所以說為種種欲。而這種種不同的勝解,如果表現於外的時候,自然為人人所見,如說某人現在欲行善了,或說某人現在要作惡了,是瞞不過人們銳利的眼光的。可是有時為其所覆蔽隱藏,使人看不出他們所有諸勝解的。一般人雖看不出眾生的所欲,但佛以其般若妙,能夠知眾生三世勝解的差別,所以說名為力。這因佛化眾生,一定要適應眾生的要求,而這先決的條件,就是要知眾生不同的所欲。如感情重的人,貪心比較重,佛合修不淨觀,瞋心比較重的人,佛合修慈悲觀等。這都是知勝解智力的功用。

  庚四  知種種界智力

  諸佛善巧界差別    眼等本性說名界    正等覺智無邊際    逼諸界別說名力

  此釋第四力:諸佛乙如來,以其智慧,都能善巧界差別。然什麼叫做界;界從事相上說,是各各類別義,即此界彼界等。如根境識的各各差別,即名為十八界。但這裏說的界,不是就事相上說,而足就理性上說,所以是將眼等本性說名界。此中本性,即是空性的異名。所謂眼等本性,即是眼等空無我性從此空無我性說名為界,當然是就法法平等無差別性說的。因為一法之性,即是一法界性,所以眼等十八界,界界都是全法界性。中觀謂之諸法空寂性,唯識說名諸法下等性。還有一說,界是種姓的意思:真常大乘說眾生同一種姓,一切眾生皆得成佛;唯識大乘說有五種種姓,有的可以成佛,有的不得成佛。不論那種說法,正等覺者,以其善巧慧,於無邊際的眾生界姓,或遍一切一味相的空無我性,悉能了知。因為佛智遍諸界別無不了知,所以說名。諸佛遍知諸法空寂性,是在眼等界上,知為內空等相,我們現在要想了達諸法空相,同樣是要在眼等諸界的本性上通達其空。

  庚五  知諸根勝劣智力

  循計等利說名勝    處中鈍下說名劣    眼等互生皆了達    種智無礙說名力

  此釋第五力:遍計,是指虛妄分別,亦即貪瞋癡的三不善根;是等於無貪無瞋無癡的三善根。眾生由此善不善根,而有勝劣處中三根的差別:根者說名根性的眾生,處中鈍下者,說名根性的眾生。還有這樣說的:善惡俱強的名為利根,善惡參半的名為中根,善惡俱弱的名為下根。根有依此而生起的意思,即一切法以此為依,亦依此而起。這是就眾生根機上下以及種種作用而分別的。另外,佛法還有二十二根的宣說:即眼等六根、男根、女根、命根、苦等五受根、信等五根、未知當知根、已知根、具知根。如是二十二根,包括一切雜染清淨諸根,即一切雜染清淨諸法,皆是以此為所依而長的。不論是眾生的根性差別,或者是二十二根的染淨,佛陀以其智慧,皆悉了達無餘。雖說眾生種種根性不同,而佛卻能以其善巧,方便一一予以救度。此種智以能無礙了達諸根自性及互為因果的關係,所以說名知諸根勝劣智

  庚六  知遍趣行智力

  有行趣佛有行趣    獨覺聲聞二菩提    天人鬼畜地獄等    智無障礙說為力

  此釋第六力:所謂行,就是所行的種種不同行門,所謂趣,就是向自己所要到達的目的地進趣。行趣,簡單的說,就是向那兒去,這要看各人所行所為來決定的,不是任何別人可以代為做主的。現在略為分別如下:的專修大乘門,而以向最高l果為其目的;的專修二乘門,而以趣一向獨覺聲聞二菩提為其目的;有的專修五戒十善以及四禪四空定的行門,而以趣向三界諸的果報為其目的;有的因為無知的造了五逆十惡的重罪,為此惡行所牽,而趣向於餓鬼、畜生、地獄等的三惡道中去。諸佛如來以其如實慧,無障的了知得清清楚楚,所以說為遍趣行智

