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入中論頌講記 五
入中論頌講記 五
演培法師
“佛說十二處，是眾苦生門”，這是說處的自相。處即內六根、外六塵的十二處，以生長為義，約能引生認識作用而得名的。當佛說此十二處時，是以有情為中心的立場，進而說到內心與外境的關係，所以俱舍論中，說為生長門是處義。現在不說從根境的交涉中，生長認識的活動，而說是出生眾苦之門。如吾人起惑造業，終於產生種種痛苦，老實說，都是由六根門而來的。因為在眾生分上，不論是見色聞聲，對於對象的好壞，總不免要起貪嗔，而貪嗔即是煩惱賊，常出入於六根門頭，盜取你的功德法財，所以眾生永遠是貧窮無依怙。如果要想不受煩惱賊的侵擾，不為種種痛苦的襲擊，就得經常的守護六根之門。‘守護六根’，是佛的最好教授，因為生死解脫，實在是要從此下手的。
以上所說五蘊、六界、十二處，都是從緣而有的緣起法，“所有緣起法”，不論是精神的、物質的、內在的、外在的，都是“以和合為”其自“相”的。所謂眾多因緣和合而生起諸法的差別相，即是此義。‘因緣所生法，是即無自性’，這是佛在經中處處開示我們的，所以可以知道：諸法自相不可得，而唯是畢竟空寂。
子三 六度
施度謂能舍 戒相無熱惱 忍相謂不恚 精進性無罪 靜慮相能攝 般若相無著 六波羅密多 經說相如是
這是說明六波羅密多的自相，有的地方叫做六度。度有究竟成辦的意義，如有什麼事情，徹底的做完成了，這就是度。六度，為大乘行者所必修的行門，唯有依照這個行門去行，才夠資格稱為菩薩，因為菩薩是以利他為主的，假定離了利他的工作，菩薩法也就不可得了。如再將六度歸納起來，是即說的福德與智慧，謂前三度側重福德方面的修習，後二度側重智慧方面的修習，精進波羅密多，則通於福慧二者。如以二利分別：前三度可說是重於利他，後二度可說是重於自利，精進則是遍於自利利他兩方面說。其實，可說六度皆通自利利他的。如般若為五度之母，沒有般若之母，前五度的功德，根本就不能圓成；禪定有鑒機的功用，了知眾生的機宜是怎樣，然後才可針對他說什麼法，般若與禪定，那裏是專為自利?至於施戒忍，度生固然缺不了這個，自己的修養，更不能不實踐這個，何嘗是專為利他?所以不論自利利他，都不能不本著六度去實踐實行。
“施度謂能舍”，這是說的佈施的自相。通常說施，有財、法、無畏的三施。財施，是以經濟給子他人的幫助，使之不致發生生活的貧乏。人們生存世間，必然是要生活的，生活發生了問題，不特向道之心不切，根本就不會有向道之心的生起。菩薩要引眾生走上佛道上來，首先當然是要子以生活的滿足。法施，是將自己所有的知識和謀生的技術，盡可能的教導不知道的人，使他們也獲得知識與技能，從而進一步的體悟事理。無畏施，即是犧牲自己的一切，協助他人解決生命的危險，獲得生命的安樂，總之，施是在於犧牲自己成就他人。
“戒相無熱惱”，這是說持戒的自相。戒是梵語屍羅的義譯，實際是清涼的意思。智度論說：‘好行善道，不自放逸，是名屍羅’。人生在世，所以做出種種不當的事，都是從放逸中來的，果能常不放逸，自然兢兢業業，好行種種善道。我們不妨試自考驗，·如在一天中沒有做過錯事，那你就將心安理得的，清涼自在得很，假使稍為做了一些壞事，縱然外面沒有人知道，但在你的內心，總是火辣辣的，感到熱惱不已。智度論說：‘持戒之人壽終之時，刀風解身筋脈斷絕，自知持戒清淨，心不怖畏”。心不怖畏，亦即是無熱惱相。成唯識論卷九說：“戒學有三：一、攝律儀戒，謂正遠離所應遠離法；二、攝善法戒，謂正證應修證法；三、饒益有情戒，謂正利樂一切有情”。
“忍相謂不恚”，這是說忍辱的自相。做人最難做到的，就是遭受他人罵詈、毀辱、誹謗等種種迫害手段，而能忍受下去，不起一念瞋恚。普通人雖不易做到，而菩薩不特能做到，且對之生起憐湣心，同情他的無知。經論中雖說有二忍、三忍等的不同，現在且依智度論的生忍法忍來略為一談。‘問日三萬何名為生忍？答曰：有二種眾生來向菩薩：一者恭敬供養，二者瞋罵打害。爾時菩薩其心能忍，不愛敬養眾生，不瞋加惡眾生，是名生忍’。“雲何名法忍?忍諸恭敬供養眾生及諸瞋惱淫欲之人，是名生忍；忍其供養恭敬法及瞋惱淫欲法，是為法忍”。對這生法二忍，菩薩行者，必要切實的做到。對於任何一方面，如有所不忍，就將不能實際的利益有情，所以忍是很要緊的，忍的功德也是很大的，遺教經說：‘忍之為德，持戒苦行所不能及’。智度論說：‘菩薩，行生忍得無量福德，行法忍得無量智慧。福德智慧二事具足故，得如所願。譬如人有目有足隨意能到’。這樣看來，忍在菩薩道中，有它的重要性。
“精進性無罪”，這是說的精進的自相。精進是對懈怠說的，其自相為無罪。原來佛法說的精進，專門側重止惡行善方面的努力，假定偏重於無惡不作，無善不廢的方面，不論你是怎樣的辛勞和賣力，佛法認為這是懈怠墮落，不得說為精進的。慈恩彌勒上生經疏下卷說：‘精謂純精，無惡雜故；進謂升進，不懈怠故’。精進是一切善法的根本，果能本著精進切實去行，不特能夠出生一切諸道法，就是得阿耨多羅三藐三菩提，亦不成問題的。“如毗尼中說：一切諸善法，乃至阿耨多羅三藐三菩提，皆從精進不放逸生”。總而言之，有關善事，唯有精進，始得成辦，離了精進，要想完成善業，是不可能的。菩薩要廣積福智資糧，要完成自他兩利，精進當然是他的主要行門之一。智度論說：“雲何名精進相?答日：於事必能起發、無難、志意堅強、心無疲倦、所作究竟，從此五事為精進相。複次，如佛所說，精進相者，身心不息故”。
“靜慮相能攝”，這是說靜慮的自相。靜慮以能攝為自相者，攝有二義：一、攝受自心不亂：吾人的一念心，總是向外賓士，散亂不巳的，請試反省一下，我們的心意，可曾有一刹那，是不動亂的？修習靜慮，就是將這動亂不已的妄念，止息下來，使我們的精神集中，從而使其發出無比的力量。所以行者攝心不亂，則能對己所曾修習過的諸善，不會忘失。因為定心是明淨的，有了明淨的定心，記憶力就會增強，自然而然的就不會忘失一切了。眾生所以造業受苦，根本原因，是從貪著外界欲樂而來，其實外界欲樂，比之內心定中現法樂住，不知相差幾遠，可惜眾生顛倒，舍定境樂，求五欲樂，結果，樂未來而苦反增多。二、攝持一切善法，吾人所修善法，欲想求其不失，亦唯賴於靜慮，因為靜慮有種凝聚的力用，使諸善法功德，能夠保持不失。如偈說：“禪為守智藏，功德之福田”。因此，禪以能攝為它的自相。
“般若相無著”，這是說般若的自相。般若經說：‘於一切法不著故，應具足般若波羅密’，所以無著是般若的自相。著是貪著，即認諸法是有實自性的，因而眾生處處著，這樣放不下，那樣也放不下。如果有了般若智慧，通達諸法實相真理，遠離；切戲論顛倒，自然就不會再在諸法上執著了。如贊般若波羅密偈說：‘般若波羅密，譬如大火焰，四邊不可取，無取亦不取，一切取已舍，是名不可取’。所以唯有般若無著，才能真正自行化他，若于諸法稍有取著，化他固不可能，自利亦做不到。
“六波羅密多，經說相如是”，六度的自相，在經論中，處處都是這樣說的，並且子以廣大的贊仰，因此，月稱論師在此，亦略說明六波羅密多的自相。六波羅密，是菩薩摩訶薩道，菩薩一定是要循著這個，廣集福智二大資糧的。但正行般若時，並不住著在一個什麼法上，而是所謂三輪體空的，亦即從我法的二空慧中，體悟到諸法的空寂性，然後以無所得為方便，度諸眾生，是大乘般若性空的真義。
子四 靜慮等
四靜慮無量 及餘無色定 正覺說彼等 自相為無嗔
這是說明十二門禪的自相。十二門禪，就是“四靜慮”定、四“無量”心“及餘”四“無色定”。如是，無上“正”等“覺”者，“說彼等”的“自相為無瞋”。靜慮，是禪定的新譯，為靜息心慮之義。意謂：若能修習禪定，使心慮靜息下來，就可得生人天。由於所修靜慮，有淺深的不同，所以所生天處，也就有了高下差別。分開來說：修初靜慮的生初禪天，修二靜慮的生二禪天，修三靜慮的生三禪天，修四靜慮的生四禪天。在四禪天中，又有諸天的差別，當知都是由禪的淺深不同而來。四無量心，就是慈、悲、喜、舍四者。大乘于修六波羅密多之外，往往進修四無量心，而這都是緣眾生苦而生起的。餘無色定，是無色界的四空定，即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。行者如果只修八定，而不進一步的修四無量心，是則缺乏慈悲之心，最多僅能做到自利，但這不是佛陀本懷；如果只修施戒慈悲等，而不修諸禪定，是則不過人天善法而已；都不合乎大乘精神，所以大乘行者，是修十二門禪，不是修四禪四空的八定。佛說十二門禪的自相是什麼?頌說以無瞋為自相。俱舍頌說：‘上二不行瞋’，即在色無色的上二界中，再也不會有瞋心活動的。因為欲得初禪以及上求色無色界的眾生；必須先要除去瞋的，瞋心不除，初靜慮固不能得，上生亦不可能。而且唯有無瞋，才能與所修的四無量心相應。不過，上二界貪，是貪禪定的禪悅之樂，與欲界的貪五欲樂，又有很大的不同，如說定是無貪離欲義，就是離欲界的貪欲，對於禪定的味著，是還沒有能夠遠離的。