  庚七  知靜慮等智力

  無邊世界行者別    靜慮解脫奢摩他    及九等至諸差別    智無障礙說名力

  此釋第七力:謂無邊世界中,由修行者的差,其所修的行門,也就有無邊差別。不過這裏說的修行者,主要是指修瑜伽行者,亦即是修定的人,行者的根性既有差別,適應其根性的禪定,當然亦有種種不同。於此略說幾種:第一是四靜慮定,即初二三四四禪;第二是八解脫定,即前說的八背舍;第三是奢摩他,此譯為止,即止心心念念於一境上轉;第四是九等至,即九次第定,謂四禪、四空,再加一滅受想定。前八是共世間的,後一是出世間定。佛對如上所說的諸差別定,不特了知它們各自性質,就是以何為修禪定之因,運用怎樣的方便修此諸定,入定是怎樣的,住定是怎樣的,出定是怎樣的,什麼是世間定,什麼是出世定,如何修是得法,如何修是不得法,在定境中有些什麼魔障等,佛陀以其般若妙,一切皆能無障的通達,所以說名知靜慮等智

  庚八  知宿住隨念智力

  過去從癡住三有    自他一一有情生    盡情無邊並因處    彼彼智慧說為力

  此釋第八力:此宿命智力,與宿命通類似,不過比宿命通的功用更為殊勝而已。一切眾生所以在生死中輪回不得解脫,病根無不是由於過去無明的作祟,所以說過去從癡住三有。過去是如此;,現在亦如此,未來還是如此。無明迷夢未覺醒前,總是不得出離生死的。然在三有中受生,不論是己,不論是人,乃至一一有情的出,必有他的種姓,或婆羅門種姓,或刹帚利種姓等;必有他的壽命,有的壽命很長,有的壽命極短;必有他的受用,有的受用豐富,有的受用貧乏;必有他的眷屬,有的眷屬很多,有的眷屬極少;必有他的事業,有的是做這樣的事業,有的是做那樣的事情……“諸有界,或說盡其無邊眾生,過去是種了什麼因,現在就感得什麼果,所以說並因處。如是於彼彼一切宿住並因緣、處所、行相,諸佛世尊以其智慧,皆悉通達無礙,所以說為知宿住隨念智

  庚九  知死生智力

  盡虛空際世界中    一一有情死生時    於彼多境智逼轉    清淨無礙說名力

  此釋第九力:此死生智力,類於天眼通,亦功用較為殊勝而已。諸佛了知眾生的此死彼生,不但知一眾生或少數眾生,而是盡虛空際無量無邊的世界中,所有一一有情死生時的情形,於彼多境,佛的遍轉,而且清淨無礙的通達,所以說名知死生智。此種功用,證得阿羅漢果的聖者亦具有。但在我們凡夫肉限當中,於三世的時間中,所知道的僅是現在,而且還不能詳知;,對於過去未來,當然更談不上有所認識了;於十方的空間中,所知道的僅是一隅,而且還不一定瞭解正確,對於他世界他國土,乃至盡虛空的十方國土,當然更是一無所知的了。這不但顯示了凡夫知識的有限,亦複顯示了眾生的渺小可憐!

  庚十  知漏盡智力

  諸佛一切種智力    速斷煩惱及習氣    弟子等慧滅煩惱    於彼無礙智名力

  此釋第十力:諸佛不但有一切智、道種智,而且還有一切種智力,此之所以不同二乘與菩薩。依向來說:二乘只有知諸法空相的一切智,沒有後面的兩種智;菩薩不但有了空的一切智,且有知諸法假的道種智,但還未具最後的一切種智;佛則三智具有。諸佛以其一切種智力,迅煩惱及習氣而得解脫。不但能斷,而且能知自己如此。至於聲聞弟子,以等慧一力,雖能煩惱,但還不能解決習氣,菩薩雖然能進而斷除習氣,但還未能徹底掃蕩乾淨,能夠斷盡煩惱習氣的,唯佛與佛,也就因為如此,所以佛有一切種智。佛是斷惑除習的過來人,因而對於諸弟子們,以什麼智慧,斷什麼煩惱,到何等位次,除什麼惑障,於彼一切的一切,以其無礙智慧,於一念中無不了知,所以說知漏盡智

  十力中的後三力,與六通中的天眼、宿命、漏盡三通,可說是相通,而這在得六通的阿羅漢亦具有的,雖說如此,但以佛的智力與羅漢通力相較,其內容的詳略,作用的強弱,真是不可以道裏計。然不同而同的,就是所謂神通,都以定力或智力所得的,所以一般羅漢可得這三通(當然亦得其他的三通),而大阿羅漢則得這三明。佛弟子的明與通,雖是智慧的力用,因為是從定發的,外道修定亦可得前五通,但因其定是從有漏心發的,所以所見不正,未免落於邪見。佛的十力,是斷盡;煩惱及習氣而得的,是以能夠通達凡外及小乘所不能通達的境界。諸佛為了要圓滿的度化自己所應度化的眾生,必須先要具有甚深的般若慧,了知眾生的根性和好樂,明白眾生煩惱的熾盛和消長,分別眾生過去未來的業報等,然後再運用善巧方便,針對眾生的所求,子以說法而化度之。其實,佛果功德是很多的,十力不過是無邊功德中的一分,其他如四無所畏、十八不共法、三十二相、八十種好等,真是所謂佛功德不可量,那裏可以說得完的!

  戊三  結贊勸學

  妙翅飛還非空盡    由自力盡而回轉    佛德無邊若虛空    弟子菩薩莫能宣

  如我于佛眾功德    豈能了知而讀書    然由龍猛已宣說    故我無疑述少分

  甚深謂性空    余德即廣大    了知深廣理    當得此功德

  這是結贊佛的功德而勸吾人修學的一文。為使易於理解,特先舉一譬喻;如妙翅鳥,奮其豐滿的羽翅,複仗承風的威勢,得以飛到很遠很遠的地方去,可是盡力飛到相當遠的地方以後,立即就又飛還。然為什麼飛同?是不是虛空已經窮盡?這並是由虛而還,乃是自力已經窮盡而回轉的。妙翅鳥,即經中說的大鵬金翅鳥,其威力是很大的,可以到海中去吃龍,為天龍八部之一。中國莊子說的背若泰山,翼若垂天之雲的鵬鳥,大概也是此類。當知的功,無量無邊,猶若虛空一樣的無邊無際,不說我們凡夫、聲聞弟子,贊莫能窮,就是登地以上的大菩薩,亦莫能如來所有的功德,更進;步說,不但佛的諸大弟子無法宣說,即佛自己宣說,甚至十方諸佛,交相稱說,盡未來際,亦不能盡。虛空無邊,喻佛的功德無盡;妙翅鳥力盡而還,喻佛弟子贊佛有時而止。

  月稱於此很自謙的說;證法性的地上菩薩,已經得到佛的氣氛,尚且不能盡宣如來所有功德,我是什麼人?不過是個無明所蔽的凡夫,如我這樣一個凡夫,於真理的消息尚未得到,於佛不可思議的功德,豈能了知而贊?即使我有心稱讚如來,而實亦無法贊佛功德萬分之一。然由龍猛(即龍樹)大士,曾造很多論典,有的是發揮甚深空理的,如中論、十二門論、七十空性論、六十如理論、回諍論等;有的是明菩薩利他的廣大行,以及佛果促上的無邊功德,如釋般若經的大智度論,釋華嚴十地品的十住昆婆沙論等。因聖龍樹經二旦說佛的功德,而我亦曾讀過龍樹這些論典,所以在我雖全不知佛德,但是依于龍樹所說,故我亦即惑的,深信如來有無邊功德,而亦略述少分而已。

  佛有這麼多的功德,究是怎樣而得到的?大概不出兩大方面:一是由甚深慧、謂以、甚深般若空慧,通達諸法性空之理;二是由廣大行,謂發廣大菩提心,修學菩薩廣大行,經過累劫的修集;就可獲得其餘的廣大功德,所以說余德即廣大。一個發心行者,如真了知,修學菩薩大行,即可成就如佛的功德,所以說當得此功德

  丁二  化身事業

  戊一  總明

  佛得不動身    化重來三有    示天降出胎    菩提轉靜輪    世有種種行

  為多受索縛    佛以大悲心    鹹導至涅槃

  上來已說法身功德,今當更說化身事業。說到佛的化身,大小乘又有不同的看法。小乘說:出現于王宮的釋尊,具有種種相好,是佛的真身,亦即是報身,其餘示現他方國土,乃至變化種種異類,方是佛的化身。大乘說:在這人間八相成道的釋尊,是化身而非真身,因在他方國土以及十方國土所示現的,既是化身,在這南贍部洲所示現的,當然亦是應化人間而度生的化身,一切都是化身,可以說為真身的,是佛的法性身,不是凡小所能見得到的。

  陀證人寂滅空性,而得不動,本來是可安住佛境界中的,但為了度眾生,乃又重來三有生死中。法身所以稱為不動,因這不是三界系身,沒有生死起滅相可得。化身既是出現在三有中,當為三界所系,亦有生死相可見。