子五 覺分
三十七覺分 自相能出離
這是說明三十七菩提分的自相。菩提譯為覺，所以又名三十七覺分。行者能夠修此，就可出離生死而得解脫。有的地方又稱為三十七道品，意謂這是踏上涅槃道的資糧。有以為這是聲聞行者的行門，大乘佛法不應該說此的。如智度論說：‘問日：三十七品，是聲聞辟支佛道，六波羅密是菩薩摩訶薩道，何以于菩薩道中說聲聞法?答曰：菩薩摩訶薩，應學一切善法，一切道。如佛告須菩提：菩薩摩訶薩行般若波羅密，悉學一切善法，一切道，所謂幹慧地乃至佛地，是九地應學而不取證，佛地亦學亦證。複次，何處說三十七品，但是聲聞辟支佛法，非菩薩道?是般若波羅密摩訶衍品中，佛說四念處乃至八聖道分。是摩訶衍三藏中，亦不說三十七品獨是小乘法，佛以大慈故，說三十七品涅槃道’。這可見三十七覺分，是通大小乘所行的，如把它看為獨小乘法，這顯然是錯誤的。茲將三十七覺分，分類列下：
四神足，叉名四如意足，所謂以定攝心，名如意足。譬如美食少鹽則無味，得鹽則味足如意。叉如一人有兩隻足，複更得到好馬好車，是就可以如自己心意的，要到什麽地方就到什麽地方了。發心修行的人，在四念處的階段上，已經得到真實的智慧，到四正勤的位上，由於正精進的因緣，智慧的力量更為增多，禪定的力量較為薄弱，進而修這四如意足的定，以定攝心，於是獲得智定力量的相等，心念要想怎麼樣，就可如願所得了，所以名為如意足。
五根，以信為始，以慧為終，這顯示佛法所說的信心，是以智慧為主的，沒有智慧的信心，是迷信，而為佛法之所不取的。信是純潔的信心，慧是明確的認識，因而中間的勤求不息，一念而無他念的正念，攝心不敞的定根，無不是很正當的，所以五根有它特殊意義。
五力只是五根的增上，並沒有另外的自體。智度論說：‘是五根增長，不為煩惱所壤，是名為力’。小乘婆沙百四十一說：“能生善法故名為根，能破惡法故名為力；有說：不可傾動名根，能摧伏他名力；有說：勢用增上義是根，不可屈伏義是力。若以位別，下位名根，上位名力；若以實義，一一位中，皆具二根”。或有人間：根力的差別是如此，但為什麼這樣次第排列?論師中有說：‘謂于因果先起信心；為果修因，次行精進；由精進故，念住所緣；由念力持，心便得力；由心定故，能如實知：是故信等如是次第’。
以有漏無漏分別，七覺支是在無漏位上安立的，因為修行到了這個階段，已經鄰近於菩提果了，所以唯於無漏立覺支名。
八正道，在漏無漏中，亦是在無漏法上建立的。所以名為聖道；因為是無漏聖法，所以稱之為正，因為是通於涅槃，所以稱之為道。又因依此，得從生死的此岸，渡過煩惱中流，趣入涅槃彼岸，所以又名八正筏。
如是像上所說的三十七覺分，修之能夠出離生死，所以佛說其“自相”是“能出離”。
子六 解脫
空由無所得 遼離為自相 無相為寂減 第三相謂苦 無癡八解脫 相謂能解脫
這是說明三解脫與八解脫的自相。三解脫門，就是空、無相、無願三者。這三者為什麼叫做解脫門?因本這一二法去行時，就可獲得解脫而進入於無餘涅槃，所以名為解脫門。智度論說：“三十七品是趣涅槃道，得是道已，得到涅槃城，涅槃城有三門，所謂空、無相、無作。已說道次，應說道處門’，所以現在說在三解脫。
什麼叫做空門？謂觀諸法是無我無我所而無自性空的。因為諸法是從因緣和合而生的，在緣生的諸法中，沒有作者受者可得，所以名為空門。也就因為如此，“空”解脫門，是“由無所得”的“遠離為”它的“自相”，即遠離一切有為的諸虛妄相。
什麼叫做無相門?謂觀因緣所生的諸法，沒有實在自體法可得，只是一些假相而巳，但眾生不知諸法是假，就在這假相上，執有實在自我與實在我所，現在就在眾生所執的諸法相上，加以觀察，看看這些法相，是不是有實在相可得，觀察的結果，了知如眾生所執著的男相、女相、一相、異相等的諸差別相，都是不可得的，所以名為無相。如是無相的自相是什麼?謂以寂滅為自相，所以說：“無相為寂滅”。寂滅，就是諸法的空寂性，在空寂性中，有何諸相可得?
什麼叫做無願門?謂觀諸法無相以後，了知諸法原來是無所作的，因而也就不對諸法有所希求。可以說：人類有很多痛苦，都是從希求來的，而所以發生希求，在誤認諸法有實在自相。希求為什麼會發生痛苦？要知希求，如能滿其所求，固然還可以說，而事實是不能滿足人類希求的。在一切希求中，以希求未來的生命，為痛苦的最大根源，如不求未來生，而於現生中，得寂滅無生，一切痛苦自然解沽。此無願門的自相，是以了知有漏三界是苦，遠離顛倒執樂的愚癡，為它的自相，所以頌說：“第三相謂苦、無癡”。
在解脫門雖三，而實同依空義之所建立。十地論把這叫做三治，是約對治三障說的。還有把這叫做三三昧的，不過這是在有漏位上立的，一踏上無漏位，就名三解脫了，解脫即是涅槃。
“八解脫相謂能解脫”，這是說八解脫的自相。八解脫，有的地方簡名八解，或又名為八背舍。八背舍的這個名稱，是在有漏位上安立的，八解脫的這個名稱，是在無漏位上安立的。謂于有漏位上修此行門，到達觀行成就的時候，開發無漏智慧，斷除三界內的種種煩惱系縛，證得究竟阿羅漢果，就轉名八解脫了。為什麼叫做背舍?因一般人對於世間的五欲，總是念念貪著不舍的，總是願意親近潔淨五欲的，可是修出世道的行者，知道五欲的過患，不論它怎樣呈現在自己的面前，而自己總是肯這潔淨五欲，不對它生起一念系著之心，所以名為背舍。現在略為說明如下：
一、內有色相外觀色：內色，是指自己生命體上的色相；外色，是指自身以外的他色。行者修此觀行時，以自己內在的色相為基，不壞內外色，不滅內外色相，以是不淨心觀諸色皆為不淨，是名初背舍。
二、內無色相外觀色：內在的生命肉體，到相當的時候，要毀壞及散滅，這是人人可以經驗到的，但外色，一般人總認為老是那樣，好像不會壞減的，所以行者就壞內色，滅內色相，不壞外色，不滅外色相，以是不淨心，專觀外色的不淨，是名第二背舍。
初二兩種背舍，都是觀色不淨的，所不同者：前者內外色都觀，後者只觀外色不觀內色，為什麼要分兩種來觀?因眾生有兩類不同的行人，即愛行人與見行人。愛行人的貪欲心特別重，對於外在的欲樂特別染著，所以合觀外色不淨；見行人的妄見特別強，對於個己的身體特別執著，所以合觀自身不淨，使其從觀心中了知，這個身體是危脆敗壞的，不久會見其磨滅的：因此，說這二種背舍差別。
三、淨背捨身作證：前二是不淨觀，而這第三卻是淨觀，即于開始修觀時，攝取種種的淨相，繫念在自己的心上，作一種清淨的觀察，隨其所觀的諸色，各有清淨熾盛的光曜現前，就在這時，行者得到喜樂，而且遍滿在整個的生命體中。因為所緣是清淨的，所以叫做淨背舍，因為周身充滿喜樂，所以叫做身作證。行者得此內心的快樂後，對於世間的五欲境界，再也不會生起喜樂愛好的念頭，不但如此，而且絕對的背舍。然因沒有得到漏盡，假使再有煩惱生起，複又執著潔淨色相，是則更加精進修行，斷此貪著之心，如是淨觀從心想生。
或有人說：一般以不淨為淨，佛陀說為顛倒，現在淨背舍的行人，觀諸色的淨相，為什麼就不是顛倒？應當知道：世間女色，絕對是不清淨的，眾生不知妄以為淨，所以說是顛倒。淨背舍觀，觀諸色相，青色的確是青色的，黃色的確是黃色的，所以不可說為顛倒。
四、空無邊處；五、識無邊處；六、無所有處；七、非非想處三逗四種背舍，是在無色定中觀的，即是欲得背舍，必須先入無色定，可說無色定，是背舍初門。如空無邊處觀，背舍色界的色相，緣無量的虛空處，於中，觀苦、空、無常、無我，對之生厭離心，所以就子以棄舍，不再對它生起愛好的意念。識無邊處觀，背舍前面的無邊空處，緣無邊的識處，於中，觀苦、空、無常、無我，對之生厭離心，所以就子以棄舍，不再對它生起愛好的意念。無所有處觀，背舍前面的無邊識處，緣空識都無所有，於中，觀苦、空、無常、無我，對之生厭離心，所以就子以棄舍，不再對它生起愛好的意念。非非想處觀，背舍前面的無所有處，唯緣非想非非想處，於中，觀苦、空、無常、無我，對之生厭離心，所以就子以棄舍，不再對它生起愛好的意念。
八、滅受想背舍：這是就背滅受想等的種種心所而得名的。受想這兩個東西，是我們身心界中的搗亂份子，亦可說是吾人身心中的大患，因此，行者就應厭離而子以撲滅，不讓它再在身心中，作種種不正當的活動。如果滅除受想的大患，遠離散亂的心念，就可入定，而入定的境界，就奸似涅槃一樣，於是身心得大快樂，因執身中所得的快樂，所以名為身作證，因滅除受想的大患，所以名為滅受想定。