  佛陀重來三有,依於向來所說:佛未來這人間以前,原住兜率內院,名為護明菩薩,嗣以智慧觀察世間,了知此土眾生根熟,乃乘六牙白象,二不現從兜率,下生臨人間,投入聖母胞胎,並如常人在胎中住一個時期,然後出胎,出家,修行,乃至於菩提樹下,降魔成道,為諸眾生轉靜。靜輪又名梵輪。轉靜*輪,這是象徵佛的說法,乃是為欲眾生斷惑而證寂靜涅槃。

  間眾生,有種種行,因有貪嗔等煩惱之所驅使的緣故。不過大數的眾生,還是的繩,纏得緊緊的,始終不得出離生死。見眾生受諸生死痛苦,乃以大悲心的驅使,重來三有,示受生死,欲眾生,於無餘涅槃。金剛經說:皆以無餘涅槃而滅度之,就是此意。

  本來佛的說法,是有五乘差別,但最終的目的,是欲每一眾生,出離生死而得解脫。對於涅槃,在大小乘間,每有諍論,謂大小乘的分野,就在對涅槃的觀默不同。法華玄論卷二,對此共有三說:一、本性寂滅非本性寂滅的差別:小乘的涅槃,是由離生死而得的,不是即生死的本性空寂為涅槃;大乘的涅槃,是即生死為涅槃,離生死沒有涅槃可得,如法華方便品說:諸法從本來,常自寂滅相。二、界內界外斷惑的差別:小乘所澄的涅槃,是唯斷界內分段生死而得的;大乘所證的涅槃,不但斷界內的分段生死,且更斷界外的變易生死。三、具眾德不具眾德的差別:小乘證得涅槃,是所謂灰身泯智的,無具眾德可言;大乘證到涅槃,具有法身、般若、解脫的三德。這樣說來,大小之分,是在所得涅槃,其實不是如此,佛陀說法,完全是為適應眾生根性而說的,雖有三乘五乘的差別,而佛的本懷,是欲令諸眾生,同坐解脫床,同入法性海的。

  戊二  別論

  己一  *輪--一乘或三乘

  離知真實義    餘無除眾垢    諸法真實義    無變異差別    此證真實慧

  亦非有別異    故佛為眾說    無等無別乘    眾生有五濁    能生諸過失

  故世間不入    甚深佛行境    然由佛善逝    具智悲方便    昔曾發誓願

  度盡諸有情    以是如智者    導眾赴寶洲    為除眾疲乏    化作可愛城

  佛合諸弟子    念趣寂減樂    心修遼離已    次乃說一乘

  佛為眾生轉*輪,究竟是說三乘,還是說一乘,亦是佛法永遠料緹不清的老問題。不過於此首要知道的,就是佛為眾生說法,旨在除去眾生煩惱,而煩惱的能否斷除,問題在於能不能如實了知諸法真實義,能夠了知諸法真實義的,就一定可以斷除煩惱,反之足不可能的,所以說:了了知真實義,其不論是用什麼辦法,都去煩惱眾垢的。所謂諸法真實義,就是無變異差別的諸法空性,亦即心經說的是諸法空相。這是絕對平等的究竟真理,在聖沒有增加絲毫,在凡沒有減少絲毫,是不生不滅、不垢不淨、不增不減的。所體悟的真理是如此,能體見的智慧亦然,所以說:此證真實的般若智”  亦非的,假定不是平等無差別,那就不能見到諸法真實。經說:以如如智,契如如理,是即顯示智理一如,不可說有差別。能蹬智所證理,既是一體無別,則于徹兒真理以後,而為眾生聽說教法,當然亦是無差別而平等一味的了,所以說:故佛為眾說,無等無別乘。無等,是顯所說之理的究竟,再也沒有可以與之相等的;無別乘,是顯唯有一乘,沒有所謂三乘、五乘的差別。法華經說:唯有一乘法,無二亦無三。有的經中說有三乘,當知那是佛的方便引導,最後終歸要會於一乘的。成佛唯有一道,解脫唯有一路,不應說有諸乘差別的。

  有人間道:假定真的唯一大乘,可以直入涅槃妙門,為什麼佛在經中,說有聲聞獨覺的人涅槃?當知這是佛不得已的方便引導,因為眾生有五濁能生過失,特別是貪著「世間的欲樂,所以能悟入甚深最甚深的之所行境界。事實確是如此,有了五濁過患,絕對不能通達佛的境界。