通常說的二無心定，就是無想定與滅受想定，滅受想定列為八解脫之一，無想定為什麼不列在諸解脫中?無想定是外道所修的邪定，當他們修此定時，不瞭解諸法的過失，等到入此定後，以為這個就是涅槃，其實這是錯誤的。修無想定生無想天，最多不過五百大劫，到了果報盡時，還要墮下來的，因此發生侮心，墮在邪見之中，撥無一切因果關係，所以無想定不能列為背舍之一。
子七 十力
經說善抉擇 是十力本性
這是說明佛果位上的十力自相。諸佛如來所有十力，是從智慧而來的，而智慧的唯一特色，在於對諸法的善為抉擇，所以佛在“經”中告訴我們“說”：“善”能“抉擇”諸法，“是十力本性”。本性，就是本有自相的意思。現將十力略為分別如下：
一、是處非處智力：處在這裏，當道理講，是處就是合乎道理，非處就是不合道理。以因果律說：造十惡業必墮三惡道，因果相稱，這是合乎道理的說法，名為是處；行十善業亦墮三惡道，因果不符，這是不合道理的說法，名為非處。再反過來說：行十善業上生人天，因果相稱，這是合乎道理的說法，名為是處；造十惡業亦生人天，因果相違，這是不合道理的說法，名為非處。對這是處非處，佛有一種智慧，將之分別抉擇得清清楚楚，名為是處非處智力。
二、業異熟智力：就是對眾生所造的諸業，不論是過去造的，現在造的，以及未來造的，都明白的了知，甚至在什麼地方造的業，以何因緣而造這些業的，造了這些業應感什麼果報，所謂知諸眾生三世所造業等，所以名為業異熟智力。
三、靜慮等至智力：靜慮、等至都是指定說的，這當然有種種的不同，所謂有無量百千三昧的，在這麼多的三昧定中，有垢染的，有清淨的，有味著的，有無漏的，佛運用他的高度智慧，分別諸三昧相，無不如實了知，名為靜慮等至智力。
四、知根上下智力：眾生有各式各樣的根性不同，所謂利根、鈍根等，普通大都分為上、中、下的三根，如來運用他的高度智慧，分別抉擇所有眾生的根性，能夠善巧了知他們是上根、中根，抑或是下根，然後分別的子以方便攝受，名為知根上下智力。
五、種種勝解智力：這裏說的勝解，是指眾生的欲樂，世間眾生各各欲樂不同，有的欲樂這個，有的欲樂那個，佛對眾生內心中所有的要求，無不透徹的瞭解，因而子以方便適應，名為種種勝解智力。
六、知種種界智力：世間眾生，有種種性及種種界不同，而佛陀運用他的高度智慧，善能了知，無有謬誤，名為知種種界智力。
七、至處行智力：眾生站在本有的崗位，是向地獄的這條道上走去，還是向涅槃的這條道上走去，其所到達某處的一切道，佛陀完全分別了知，所以名為至處行智力。
八、宿住隨念智力：謂佛對過去百千世劫生中，所有的生命歷程，諸如在這兒死在那兒生，在那兒死又生到什麼地方，姓什麼，名叫什麼，生命的苦樂，壽命的長短，無不了知，名為宿住隨念智力。
九、天眼無礙智力：亦有名為宿住死生智力；第八力的宿住，是了知佛陀本身過去所經諸事，此第九力的宿住，則是了知眾生死此生彼的現象。十力經說：‘複次，如來知眾生生死之趣，以天眼觀眾生之欲，善色惡色，善趣惡趣，隨行所種，皆悉知之；或複眾生身口意行惡，誹謗賢聖，造邪見業，身壞命終，生地獄中；或複眾生身口意行善，不誹謗賢聖，恒行正見，身壞命終，生善處天上，是謂名為天眼，清淨觀眾生類所趣之行”。如是，名為天眼無礙智力。
十、漏盡智力三一乘說有漏盡，佛亦說有漏盡，這二者究有什麼不同？二乘，就其本身來說，其漏確是盡了，但以究竟的佛法說，並沒有如佛那樣的圓滿，佛是五住究竟，二死永亡，得無漏心解脫，無漏智慧解脫，於現法中，自知我生已盡，梵行已立，不受後有，名為漏盡智力。
大智度論問曰：‘佛有無量力，何以故但說十力?答日：諸佛雖有無量力，度人因緣故，說十力足成辦其事；以是處不是處智力，分別籌量眾生是可度是不可度；以業報智力，分別籌量是人業障，是人報障，是人無障；以禪定解脫三昧智力，分別籌量是人著味，是人不著味；以上下根智力，分別籌量眾生智力多少；以種種欲智力，分別籌量眾生所樂；以種種性智力，分別籌量眾生深心所趣；以一切至處道智力，分別籌量眾生解脫門；以宿命智力，分別籌量眾生先所從來；以生死智力，分別籌量眾生生處好醜；以漏盡智力，分別籌量眾生得涅槃。佛用是十種力度脫眾生，審諦不錯皆得具足，以是故，佛雖有無量力，但說此十力’。
子八 無畏
大師四無畏 本性為堅定
這是說明四無畏的自相。畏是怖畏、恐懼的意思。如有人在大眾中，說不出話來，這就是畏。有了懼畏之心存在，對於所言所行就難免搖擺不定，拿不出堅定主張。“大師”，指佛，如說：‘唯佛一人是大師’，所以這是一個相當高貴的尊稱，不是一般人可以稱為大師的。“四無畏”，是說佛陀有四種無畏，而這無畏以堅定為它的自相，所以說：“本性為堅定”。堅定，是不動不搖的意思，如自己提出一個什麼主張，宣說一個什麼論題，不論在什麼場所，不論遇到何種責難，自信自己所宣說的，確是如此，決不因為有人提出反難，就改變自己的論題和主張，這個叫做堅定。但這必須瞭解得透徹，體驗得真切，否則，就成為固執了。佛有四種無畏，略為分別如下：
一、一切智無畏：如佛在廣大的群眾中，對廣大的人群宣佈說：我是一切智人。群眾中如有不信佛的，不以為佛是一切智人，乃提出種種問題難問，說佛這個不知，那個不了，怎麼可以稱為一切智人?假定沒有自信的人，經這麼一反問，也許會對自己的智慧發生懷疑，可是，佛為真正一切智人，所以非常安隱的毫無所畏。
二、諸漏盡無畏：如佛在廣大的群眾中，對廣大的人群宣佈說：我已一切漏盡。群眾中如有不信佛的，不以為佛已一切漏盡，乃指出佛這個煩惱還沒有斷，那個煩惱還沒有斷，怎麼可以說是一切漏盡?假定沒有自信的人，經這麼一指點，也許以為自己的煩惱，真的還有未斷，可是，佛對煩惱確已斷盡無遺，所以非常安隱的毫無所畏。
三、說障道無畏：如佛在廣大的群眾中，對廣大的人群宣佈說：某些染法一定是障礙聖道的。群眾中如有不相信佛的，不以佛說為然，認為佛所說的染法，不一定是障礙聖道的。假定沒有自信的人，聽了這個反說，也許以為是不障道的，可是，佛從經驗中，真切的了知其染能障，所以再為詳細解釋時，非常安隱的毫無所畏
四、說苦盡道無畏：如佛在廣大的群眾中，對廣大的人群宣佈說：依我所說的聖道去實踐，一定能夠出離世間，並且隨所修的聖道，能夠盡除生死的大苦。群眾中如有不信佛的，不以為佛說的聖道，能夠除諸痛苦，並向佛提出很多反證。假使沒有自信的人，或也以為不是盡苦之道，可是，佛對這個盡苦的聖道，堅信不疑，不論別人提出怎樣的說法，佛總是安隱自在的毫無所畏。
如上四無所畏：初二可說是佛自功德的具足；後二可說是為具足的利益眾生；或初三四三種無畏是說的智德，第二無畏是說的斷德。智斷二德具備，所要做的自利利他的大事，也就完畢了，因此說四無畏。
子九 無礙解
四無礙解相 謂辯等無竭
這是說明四無礙解的自相。四無礙解，又名四無礙智，或名四無礙辯。辯是就口業方面說的，智與解是約意業方面說的。現在先解說其名義，後說明其自相。
一、法無礙解：謂于能詮諸法的名句文，能夠無有滯礙的瞭解。文是一個一個的字母，名是由字母拼成的名詞，句是由名詞綴合成的句子。這可說是印度的文法學，佛在世時說法，對這運用得非常恰當，沒有一絲一毫的錯誤。如知是義的名字，堅相即名為地。如是等一切名字分別中，無有滯礙，是名法無礙解。
二、義無礙解：謂于諸法所詮的義理，能夠無有滯礙的瞭解。萬有諸法，凡可運用文字語言，將其表達出來的，必有其意義。如地的堅相，就是地的意義。一般人常有言不及義的情形，而佛絕對不會如此，且能於一義中說無量義，是名義無礙解。智度論說：‘濕相水，熱相火，動相風，心相思……一切法無我相。如是等總相別相，分別諸法亦如是，是名義無礙智’。
三、辭無礙解：謂於如上所說的名字及義，要想分別的為眾生說明，一定要以極流利的，毫無遲滯的語言，為之解釋，使眾生聽了，確能瞭解你所說的是什麼，不但不是說一種語言，種種不同的方言，都能說得頭頭是道，無礙無滯。總括的說
對什麼地方眾生說法，就用什麼地方方言。智度論說：‘以語言說名字義，種種莊嚴語言，隨其所應能令得解：所謂天語、龍語……’，名為辭無礙解。
四、樂說無礙解：謂以前三無礙解的辯智，為眾生演說大法時，自在無滯的，要怎樣的為眾生說，就怎樣的為眾生說，所說道理開演無盡，且於一字中能說一切、字，於一語中能說一切語，於一法中能說一切法，而所說的，又都是法、是真、是實，是名樂說無礙解。
如是所說的“四無礙解”，其自“相”是什麼?“謂辯等無竭”為自相。竭是枯竭的意思，如我們演說或說法，由於準備的不充分，時間還沒有到，就沒有得說了，這叫做竭。佛說法，如長江大水，總是滔滔不絕的說不能盡，決不會有說了不得說的現象，名為無竭。
子十 四無量心
與眾生利益 是名為大慈 救護諸苦惱 則是大悲心 喜相謂極喜 舍相名無雜
這是說明四無量心的自相。大乘佛法，以四無量心，為化度眾生的重要行門。什麼是大慈的自相?謂能給“與眾生”的“利益”安樂，“是名為大慈”的自相。什麼是大悲的自相?謂能“救護諸”眾生之“苦惱”的，“則是大悲心”的自相。什麼是喜心的“自相”?“謂”諸“極喜”。極喜即大喜，亦即喜到極點，無有再過其上的了。什麼是舍心的自相?“舍相名無雜”，即對眾生怨親平等，不於其中夾雜絲毫的分別心差別心在裏面。或說舍是舍去上面的三心，不於其中存一念的執著。
此四心的修習，都是普緣一切眾生的，所以說為無量。且以慈無量心來說：行者在欲修習慈無量心時，首先就這樣的作願：願諸所有一切眾生，皆能獲得利益安樂，將此獲得安樂的人相，攝取在禪定的心中，是相逐漸逐漸的廣大，因而就見眾生皆受安樂，譬如鑽火先燒軟草，等到火勢轉大旺盛時，就可燃燒濕的木柴，當知慈無量心也是如此：最初發起這個慈心大願時，只是及于自己的父母親族並諸知識，到了慈心輾轉增廣的時候，即見怨親同等的得到快樂，而且廣大無量的擴及十方世界一切眾生皆得受樂，是為慈無量心圓滿成就。慈心如是修習，餘悲、喜、舍的三無量心，也是如此修習，比例可知。
子十一 十八不共法
許佛不共法 共有十八種 由彼不可奪 不奪為自相
這是說明十八不共法的自相。初二句出其數，後二句顯其相。有人間曰：十力、四無所畏、四無礙解及此十八法，總為三十六法皆是佛法，為什麼獨以此十八為不共，而不說前十八亦不共?簡單答覆：可以說為唯佛獨有而不與三乘共的，只有現在所說的十八法，至於前述的十八法，在聲聞、辟支佛中亦少分的具有，所以不說不共。因此，唯“許佛”的“不共法，共有十八種”，現在略為分別如下：
一、身無失，二、口無失：這是顯示佛的身口，一點過失都沒有，唯是清淨無染的。因佛于無量阿僧只劫以來，嚴持清淨戒行，常行甚深禪定，得諸微妙智慧，所以身口無失。這不但凡夫所做不到，就是二乘聖者，也還不能做到這個程度。
三、念無失：謂佛善修甚深禪定，或是長夜善修四念處行，或佛一切意業隨智慧行，對於過去所曾經驗過的善法，都能憶念不忘，所以名為念無失。
四、無異想：謂佛對一切眾生平等看待，沒有親疏遠近的分別異說，以為這是尊貴的，我應為其說法，那是貧窮下賤的，我不為其說法。佛陀大慈光明，普照一切眾生，如日出普照萬物，為眾生平等依怙，憐湣濟度一切，名為無異想。
五、無不定心：定名一心不亂，我們要想如實的見到諸法真理，一定要內心極為寂靜，如果粗心浮氣的，是見不到真理的，如風中燭，不能清楚的見物，如波動的水，不能見到自己的面目。佛恒恒時常常時，心如止水的安住在定境中，從來沒有不定心的。或有人間：佛若常定無不定心，為什麼還能遊行諸國，為諸眾生種種因緣譬喻說法?‘如密跡經心密中說：諸佛心常在定中，心亦應說法’。雖定而無礙說法，所謂即靜即動，即動即靜的，所以名為無不定心。
六、無不知已舍：謂于眾生有三種受，如所說的苦受、樂受、不苦不樂受。在眾生的立場上：遇到苦受的時候，就安住在苦上，不會再有樂的感覺，因而生起瞋心；遇到樂受的時候，就安住在樂上，不會再有苦的感覺，因而生起愛心；而于不苦不樂受中，因為不覺不知，於是生起舍心，當知這個舍心，是由愚癡之所使然。佛于不苦不樂受中，知覺的生時，知覺的住時，知覺的滅時，是由智慧所知，非由愚癡所使，所以佛無不知已舍心。
七、欲無減：欲有兩種，一是善法欲，一是染法欲。染法欲在佛固然是絲毫沒有了，善法欲在佛從來是不缺減的，因佛深知善法的恩德，所以常欲集諸善法，對於善法修集，無有厭足之心，名欲無減。如佛為盲比丘穿針時，就說自己是個樂欲福德的無厭足人，彼盲比丘對佛說：‘佛無量功德海，皆盡其邊底，雲何無厭足J?佛告比丘：‘功德果報甚深，無有如我知恩分者，我雖複盡其邊底，我本以欲心無厭足故得佛，是故今猶小息，雖更無功德可得，我欲心亦不休’。可見佛的欲無減，是專就善法欲說的，這確是越積集得多越好。
八、精進無減：精進與前所說的欲，是有著密切關係的，即以欲為初行，然後本著欲去做時，即名為精進，因為沒有希望和要求在，是不肯精進勇猛去做的，所以佛說“一切法欲為根本”。精進為諸佛之所愛樂，如釋迦佛就是世世樂行精進的榜樣，所以名為精進無減。
九、念無減：謂于三世諸佛的教法，由於一切智慧的相應，能念滿足無有缺減。或佛於念念皆分別三相，可謂佛心無有一法而不念的，所以唯佛獨有念無減。念無減與念無失有什麼差別?智度論說：‘失念名錯誤，減名不及；失念名威儀俯仰去來法中失念，無減名住禪定神通，念過去現在世通達無礙’。二者不同，所以別說。
十、慧無減：謂佛具有一切智慧，或佛三世智慧無礙。因佛從最初發心，乃至無量阿僧只劫以來，由於深心為法，不惜犧牲一切，無非是為集諸智慧，所以得慧無減。更深刻的說：佛的智慧，如實了知諸法空相，不生不滅，不垢不淨，無作無行，無染無著，名慧無減。
十一、解脫無減：解脫有兩種：一是有為解脫，這是無漏智慧之所相應的；一是無為解脫，這是一切煩惱習氣滅盡無餘所顯的。二乘聖者，煩惱未斷盡，智慧不大利，不得名為解脫無間；佛陀獲得這兩種解脫，絲毫無所缺減，所以名為解脫無滅。
十二、解脫知見無減：知見即是智慧，謂佛于諸解脫中，具有無量無邊的清淨智慧，以此智慧知諸解脫相，如知什麼是時解脫，什麼是不時解脫，什麼是慧解脫，什麼足俱解脫，什麼是壞解脫，什麼是不壞解脫，什麼是八解脫，什麼是不可思議解脫，什麼是無礙解脫等，乃至什麼解脫是牢固的，什麼解脫是不牢固的，都能分別得清清楚楚，所以名為解脫知見無減。
十三、一切身業隨智慧行；十四、一切口業隨智慧行；十五、一切意業隨智慧行：謂佛身口意的三業行，都是隨著智慧的指導，而利益眾生的，如佛的一動念，一出言，一舉足，無不有利於眾生的。如經中說：“諸佛乃至出入息利益眾生，何況身口意業故作而不利益？諸怨惡眾生，聞佛出入息氣香，皆得信心清淨愛樂於佛，諸天聞佛氣息香，亦皆舍五欲發心修善”。因此，所以說身口意業隨智慧行。
十六、智慧知過去世無礙；十七、智慧知現在世無礙；十八、智慧知未來世無礙三逗三種智慧，是于三世通達無礙的。如諸法一定從未來轉來現在，複由現在轉入過去，奸像一個人從這厲轉入那房，不能說這個人沒有了。佛對三世法，透徹的了知，了知過去法有過去相，現在法有現在相，未來法有未來相，彼此間沒有絲毫的錯亂，是為佛的三世無礙智慧。
十八不共法已略解說·但它的自相是什麼，今當為之指出：“由彼不可奪，下奪為自相”。因佛常常時恒恒時，沒有一絲誤失，外道天魔等，要想在佛的身心中，尋求一點空隙，以得其便來擾亂佛陀，這是絕對做不到的。由於佛的任何方面，為他人之所不可奪，所以即以不奪為十八不共法的自相。
子十二 一切種智
一切種智智 現見為自相 余智唯少分 不許名現見
這是說明一切種智的自相。一切種智，又名一切智智。依照一般所說：二乘所得的是；切智，菩薩所得的是道種智，佛陀所得的是一切種智。一切智是契證諸法空性的智慧，道種智是通達事相的智慧，一切種智是能做到即平等空性是差別事相，即差別事相是平等空性，所謂理事無礙、空有交融的現見諸法實相，亦即以此現見而為一切種智的自相，所以說：“一切種智智，現見為自相”。現見，就是現證的意思。現見諸法實相，非此智慧不辦，因為其“餘”的“智”慧，只見到諸法真理的“少分”，“不許”余智“名”為“現見”的。凡夫根本說不上見真理，二乘智慧只是偏見少分，登地菩薩，亦只是分分證見，直至第十地菩薩，亦還不可說它究竟而圓滿的現見，因為還有一分無明未破，對於真理的體悟，猶如隔著一層輕紗，是見得不真切的。十地菩薩尚且如此，地前菩薩當更不能說為現見了。
子十三 結
若有為自相 及無為自相 彼由彼性空 是為自相空
這是自相空的總結。上來所說諸法的自相，從凡夫的五蘊自相，到佛果的一切種智自相，雖說是很多的，但總歸納起來，實不外于有為法、無為法二者。然而不論是“有為自相及無為自相”，“彼”等“由”於“彼”的自“性”本來是“空”的，所以“是為自相空”。如分別的說：色法是以變礙為自相的，即此變礙自相的性空，是為色自相空；乃至一切種智以現見為自相，即此現見自相的空無所有，是為；切種智自相空。
癸十五 不可得空
現在此不住 去來皆非有 彼中都無得 說名不可得 即彼不可得
由彼自性離 非常亦非壞 是不可得空
這是解釋不可得空。不可得空，有多種的說法。有的說：在五蘊、六處、六界中，我法以及常法，不論怎樣去求，總是不可得的，名為不可得空。有的說：諸法是由因緣有的，應於因緣中求法，可是諸因緣中，求法而不可得，如於五指中，求拳不可得，其道理是一樣的，名為不可得空。有的說：不但因緣和合法畢竟不可得，就是因緣本身亦畢竟不可得，名為不可得空。本頌則是從三世中求法不可得，說名不可得空的。
三世是約時間說的，就是過去世、現在世、未來世。宇宙界中，凡存在的，都有它的時間性，因為要有時間與諸法和合，諸法的來去變遷以及前後的狀態，才能明顯的表現出來，假定沒有時間性，諸法的變化，就無從了知。‘時間如燈，黑暗中的一切，由燈可以現見，諸法的動態，也因時間可以現出。所以時間是諸法的顯了因’。但亦不過是顯了因，並沒有時閭的實體可得。勝論發現一切表現在時間過程中，以為時間有實體性，這顯然是錯誤的。