  五濁,就是劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。命濁,是約眾生的壽命短促說的,因為生存在這個世界上,人的生命是很危脆的,隨時隨刻有喪身失命的危險,所以名為命濁。眾生濁,是說眾生在三有生死海中流轉,被說不盡的痛苦之所襲擊,而且似乎沒有了期的樣子,所以說名眾生濁。煩惱濁,是指種種的煩惱,而最主要的,是指貪瞋癡慢疑的五鈍使。眾生心中有了這五個搗亂分子,擾得一個人心煩意亂,終日沒有一刻寧靜的時候,所以說名煩惱濁。見濁者,就是思想上的錯亂,經中說有身邊邪見戒的五利使6眾生心中有了這五種錯誤思想,所行所為一定也是不得正確的,所以說名見濁。紉濁者,規本指長時間說的,而時間亦無所謂混濁不淨可言,但因有了上面所說的四濁,於是也就造成時代的混濁,如現在這個時代的擾攘不安,可以作為紉濁的最好說明。

  眾生為這五濁之所覆障,不能見到諸佛境界,是不是就永遠的不得解脫?不!“然由佛善逝,具有大以及善巧方便,加以”“過深弘誓頤,要想度盡一切諸有情,現在既然成佛了,為了不忍有情的長期沉淪,為了酬償自己的度生弘願,乃更尋求其餘度生的方便,以是,如世間的智者”——商主,領一群商人,前一個寶洲去采寶,可是剛剛行到半途,眾商人感到路途的遙遠,行旅的艱險,能不能采到寶,還是個大問題,於是就生退心,不想繼續前進。正在這個時候,聰敏的大商主,為除眾人的疲乏,並且不使前功盡棄,乃以極大方便,化作一個可愛城市,然後向疲乏的大眾說:你們趕快繼續前進,前面不遠的地方,有座很好的大城,我們進入該大城,就可享諸快樂了。眾商人聽到大商主這樣說,因為信任商主誠實不欺,於是就很快的邁步進入化城。但入化城以後,眾商覺得這確是一個理想地方,就想在這城中住下來,不復想到寶洲去取寶了。商主知道眾商有這樣的心想,認為這不是我帶他們出來的目的,等到大家休息好了,不復再有疲倦的時候,即滅化城而對眾說:剛才休息的那個大城,是我化作讓你們休息的,並不是可以取寶的寶洲,寶洲還在前面,大家應更精勤勇猛的前進,共同到達所要到的寶所!如法華經化城喻品頌說:我見汝疲極,中路欲退還,故以方便力,權化作此城,汝今勤精進,當共至寶所

  當知這是譬喻:大商主是喻佛陀,眾商人是喻眾生,化城是喻二乘所得的涅槃,寶所是喻佛的大般涅槃。陀出現世間,本欲以無住大般涅槃化度眾生的,但因佛道遙遠難行,眾生一時不易接受,如對眾生說了,反使心生怯弱,甚至修學佛法都不敢了,乃不得不方便的,在五百由旬的中途,化一大城,令諸弟子,先念趣寂滅涅槃之,等到他們心修遠離已後,其次乃再為之宣;說一乘,使得同歸無上佛道,趣入無住大般涅槃。如法華經化城喻品頌說:諸佛方便力,分別說三乘,唯有一佛乘,息處故說二。今為汝實說……諸佛之導師,為息說涅槃,既知是息已,引入於佛慧。這樣說來,可見法華經的思想,與本頌說的思想,是一致的,亦可說本頌思想,是從法華經來的。由於本頌所依,有華嚴,有般若,有法華,那我們亦就不妨說,這是綜合三經思想的統一作品。

  佛法唯一乘法,固是後期大乘共同的思想,亦是中觀的一貫宗趣,不過般若大乘與真常大乘說法,又有不同,現姑不談。其實,不但大乘行者,是信一乘的,就是真正的阿羅漢,亦信一乘的,因為彼此所證的諸法空性,是無二無別的,但增上慢者否定一乘,自是另一問題。一乘,是建立在平等法性與無二慧上的。解深密經無自性相品說:一切聲聞、獨覺、菩薩,皆共此一妙清淨道,皆同此一究竟清淨,更無第二。法華經說:諸佛如來,言無虛妄,無有餘乘,唯一佛乘。除了否定法性平等,否則就不能不信受一乘。至於如來宣說三乘,那完全是一種方便,不但法華經這樣說,楞伽經亦有同樣的意思說:佛說三乘,為方便度生故。所以不論站在什麼立場,我們都應堅信一乘是佛的究竟法門。