中觀今論說：‘依中觀的見地來看：時間是不能離開存在－－法－－而有的，離開具體的存在而想像有常住不變的時間實體，是不對的。如中論觀時品說：‘因物故有時，離物何有時’?故時間不過依諸法活動因果流變所幻現的形態；有法的因果流行，即有時間的現象。時間的特性，即是幻似前後相’。幻似前後相的時間，既是因物而有的，我們得先來看看物是不是有的?假定物是有的，亦不妨說時間是有，但事實上，物這東西就是不可得無自性空的，依物而現的時間相，當然更是虛假不實的了。所以中論觀時品接著說：‘物尚無所有，何況當有時’？‘中觀者的真義：“若法因緣有，是法還成待”。所以，不但時是因物而有的，物也是因時而有的。物與時，都是緣起的存在，彼此沒有實在的自性，而各有它的緣起特相’。
金剛經說：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”，三世不可得的消息，于此完全透露出來。但為什麼不可得，本頌特略為說道：“現在”世是生滅不息刹那“不住”的，當你剛說現在時，而實已經成為過去，有什麼現在自體可得？“去來皆非有”者，去是過去，來是未來，意謂不但現在不可得，過去、未來同樣是非有的。過未是觀待現在有的，以現在為中心，向前看是過去，向後看是未來，假定離了現在，試問你以什麼為過去，又以什麼為未來？可說是無所謂過去及未來的。反過來說，現在又是依於過未有的，離了過未，現在又從那裏去安立?“彼”三世“中”，求其三世的自性，“都”是一無”所“得”的，所以“說名不可得”。
“即彼”三世“不可得”的不可得，是不可得空。不可得，不是有其真實體性的，而是“由彼自性”遠“離”非有的。不可得的本身並非是空，不可得的自性不可得是空。“非常亦非壞”者：謂三世時間的遷流，只是前後延續的假相，並不是永恆常住的，所以說非常；非常的時間，能夠一直這樣相續下去，並沒有中斷的可能，所以說非壞。從這非常非壞的時間相上，顯示諸法“是不可得空”。
癸十六 無性空
諸法從緣生 無有和合性 和合由彼空 是為無性空
這是解釋十六空中的最後無性空。“諸法”是“從”眾“緣”和合而“生”、這是佛法所常談，亦是佛法的基本論題。可是眾緣和合而生諸法，所謂和合，究是怎樣的一種和合?“不同的種種因緣，和合起來，發生某種關係，而成一種和合性”。我們現在不妨先研究一下：這和合性是不是有的？切實的研究起來，和合性這個棄西—，只是一些一眾緣和合，求其自性實在是不可得的，所以說“無有和合性”。“和合”性“由彼”自性本來是“空”的，不是由於其他關係析之使空，“是為無性空”。和合不離眾緣而存在，其性非有，因此，勝論師以為和合別有實體，並當作理性看，有力和合眾緣，這顯然是不合佛法的。如若硬要執著有個實有和合性，那我得要問你：你所說的和合，離了各種關係的結合，究竟是以什麼為和合?
從眾因緣而有的和合性，自身的存在尚且是個問題，說是因緣和合而生諸法，這當然是更不可能的了，所以緣生的諸法，亦是無自性空的。中觀論有兩個頌對這說得很好：“若從眾因緣，而有和合法；和合自不生，雲何能生果?是故果不從，緣合不合生；若無有果者，何處有合法”?從和合性的不可得，推到諸法性的不可得，是為無性空的真義。
十六空，講到這裏已經講完了。本頌所說的十六空，與智度論說的十八空，大體相近，所沒有說到的，就是有法空、無法有法空的兩種。此外，本頌說的無散空，智論說為散空。若加散空、共相空，就成為二十空了。雖或說有十八空、二十空，而實都從十六空演繹而來，所以窒的分類，雖有多少不同，大體不出這十六空。
壬二 四種空
癸一 有性空
應知有性言 是總說五蘊 彼由彼性空 說名有性空
這是解釋四種空中的有性空。“應知”此中所說的“有性”之“言”，即“是總說”的“五蘊”性法，、如擴大來說，就是說的一切有為法，因為五蘊是包括一切有為法的、楞伽經中就將這個譯為有法空，智論十八空中，亦有這有法空。如說：“諸法因緣和合生故，有法實性無故，名有法空”。為什麼要說此空?因世間諸有現象，在吾人的認識中，總以為是實有的，其實自性不可得。且從吾人五蘊和合的身心加以觀察，看看是不是有實在自體，不觀則已，一觀便知，這原來是如幻如化而假有的。“彼”諸有性，“由彼”自“性”，本來是“空”的，所以“說名有性空”，並不是本性不空而說其空。
癸二 無性空
總言無性者 是說無為法 彼由彼性空 名為無性空
這是解釋四種空中的無性空。此中所說的無性空，與十六空中的無性空，是有所不同的：前者的無性，是在因緣法上，尋求自性不可得；這兒的無性，是指本性空寂的無為法。所以頌說：“總言無性者，是說無為法”。前面說過：無為法是觀待有為而安立的，有有為法可說有無為法，有為不可得，又那來的無為法?無為法空，亦不是由於什麼因緣使令其空的，“彼由彼”的本“性”是“空”，所以“名為無性空”。
癸三 自性空
自性無有性 說名自性空 此性非所作 故說名自性
這是解釋四種空中的自性空。‘諸法無自性空’，這是中觀學上所說的，但現在說的自性空，與無自性空的自性空不同，與前十六空中的本性空，其義亦別。此“自性”，不從因緣生，是本自有之，而且常住不變，永遠如此的。眾生位上有沒有這自性?當然是有的，但為無明所蔽，所以所見一切，雖似有實自體，而實妄見所得，並“無有”其“性”的，所以“說名自性空”。諸佛如來，離了無明顛倒，證得諸法寂滅相，了知一切法自性，從本以來，恒恒時常常時，都是如此寂滅的，所謂‘法性，法住，法界常住’的。只因眾生顛倒，不見此自性，所以唯佛與佛證得此寂滅自性。“此”自“性”是“非所作”的，佛固沒有作此，餘人更不能作此，“故說名自性”。此佛所證諸法空寂的自性，是離一切戲論顛倒以及文字語言相，當然不同眾生所見的那個實有自性。眾生所見的自性，是生死的根源，佛陀所證的自性，是諸法的真相，所以我們應離自性見的自性，離了眾生所見的那個自性，顯示出無自性空，即以此無自性為自性。
癸四 他性空
若諸佛出世 若佛不出世 一切法空性 說名為他性 實際與真如 是為他性空
這是解釋四種空中的他性空。自性的另一面是他性，我們是可想像得到的。不過這他性，是約吾入主觀心識所認識的客觀物件而言，如約客觀物件本身說，實即是諸法自性，亦即宇宙萬有的真理，如是宇宙萬有的真理，不論是“諸佛出世”也好，或者是諸“佛不出世”也好，總是永恆如此的，決不會佛出世了就增加一點，佛不出世了就減少一點。不過佛出世了，唯佛能夠證知。說佛發現宇宙真理是對的，說佛發明宇宙真理就不對，因為真理具有永恆性普遍性必然性，從來就是存在世出世間的，可說我們終日沐浴在真理之中，但因無明的蒙蔽，不能見到真理，諸佛如來以及三乘聖者，由於智慧透出無明，乃得共同體悟真理。這樣說來，真理豈可說為是佛所發明的？假定佛能創造或發明真理，那與一般宗教者說由最高神的創造一切，又有什麼差別?這本來如是的真理，不論迷時悟時，都是這樣的，沒有那個能作得主。當知這就是他性——客觀性，亦即一切法的空性。就空寂性的本身說，名為自性，就能證者的證悟說，名為他性，是以他性實即自性，不過約另一意義，或約另一觀點，說有自性與他性的不同而已。前說自性空中，以一切法空性為自陸，此說他性空中，同樣以“一切法空性，說名為他性”，可見這是二而一的。
他性空，還有一種說法：謂眾生流轉在生死中，從來沒有得到這空性，亦無法找到這空性，於是便以為，要想得到這個他性（實即自性），唯有出離生死的此岸，到涅槃的彼岸去求，他性是在涅槃彼岸中的。這樣一來，生死此岸是自性，亦即是自己的事，涅槃彼岸是他性，亦即是彼岸性，將自他性的鴻溝，劃分得清清楚楚，殊不知這自他的界別，是我們眾生妄識所分別的。
然則這個他性，究竟是指什麼?即吾人所常說的“實際與真如”，或名法性、法界、法住、法位、空性、實相等。如以現代的話說，就是永恆的真理。不但大乘經中，說有這些名字，即在阿含聖典，亦說有這些名字。所謂實際，就是諸法的究竟邊際，到此就不能再下去了，小乘聖者證得無餘涅槃，亦可說是證得實際，所謂所作已辦，再也沒有什麼可做了。所謂真如，就是不變不異的諸法的真實相，亦即是絕對真理。在實際與真如這樣的他性上，遠離一切戲論顛倒，“是為他性空”。
這四種空，看起來似乎很簡單，而實包括了一切法空的意義。聖龍樹說：一切法雖多，實不外于有為法、無為法、不可說法，而這都是無自性空。四種空中的有性空，即是有為空；無性空，即是無為空；自性空，即是不可說空；他性空，即是第一義空；或後二空總說為不可說空。空是佛法的特質，是佛法沒有不說空的，為佛弟子，對於空義應有深切的了知!
壬三 結依經說
般若波羅密 廣作如是說
雖說佛法都要說空，但特別發揮空義的，是般若經。此處依經各說差別，主要的，是依“般若波羅密”經說的，般若經中說有十六空等，所以現在特別依之“廣作如是說”。不過就菩薩修證所開空慧解說，實不出於我空與法空二者，所以月稱論師在依經廣明空義之前，特先詳說我空法空。在明人無我中，是以七事觀察不可得，在明法無我中，是以四生觀察不可得，因為諸法不可得，所以就開顯了我法二空。從小乘到大乘，從龍樹到月稱，說空的詳略，徹底不徹底，容或有所不同，而其根本原則，則是一樣的。
戊三 結贊智慧功德
如是慧光放光明 邐達三有本無生 如觀掌中庵摩勒 由名言諦入減定
雖常具足減定心 然恒悲念苦眾生 此上複能以慧力 勝過聲聞及獨覺
世俗真實廣白翼 鵝王引導眾生鵝 複承善力風雲勢 飛度諸佛德海岸
第六現前地菩薩，“如是”依於空義而引發般若“慧光”，以此慧光普“放光明”，能夠普“遍”的通“達”欲色無色的三一有”，如空花一樣的，“本”來“無”有“生”滅。這樣的通達I切，如太陽光的普照萬物一樣。凡是光明，都有兩方面，就是自照與照他。如太陽的光明體，能夠照見自己，同時亦照萬物，因為陽光不出現則已，一出現時，大地黑暗頓除，萬物歷歷明現。菩薩的般若智光現前，能照見三有諸法的不可得，通達一切法的畢竟空寂。經說：若有一法不達不知，即不能證於實際。不過諸法同是無自性空的，只要通達一法自性不可得，則一切法無不通達，如嘗一滴海水，全大海水遍知，其道理是一樣的。行者要想通達一切法平等無差別的空性，唯有般若妙慧有此可能。一旦般若空慧現前時，對於三有諸法的認識，“如觀掌中庵摩勒”果一樣，清清楚楚的明白洞見，不會像霧裏看花那樣的饃糊。
菩薩至此，不但具有般若慧，而且入於滅盡定。滅盡定，依於向來所說，是小乘三果以上的聖者所入的，而在大乘方面，第六地菩薩，則能入於此定。不過有所不同的：小乘三果聖者的入此定，是為求放下一切，而享受其法樂的；大乘菩薩的入此定，是遠離一切戲論所得的法性定，亦即所謂與般若相應的定。然而菩薩如何證得此定？是“由名言諦”而“入”於“減”盡“定”的。名言諦，就是世俗諦，世俗諦都是有名言的，所以名為名言諦。以此名言的世俗諦法方便觀察引導，而後入於此定。這與中國禪宗所說一法不立，從無分別下手用功，是有絕對不同的。當知在凡夫位上修行，一是要從有分別入手，然後慢慢的達於無分別。有分別是無分別的方便，無分別是有分別的目的。如一開始就不分別，是很難達到無分別的。
十地菩薩的修行，諸經論中都這樣的分為三個階段：一、從初地至六地，名為有相有功用行；二、六地後至八地，名為無相有功用行；三、進入八地以後，是即無相無功用行。凡夫修行不能無相，所以以有相為方便引導，始能獲得真實智慧，以此真實智慧，正當于證悟時，固然是無相的，但證前的方便引導，不能不說是有相的。如要了達我法皆空，證得我法空性，必須先對緣生諸法的現象，以智慧加一番抉擇，再經久久修習，就可現起空相。六地以前是有相，六地以後，因觀空而通達無相，所以六地菩薩以有相有功用行，了達諸法實相，於是就證入滅盡定。眾生無始以來，為無明所蒙蔽，不但有相，而且有自性相，現在要想從凡人聖，如一下手即用無相，不特接近外道，而且是很危險，龍樹中觀論說：‘不以世俗諦，不得第一義’，亦即是此不棄世俗方便的說明。還有經中說：‘從聞思修，入三摩地’，也是此一意趣的開顯。普通不瞭解這個意思，于修行時，將世俗與勝義分成兩截，因而使得中間聯繫不起來。要修空觀，非由名言諦入手不可，否則是有問題的。
六地菩薩依名言諦入滅盡定，是常常的安住在定中h還是稍入即出?一般說來，是常常安住在定中的，“雖常具足滅定心”，並有般若慧的現前，但菩薩的般若慧，是與大悲心相應的，不像小乘聖者的有定無慧，亦無悲心的激起，菩薩在其定中，以般若慧觀諸眾生，見諸眾生，本來不應受苦的，而冤枉的受種種痛苦的襲擊，於是常時起悲憨心，欲解救眾生的痛苦，所以說“然恒悲念苦眾生”。這是說明菩薩悲心的深度，而為小乘人之所不及。因為菩薩從初發心，就具有廣大悲願，到此，經過一大阿僧只劫的行菩薩行，所謂難行能行，難忍能忍，積集無邊福德，所以福德超過聲聞獨覺。至於智慧，在六地以前，以證悟諸法空性說，大小乘是沒有什麼差別的，但到七地以上，是無相有功用行，不再假藉有相做方便，而有無相的現前，即證悟諸法空寂性，所以在“此”六地以“上”，不特幅德勝過二乘，“複能以”般若“慧力”，“勝過聲聞及獨覺”。這在第一菩提心極喜地，廣說功德文中，所說“彼至遠行慧亦勝”，亦即是顯示這個意思。
菩薩通達了“世俗、真實”的二諦，具有了福德、智慧的二足，猶如鵝王一樣的具有“廣白翼”。翼是翅膀，鵝王是白色的，所以叫做白翼。這廣白翼，在此是譬喻菩薩所積集的廣大功德善法，如說白業黑業，白業就是善法，黑業就是惡法。鵝有兩翼，喻菩薩有兩大功德：一是以真實智證悟空性的般若智慧，一是在世俗方面所有施、戒等的福德。修學佛法，一定要這福慧二德具足，如果單有世俗的福德，那只是人天功德而已，如果單有真實的慧德，那唯有趣於小乘而已。如是菩薩“鵝王”，“引導”一群“眾生鵝”，向著無上佛道前進。在向佛道前進的過程中，“複承善力風雲勢”，然後才能“飛度諸佛德海岸”。所仗承的善力，是諸佛的加持力與誓願力，唯有獲得佛力加持，始能遠離生死的此岸，到達佛果的彼岸。
丁七 遠行地
此遠行地於滅定 刹那刹那能起入 亦善熾然方便度
前現前地，主要是講我法二空及十六空等；我法二空，是依論廣明，所依之論，是中觀論等；十六空等，是依經別說，所依之經，是大般若經。這是全論的精華，亦是全論的中心，除此而外，其餘諸地所講的，大致是依華嚴經十地菩薩說的。
行者從初發心，直向菩提大道前進，到了第七地時，距離凡夫生死的道路，已經很遠，幾乎快到彼岸的邊界，所以名為遠行地。到了八地以上，即名大乘不共。如分別說：從初地到六地，所修諸行，有的近於凡夫，有的近於二乘，如四五六地菩薩所修，就很有點同於二乘，但到七地以上，是就絕對不共於二乘了。可以說，七地是大小乘的分水嶺，以上是不共菩薩法，以下是共二乘法。
六地菩薩雖能常常具足滅定心，但當他正要入此定時，還需要經過一番加行的引發，否則就不能人定。可是一進入七地，其所得的滅定，較前殊勝得多，因“此遠行地”菩薩，“于”入“滅”盡“定”時，上一刹那入定，下一刹那即可出定，“刹那刹那能起入”，真正做到了出入自在，不需要什麼加行引發的了。這法性定，含有智慧，是所謂定慧圓融，一切戲論及有漏心心所皆不現起了。因而與小乘唯滅有漏心心所而入滅盡定，其深淺的程度自亦不同。
前面說過，六地所修的，是有相有功用行，即以有相觀而引發無相定，如前念是眾生心，後念現起空觀，方能引入法性空定。到第七地可就不同，因為至此所修的，是無相有功用行，不需借有相觀的方便引導，如前念是眾生心，後念即能入滅盡定。雖能無相，但還是有功用行，即多少還要加以注意，如吾人做事，要注意才能做好。
此第七地菩薩所修的是方便波羅密多，所以說“亦善熾然方便度”。所謂方便，實即智慧。如六地所得的，固然是般若慧，而七地所得的，同樣是般若慧，假定要說他們的不同，六地的般若，重在證悟空性方面，有的說為根本智，七地以上的，重在智慧的方便起用，用在方便教化眾生方面，有的說為後得智，實則方便是從般若而來。龍樹對此曾舉一個很好的譬喻說：般若猶如黃金，方便如金所制的莊嚴具，莊嚴具雖似乎更美觀一點，但其體沒有絲毫差別。是以亦可這樣說：般若是智慧的本體，方便是智慧的妙用，以此適應種種不同的眾生根性，而饒益無邊有情。
丁八 不動地
戊一 略示地位
數求勝前善根故 大士當得不退轉 入於第八不動地
不動地的動，是動亂或散動的意思，不動當然就是沒有這些現象。如何能夠如此?依唯識說：八地前，雖常居住在定中，但還未能斷盡微細煩惱，不免仍為做細煩惱所動，踏上這不動地，遠離微細煩惱，再也不會為煩惱之所傾動，所以名為不動。同樣說不動，而淺深不同。如孟子說的四十不動心，與菩薩的不動，那真是相差得太遠，所以不能因名字相同，就以為是差不多，差不多這是最要不得的。