  己二  成菩提——今成或古成

  十方世界佛行境    如其所有微皇數    佛證菩提劫亦爾    然此秘密未嘗說

  佛的成佛,是今生始成的?抑久遠已成的?這同是佛教徒間所諍論不已的問題。大體說來:聲聞行者總認為佛是這生成佛的,大乘行者則認為佛於久遠劫來已經成佛,現於皇宮降生,伽耶成道,是化身佛,是如來方便示現的。因為示現成佛,不但佛能做到,初地以上的菩薩,即已能現作八相成道了。所以,本頌特示佛陀久已成佛的情形。

  十方世界佛行境,這是顯示世界的眾多。因據佛經中說,一世界只有一佛出世,或一佛以一世界為所主要的化區。十方有無量佛,亦即是有無量世界,無量世界,已非一般人所想像和了知,現說如其所有無量世界,將之一一碎為微塵,其數量之多當更不是凡小所能測度。可是燼管如此之多,而佛證得無上菩提,所經的數,亦同樣的是這樣多,所以說亦爾然此秘密,在法華開顯前,佛未嘗對人過,恐怕說了使人不信。本頌這一說法,與法華經壽量品,可說完全一致。法華計有二十八品,依天臺說:前十四品是說的跡門,後十四品是說的本門。本門開始時,是從地湧出品,說到護持,書寫,讀誦,供養是經典時,雖有他方國土諸來菩薩願意這樣做,但佛告訴他們我娑婆世界,自有六萬恒河沙等菩薩及其眷屬將來可以這樣做時,大地立即裂開,而於其中有無量百千萬億菩薩同時湧出。當時在會大眾見了,自然感到驚疑,於是佛于壽量品,乃為大眾開顯說:三切世間天人及阿修羅,皆謂今釋迦牟尼佛出釋氏宮,去伽耶城不遠坐於道場,得阿耨多羅三藐三菩提。然善男子!我寶成佛以來,無量無邊百千萬億那由他劫……諸善男子!今當分明宣語汝等:是諸世界,若著微塵及不著者,盡以為塵一塵一劫,我成佛已來,複過於此百千萬億那由他阿僧只劫。這明顯的告訴我們,佛實早巳成佛了。從地湧出的諸大菩薩,都是佛於過去生中教化,而願在此娑婆世界,護持流通是法華經者。是以今佛為化身佛,法身佛久遠幼前即成,更非吾人所能窺知,即使登地以上的菩薩,亦只能略知少分

  己三  入涅槃——畢竟不畢竟

  直至虛空未變壞    世間未證最寂減    慧母所生悲乳育    佛豈人於寂滅處

  世間由癡啖毒食    如佛哀憨彼眾生    子毒母痛亦不及    以是勝依不入滅

  由諸不智人    執有事無事    當受生死位    愛離怨會苦

  並得罪惡趣    故世成悲境    大悲遮心滅    故佛不涅槃

  佛入涅槃,是畢竟入涅槃?抑不畢竟入涅槃?同樣為學派閭一大諍諭所在。依一般說:佛于菩提樹下成佛後,到八十歲時,即於娑羅雙樹間而入涅槃。然而此一涅槃,是畢竟涅槃還是不畢竟涅槃,佛弟子間就發生了不同的看法:有的認為佛與羅漢一樣的畢竟入於涅槃,有的認為這是佛的方便示現而實不涅槃的。佛不畢竟入涅槃的這一說法,在法華經壽量品,同樣有所開顯。如說:諸善男子!我本行菩薩道所成壽命,今猶未盡複倍上數,然今非實滅度,而便唱言當取滅度,如來以是方便教化眾生。頌文又說:為度眾生故,方便現涅槃,而實不滅度,常住此說法。佛永不入涅槃,依法華經所說,可謂極為明顯。因此,本頌依於這一思想,亦作如是宣說。

  虛空本無所謂變壞的,現在假定虛空有所變壞,而其變壞所經過的時間,當然亦是很久的,直至虛空未變壞,在這世間,如有一個眾生,還未證最寂滅,佛亦不入涅槃的。所謂虛空界盡,眾生界盡,我願乃盡”!就是此意。慧母所生悲乳育者,是說佛的成佛,為智慧之母所生的,如說般若為三世佛母,同時為悲乳之所長養的,如果沒有悲心,成佛還是不可能的。如通俗的說:智慧是佛的生母,悲心是佛的養母,如離了智悲,即不得成佛。佛在悲智的支持下,時時以眾生為念,一刻亦不忘度生,那會獨自入於涅槃,享受個人的解脫之樂?所以說佛豈入於寂滅處”!

  佛以慈悲願力,所以不入涅槃,原因世間眾生,於愚蒙蔽,妄五欲毒食,顛倒昏迷,不知出離苦海,大悲如佛陀,哀憨彼眾生,其痛切之情,如為人女者,誤食了物,而呻吟於床第,其慈見了,內心的悲,當然亦是無法形容的。可是世間慈母,悲痛子女服毒,無論如何,亦不及佛的湣念眾生,百千萬億分之一,乃至算數譬喻所不能及。以是佛的化身,雖示現涅槃,而佛的勝依(法身)不入滅的。佛是眾生的最勝依處,假定真的佛入涅槃,使諸眾生失去依怙,這是悲心徹骨髓的佛陀所不忍為的,所以究竟而言,佛是絕對不入涅槃的。楞嚴經中阿難對佛說的:如一眾生未成佛,終不於此取泥洹,正是這一精神的表現!

  然由諸得真實慧的,處處妄想執著:或緣生諸法實體,或執因果等等實體。前者落于常的一邊,後者落於斷的一邊,乃至其他執一執異等。因有如是妄想執著,所以輪轉三有,當受生死,於此生死上,受諸痛苦逼迫。如生在這現實人間,有苦,會苦等。若造惡業,由此得罪,而墮於三惡趣,受更多和更大的痛苦。因此之,一切世間為佛陀念之。亦即由這大悲之力,的想要入故佛亦即涅槃了。如佛剛剛要作入滅之想,悲心即來阻止佛說:還有這麼多的苦惱眾生未度,你怎麼可以即此而入涅槃?佛經悲心這樣一阻止,為了救濟眾生,就不再作入減之想。雖不入涅槃,而仍得解脫。因約證法性說,佛是常住涅槃的,不但佛常住涅槃,即初地以上的菩薩,亦是常住涅槃的。可說離生死者,即是住涅槃者,生死與涅槃,是敵體相反的兩個東西,不住生死當然即住涅槃。現說佛不畢竟入涅槃,是約佛隨悲心所轉,而發為度化眾生的大用說的。

  甲三  結顯論勝

  月稱勝比丘    廣集中論義    如聖教教授    宣說此論義    如離於本論

  餘論無此法    智者定當知    此義非餘有

  由怖龍猛慧海色    眾生棄此賢善宗    開彼頌蕾拘摩陀    望月稱者心願滿

  前說深可怖    多聞亦難解    唯諸宿習者    乃能善通達    由見臆造宗

  如說有我教    故離此宗外    莫樂他宗論    我釋龍猛宗    獲福遍十方

  惑染意藍空    皎潔若秋星    或如心蛇頂    所有摩尼珠    願普世有情

  證真速成佛

  本頌全文分三大科:第一是序贊大悲,第二是正明諸地,這在前面都已講過,現講第三結顯論勝,作為全文的結束。

  一般說法者,對大乘論師,大都稱為菩薩,如龍樹、提婆、無著、世親、護法等菩薩,而實是諸論師,都是現出家相,住於僧團中的,所以自稱比丘。現在月稱亦以勝比丘自稱。月稱論師意思是說:我之造這部人中論,不是我自己杜撰的,乃是廣集聖龍樹的中論義理,同時,複依華嚴、法華等聖教,其次,更遵師長給我的教授,依于這多方面,我始:且說此論義。論中所說的內容,諸如菩提願、大悲心、無二慧,乃至佛果位上的無邊功德,大略都已談到。

  在這所依的諸經論中,當以龍樹的中論為根本論,如離於中觀本論,像本頌所說的種種道理,特別是所顯示的空性,在其的諸中,是此法的。但這所說餘論,是指唯識宗以下等論,並不包括龍樹的性空論典,因龍樹所有論說空義的論典,都為月稱之所參考採取的。是以有者定當知道,空宗所說的性空敵,絕對非餘部派之所的。

  月稱於此特別強調本論殊勝,甚至說為不共其他諸論者:一方面固因本論確有它的獨到之處,另方面亦可說足時代風尚使然,因月稱出世時的印度,大乘空有二宗的對立,已經達于高峰,不論中觀唯識學者造論,或於論前,或於論後,都有獨顯我勝的語句,以使一般人們,信受自己的思想理論。因此,我們只可說這是時代的風尚,不可說是論師們的高傲,更不可說是如世俗學者的爭強姦勝。

  龍樹菩薩所發揮的性空義,是甚深最甚深的,是顯佛陀所說緣起之真義的,但一般智慧不夠的人,不瞭解菩薩說空的意趣,不通達諸法的真實義,一聽到所謂無自性空、不可得,便不期然的恐怖起來,因為恐怖,對此究竟了義的佛法,反而棄舍不肯去學,所以說:由怖龍猛慧海色,眾生棄此賢善宗,這真是一件最可惜的事!慧海色是譬喻:如甚深大海,所現出的蔚藍色,亦是極為甚深的,由於海深無底,眾生見了大海,不自覺的發生恐怖!眾生不達龍猛空慧的甚深境界,所以對於菩薩所開顯的甚深空義,亦即生起極大的怖畏來!