從初發菩提心，直至證菩提果，依於向來所說，在時間上要經過三大阿佾只幼：地前為一大阿僧只劫，初地至七地為第二阿僧只劫，八地以上為第三阿僧只劫。菩薩到達遠行地後，為了“數”數要“求”獲得“勝”於二叫”面“善根”力的原“故”，繼續不斷的修行，因而獲得不退轉，如頌說：“大士當得不退轉，入於第八不動地”。不退轉是中國話，印度叫做阿牌跋致。約修證的不同，不退亦有淺深：如地前的十信位中有信不退，即成就信不退轉，謂菩薩發起菩提心後，深信自己決定是可實踐大乘的，再也不會退轉小乘，或者重行做個凡夫。其次在十住位中有住不退，即成就解不退轉，謂菩薩于實踐過程中，深解諸法的真理的確是如此的，再也不會有饃糊不清的觀念。到了初地，證悟諸法的空寂性，獲得勝義菩提心，不會再退轉，成就澄不退。如是到了第八不動地，念念流入薩婆若海，在修行的過程中說，既不會退後，又不會停息，是為念不退。因在七地，尚是有功用行，雖能刹那出入於定，但還須要少加一點功用，到第八地證法空性，得無生忍，不特念念不失自己的所證，亦複念念繼續前進不退，所以名為不動地。
戊二 顯勝功德
此地大願極清淨 諸佛勸導起減定 淨慧諸過不共故 八地滅垢及根本
已盡煩惱三界師 不能得佛無邊德 滅生而得十自在 能于三有管現身
在十波羅密中，第八地所修的，是願波羅密多，而且行願圓滿。“此地大願極清淨”者，因普賢行願，有難行道與易行道之別，如吾人早晚念誦的十大願王，是普賢行頤的易行道，而八地菩薩所修的大願，是普賢行願的難行道，雖是難行道，但難行能行，八地菩薩已經做得極為圓滿，所以說極清淨。
八地菩薩所證悟的空性與所斷的煩惱，望於小乘聖者，與阿羅漢果是一樣的。華嚴經說：菩薩一證八地，本來就想入涅槃的，可是正在這個時候，十方“諸佛”都來“勸導”菩薩說：在滅定中疾入無餘涅槃，固然是很好的：但還有很多眾生未度，不應忘掉你自己的本願，更不可貪著這如幻三昧，應迅速的“起滅”盡“定”，深入世間度化眾生。同時你要知道：你所證得的甚深空性，二乘人亦能證得，可說與小乘涅槃是一樣的，並沒有什麼奇特的地方，何況諸佛的本願功德，你還沒有證得，無量的苦難眾生，你還沒有救度，最高無上的佛道，你還沒有完成，怎麼可以貪著現有的如幻三昧?你應貫徹你的初衷，億念你的本有初願，立刻從滅盡定起來，再接再勵的向菩薩大道前進。菩薩經過諸佛的勸導，於是起如幻三昧度如幻眾生，亦可說為不起滅定現諸威儀而行教化。
華嚴經說：‘八地與二乘齊’，所謂齊是平等的意思，但這是約斷煩惱說的，如約證智說，有以為六地與阿羅漢齊，因二乘與六地，所修行門，同樣是有相有功用行，可是到了七地，前面說過，智慧已經勝過二乘，何況無相無功用行的第八地，當然是更勝於二乘了!
八地前，有時還有煩惱的傾動和垢染，所以所得智慧，不能說為清淨，但是到了八地，因諸煩惱斷盡，所有一切煩惱，不與菩薩共住，極淨無漏智慧現前，所以說：“淨慧諸過（煩惱）不共故”。由於“八地”菩薩，“滅”除一切罪“垢”以“及” “根本”煩惱，已經斷盡，堪為三界人天之師，所以說：“已盡煩惱三界師”。到第八地，為什麼就已斷盡煩惱?依中觀家的見解說，到此一定要將煩惱斷盡無餘，不然的話，那就“不能”獲“得佛”果位上的“無邊”功“德”。
關於斷煩惱，大小乘的說法，是有不同的。小乘說：煩惱有見思兩種，見惑是在見道位上同時斷，思惑是在修道位上各別斷。大乘唯識說：煩惱有煩惱所知二障，小乘只斷煩惱障，不斷所知障，大乘雖可斷除二障，但作這樣分別：分別的煩惱，在初地頓斷；俱生所知障，到了登地後，地地分斷，要到佛地，才能斷盡。是諸菩薩，並不是沒有力量斷微細煩惱，為了度生，不得不留惑潤生。中觀家所說與唯識又有不同：認為我法二執是生死的根本，只要是了生死的，就必然斷除二執，所以小乘也是我法二執俱斷的。至於分別、俱生的差別，在中觀家看來，都包含在煩惱中，從初地至八地，煩惱就可斷盡。八地以上所斷的，只是一些煩惱習氣，而這習氣卻是二乘所不斷的。唯識說的所知障，實際是從這個習氣演化而來。所謂習氣，為眾生無始來的生活慣習的潛力，亦即所謂煩惱的殘餘氣息。如香的東西放在箱中，後來將香的東西拿走，箱中仍有一股香的氣味，這就是習氣。這種煩惱習氣所殘存的力量，好像是貪瞋等，實際又不是貪瞋等，所以沒有力量感受生死。但要除習氣，須先斷煩惱，煩惱不斷，習氣是沒有辦法除的。如香不掌開，香氣怎能去掉子約證悟斷煩惱說，中觀認為八地與小乘是一樣的，與唯識說的小乘唯斷煩惱障不同。
或有以為：八地既然斷盡一切煩惱，為什麼不如小乘一樣的人無餘涅槃?要知生死有分段生死與變易生死兩種，分段生死是以煩惱為基礎的，即一定要有煩惱，才會感受分段生死，變易生死是以習氣為主體的，並不需要煩惱的滋潤。八地菩薩“減”除分段“生”死，“而得十”種“自在”，因為具此十種自在，所以決定“能於三有”生死之中，“普現”色“身”，或現人天身，或現三乘身，以不思議的三業妙用，度諸眾生，完成佛果。
所謂十自在，就是：一、壽自在；二、心自在；三、財自在：這三自在，是以佈施為因而成就的。四、業自在；五、生自在：這二自在，是以持戒為因而成就的。六、勝解自在，這是以忍辱為因而成就的。七、願自在，這是以精進為因而成就的。八、神通自在，這足以禪定為因而成就的。九、智自在；十、法自在：這二自在，足以智慧為因而成就的。總說一句：從無礙巾，得十自在。菩薩到了八地，如觀音人士等，可以隨意現身。初地以上是般若道，比較容易瞭解，八地以上是方便道，是不易瞭解的，因八地的境界不可思議：有時菩薩示現佛身，有時佛現菩薩身，究竟是菩薩現佛，還是佛現菩薩，不特我們凡夫無法測度，就是二乘聖者亦難察知。
丁九 善慧地
第九圓滿一切力 亦得淨德無礙解
幾地菩薩所修的，是力波羅密多，而且已經修到圓滿無缺，所以說“第九圓滿一切力”。力有二種：一、思擇力，謂對諸法世俗或勝義，思惟抉擇，瞭解共意義。二、修習力，謂于長期的修習六度萬行，並且獲得圓滿成就。前思擇力，屬於理解方面的，此修習力，屬於實踐方面的。九地菩薩對此，真正可以說是做到解行相應，而且學問能力都臻于圓滿。
“亦得淨德無礙解”者，謂九地菩薩已經獲得清淨功德，于諸清淨功德之中，為九地主要的功德，是所得的四無礙解：一、法無礙解，謂于諸法一一自性的瞭解，得到無礙。二、義無礙解，謂于諸法差別義的瞭解，得到無礙。三、辭無礙解，謂於一切語言的運用，得到無礙。四、辯無礙解，謂於隨機說法，要怎樣說就怎樣說，得到無礙。因為得到四無礙解的功德，所以于諸菩薩中，說法最為第一，而此亦為得名善慧的所以。
丁十 法雲地
十地從於十方佛 得妙灌項智增上 佛子任運澍法雨 生長眾普如大雲
菩薩十地，分為十階段，到第十地，為菩薩的最後一個階段，再進一步，共最梭心，就成佛了。在此第十地的菩薩，有一種特殊的狀態，即坐大寶蓮華中，現見十方諸佛來為灌頂，以示對於菩薩的加持，所以說“十地從於十方佛，得妙灌項智增上”。灌頂是印度木有的古風，即王太子要登位的時候，由老王以四海水，為太子舉行灌頂大典，然後始得正式成為帝王。佛教出現在印度，亦仿世俗的駿式，為菩薩灌頂，以象徽菩薩，即將入於佛位，所以十地又名灌頂位。世法以四大海水為太子灌頂，佛法以慧光為菩薩灌頂，表示慶賀他的幅智圓滿成就。由於得佛慧光的灌項，因而菩薩的智慧，也就更為增上殊勝。
菩薩具有增上殊勝的智慧，即可任運的為眾生說法，而所說法如澍大雨一樣，所以說“佛幹任運澍法雨”。這裏說的佛子，就是指的第十地菩薩。菩薩名為法雲地者，世間之雨是由雲而來的，菩薩為眾生說法，以法雨滋潤眾生的善根，如大雨的潤澤萬物，菩薩以慈悲蔭蔽眾生，如大雲的覆蔭萬物。菩薩宣說法雨，是從慈悲雲中，任運自然而下，“生長眾”生的“善”根，所以猶“如大雲”。如使眾生從世間的善根，增進至出世間的善根，從二乘的善根，增長至菩薩的善根，終於增至最高佛果的善根。菩薩以如此威德力，圓滿成就一切眾生，猶如大雲遍覆萬物一樣，所以名為法雲地。
丙二 總論
丁一 初地
菩薩時能見百佛 得佛加持亦能知 此時住壽經百劫 亦能證人前後際
智慧起人百三昧 能動能照百世界 神通教化百有情 複能往遊百佛土
能正思擇百法門 佛子自身現百身 一一身有百菩薩 莊嚴圍繞為眷屬
上面十地一大段文，是菩薩這一科文的別說，就是一地一地時分別來說明十地，現在總論是菩薩這一科的第二科，總論菩薩的功德，以說明十地殊勝功德，一地比一地的增進。