  一般眾生既因恐怖而棄舍中觀賢善宗義,這當然是眾生的最大損失!因此,我今特別中論所含的深義,使諸不瞭解的能夠瞭解。蕾拘摩陀,倒轉來說,就是拘摩陀花的花蕾,這是一種白色花,要在明月的夜間才開的。龍樹的中論頌,猶如這種花蕾,月稱的入中論,則如晚上明月。明月出的時候,拘摩陀花就開,人中論成的時候,中論的深義即顯,使得一般有望於我月稱開顯中論義,個個得以心願滿足,進而並依此究竟了義法門,如法奉行,契入法性空義,證得無上菩提。

  不過來所空義,確是甚深可怖的,不說沒有聽過佛法的人不易理解,就是多聞博學的學者,如諸著有的大小行人,亦難通達,然則什麼人方可如實通達?諸有宿習般若具大善根乃能善通達。解深密經對這亦曾有所表示說:佛于般若會上,宣說諸法無自性空,五事不具的眾生,固然無法了達佛的甚深意趣,但五事具足的眾生,並不認為是個甚深道理,而能如實通達的。

  月稱論師進一步說:於我到著有情深的論者,本於自己的執見,不遵佛說的真義,臆造即自己杜撰的派,外道說有一樣,實在是大違佛法的。如犢子系的說有不可說我等。因此之,我可肯定的對大家說:離此性空唯名,真正可以為我們修學,千萬要愛樂他宗說,如愛樂他宗而棄舍中觀宗,是即不得解脫!

  講到這裏,有人以為:你把中觀宗說得這樣重要,其實那裏是這麼一同事!依我們看:中觀只是講道理的,並不如華嚴等的重行。修學佛法,解固不可忽視,行更不可廢棄,中觀有解無行,試問有何足貴!現我敢說:這種批評,是偏頓的,不健全的。凡是大乘佛法,不論何宗何派,都要發菩提心,修菩提行,得菩提果的,這可說是大乘通義。所謂境行果三具足,才成為完整的佛法或宗派。如此入中論中,依於上面所說,不但是講空理,並講菩薩大行,且更顯示佛果功德,真正可以說是包含了華嚴、般若、法華三經的思想,或說月稱綜合此三經的思想,再本著龍樹的空義,完成此論的。這樣,怎麼可說中觀重解不重行?嚴格的說:修行證果以及積集福智資糧,各宗各派都是一樣的,至於有諸宗派的差別,這完全是在真理抉擇上所顯示出的分歧,我們不能據此認為有重解重行之別!太虛大師唱說八宗平等,亦即顯示這個大乘通義,不可分別誰勝誰劣的!我們認為:對於佛法的宣說,在根本大前提下,只要不違佛法,各人不妨儘量發揮與眾不同的見解,而且唯有這樣,佛法才會更加充實豐富起來!

  佛弟子造論,不是為的名聞利養,而足為的利益眾生,其所得的輻德是很大的,所以說:我釋龍猛宗,獲福遍十方。接著,月稱乃又自謙的說:我本是個凡夫,內心還是具有惑染的,不得說為絕對清淨。雖我自身還具惑染,但為眾生的一念心,如蔚色的天,沒有一點塵染,或說我的心願皎潔,猶若秋天碧空中的點點繁,真可說是質之于天日的。因此,深信我所造的此論,是可利益于眾生的,如果眾生真正理解此論的深義,那就猶獲得心蛇頂所有摩尼。印度相傳,摩尼寶珠,是生在大蛇頭頂上的。此喻若得本論真義,即可獲得無量功德法財。還有一種說法:我造此論所得的福德,雖微少得猶如晨星,但還是有益於眾生的;我的心意所具惑染,雖如虛空黝合藍色,或者說是有如毒蛇,然造此論所得的福德,實系有益於眾生的,如摩尼珠雖在毒蛇頂上,但仍為眾生之所愛好。因此,現我不願將此造論所得功德,據為個己私有,而以此功德,間一切有情,願諸有情,悉皆得性空理,速成無上!

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