華嚴經說：初地菩薩所得的功德，都是以百來計別的，這裏分為十種加以說明：一、此“菩薩”于這“時”候，“能見”十方世界的“百佛”現前。能見百佛，這是僅就菩薩本身功德能力說的，假定得到諸佛的加持力，是就可以見到千萬億佛，所以說“得佛加持亦能知”得更多。如小孩不能走遠路，得到大人的幫助，就可走得更遠一樣。二、“此時”菩薩“住”在世間的“壽”命，不是三十年五十年，或是三百年五百年，而是“經’過“百劫”這麼長遠的。三、“亦能證人前後際”者，是說菩薩對於前世後世各一百劫的經過諸事，都能了知得清清楚楚的。四、“智慧起入百三昧”者，是說菩薩有種智慧，能夠於百三昧，即起即入，即入即起，起入無礙自在。五、“能動能照百世界”者，謂此菩薩放出智慧的光明，不但能照躍百世界，且使百世界發生震動，猶如地震一樣。六、謂此菩薩，運用他的“神通’之力，於一刹那中，能“教化百有情”，使百有情得到佛法的利益。七、謂比菩薩，“複能”運用他的神通之力，自由自在的，於一念頃，“往遊百佛”國“土”，供養於佛。八、謂此菩薩，運用他的智慧，“能正思”惟抉“擇” 一“百法門”。相傳世親菩薩造百法明門論，就是本于初地境界而作的。九、謂此初地“佛子，自身”能夠“現百”化“身”。十、謂此菩薩所現百身，於二一身”中，又各“有” 一“百菩薩”，清淨“莊嚴”的“圍繞”著菩薩而“為眷屬”。這是初地的十種百功德，在論初極喜地中，曾經一一的說到。
丁二 二地
如極喜地諸功德 如是住於無垢地 當得功德各千種
“如”上“極喜地”菩薩所有的“諸功德”，“如是”安“住於”第二“無垢地”的菩薩，其所得的功德更加增多，即增加十倍，所以頌說“當得功德各千種”。如初地見百佛，二地即見千佛，初地住壽百劫，二地即住壽千劫，乃至初地一一身有百菩薩莊嚴圍繞，到第二地就有千菩薩圍繞而為莊嚴。
丁三 三至七地
余五菩薩得百千 得百俱胝千俱胝 次得百千俱胝量 後得俱胝那由他
百轉千轉諸功德
頌中說的“余五菩薩”，是指三地、四地、五地、六地、七地菩薩說的。于此五地菩薩所得功德，每地漸增十倍。如第三地菩薩，“得百千”功德，即是十萬功德；第四地菩薩“得百俱胝”功德。俱胝是印度的數目名，譯為千千，即一百萬。第五地菩薩，得“千俱胝”功德，即一千萬。第六地菩薩，“次得百千俱胝量”，即得萬萬（一億）功德。第七地菩薩，“後得俱胝那由他”。那由他，亦是印度數目名，有十萬、百萬、千萬說法不同，在此是約得十個萬萬功德說的。“百轉千轉諸功德”者，即是百倍或千倍的功德，是說諸地的菩薩一地比一地的輾轉倍增，乃至不可計數。
丁四 八地
住不動地無分別 證得量等百千轉 三千大千佛世界 極微塵數諸功德
安“住”於第八“不動地”的菩薩，因得“無分別”智，以其無相無功用行的智慧之力，“證得”其“量”相“等”於“百千轉”的三一千大幹”那麼多的“佛世界”中，所有“極徽塵”的“數”量有好多，八地菩薩所得的“諸功德”，也就有那麼多，這有什麼辦法用數目字表達出來?只好以形容的方法，形容其所得功德的眾多。
丁五 九地
菩薩住于善慧地 證得前說諸功德 量等百萬阿倌只 大千世界微皇數
“菩薩”再進一步的“住於”第九“善慧地”的時候，因為力波羅密多圓滿的原故，所以其所“證得前”面所“說”的“諸功德”，其“量等”于“百萬阿僧只”三千“大幹世界”的“微塵數”那麼多，這當然超過前八地所有諸功德了。阿僧只是印度話，中國譯為無央數。央是盡的意思，無央就是無盡之義。智度論說：僧只此雲為數，阿此雲為無，合起來叫做無盡數。這麼多的世界微塵數的功德，自不是我們一般凡夫所能測度得到的。
丁六 十地
且說於此第十地 所得一切諸功德 量等超過莒說境 非莒說境微皇數
一一毛孔皆能現 無量諸佛與菩薩 如是刹那刹那頃 亦現天人間修羅
到了第十法雲地菩薩，所得功德的數量，比前第九地又要多得多了。現在我們“且說於此第十地”菩薩，“所得一切諸功德”，如果要想說出它的數量，那簡直是不可能的，因為其“量等”，已“超過言說境，非言說境”所能說得出的“微塵數”量了。凡是可以用言說說得出的，叫做言說境，凡是不可用言說說得出的，叫做非言說境。這就是經中說的不可說不可說的境界，因為這已到達了數日的極處。本來是不可說的，我們現在所以還要這樣說，不過姑且如是說而已。
法雲地菩薩，不但有這麼多功德，且因得大神通力的功德因緣，不惟自現無量無邊的身相，於一念頃遍遊無量無邊的佛刹，且於“一一毛孔”中，“皆能”示“現無量”無邊的“諸佛，與”無量無邊的“菩薩”。不但如此，“如是”於“刹那刹那頃”的極短時間中，“亦’能示“現天人阿修羅”等六趣身相，並隨所現各類身相，方便教化各類有情，悉皆令人無餘涅槃而滅度之。
華嚴經說：。菩薩進入八地至十地，一一毛孔皆能示現諸佛，所以菩薩證得法界身後，並不與廣大眾生脫離，仍然是在度化各類眾生的，因為這時已經得到了一多無礙，大小無礙的境界。如通常說的：“於一毫端現寶王刹，坐微塵裏轉大*輪”，正是此諸菩薩所有境界的寫照。關於十地菩薩所有功德，這裏只是簡略的一說，要想詳細的知道，可閱華嚴經十地菩薩品。
乙二 佛地
丙一 總明佛地
丁一 正明
如淨虛空月光照 生十力地複勤行 於色界頂證靜位 眾德究竟無輿等
如器有異空無別 諸法雖別性無差 是故正智同一味 妙智刹那達所知
在前正明諸地一大科文中，計分為二：一、菩薩，這就是上面分別所說的十地菩薩；二、佛地，這就是此下所要說的佛果上事。
菩薩從初地以來，發勝義菩提心，直向無上菩提大道前進，到了功行成就，就證圓滿菩提，亦即所謂成佛了。“如”清“淨”無染的“虛空”當中，有皎潔的“月光”，朋“照”著大地，使黑暗的大地，完全呈現著一片光明，這實是個難得的明月之夜。於此，虛空是顯示無礙；月光是顯示光明；清淨是顯示遠離垢穢；月夜是顯示清涼。而這一切，都是贊仰佛果位上的福德智慧清淨無染、廣大無邊、交互無礙的。
佛地是從十地而來的，到了佛位一定具有十力，而前十地則為成佛的親因，所以說“生十力地”。到此不是就止境了，必須還要再進一步的修行，所以說“複勤行”。經過這一階段的精勤勇猛的修行，就斷最極微細的煩惱習氣而成佛了。佛的成佛，究竟是在什麼地方，般若經中對這未有確切的說明，而一般大乘經，說佛由兜率內院下生到人間來成佛，是化身成佛，為教化凡夫二乘而示現的。真正報身佛的成佛，不是在這現實人間，而是於色界天最高頂的摩醯首羅天中。謂于彼天入金剛三昧，斷盡所知障而成佛，所以說“於色界頂證靜位”。成佛的佛果位，為什麼叫證靜位?靜是不起作意，不加思惟分別，而能任運度生的意思。摩醯首羅天，就是大自在天，亦即色究竟天。因為是在此天成佛，所以佛的身相，也就如彼天的天人相。
“眾德究竟”，是說佛的一切功德圓滿，無一而不達於最極究竟的。“無與等”，是說佛所有的究竟功德，唯佛與佛可以與比，因為諸佛所證都是相同的，除佛而外，天上天下，乃至出世三乘聖者，無一可以與之相比的。這正是贊佛的功德。
在佛究竟成就的一切功德中，以其智慧功德，通達一切法的法性，證得最清淨的法界性。諸法的法界性，是遍一切一味相的。“如”世間的“器皿”，雖“有”大小方圓的種種差“異”，然器中所容的虛“空”，是“無”有差“別”的。方器中的空即圓器中的空，大器中的空即小器中的空，無論如何分辨不出它們的不同。世間萬有諸法，從它們的現象上看，好像是千差萬別的，這個不是那個，那個不是這個，但其所有的空性，卻是無二無別的，所以說“諸法雖別性無差”。
因為諸法法性是無差別的，“是故”佛以“正智”覺了諸法無差別性時，深知這無差別法性，如海水之“同一味”是一樣的，即海雖有東海西海等的不同，而其海水的鹹味，則是沒有兩樣的。因此，三乘所得的解脫與佛所得的解脫，容有淺深程度的不同，而同一解脫味是沒有不同的。乃至十方諸佛所得的，亦是同一解脫味。
佛陀以其“妙智”，通達諸法實相，不是要很久時間的觀察，才能做得到的，而是於每一刹那”，都能了“達”一切法“所知”真實性的。凡夫所知的，是個別獨立的，即一個個的研究，而一個個的明瞭，不能普遍的通達。小乘通達無我我所，於一切法性雖通達了，但于諸法的差別相，不能如實了知。菩薩不但了知諸法法性，亦能通達諸法法相。因為精神物質，過去未來，所有一切，無非是從平等法性中來，對此無差別的平等法性，能夠無礙的通達，是佛的妙智作用。
丁二 釋疑
戊一 問
若靜是實慧不轉 不轉而知亦非理 不知甯知成相違 無知者誰為他說
這裏的疑問，是從上佛證靜來。靜是諸法的寂滅相，亦即諸法的真理，因寂滅相的真理，是不生不滅的，沒有一點動亂相，所以說名為靜。諸法實相真理，“若”真寂“靜”離言，“是實”無生無相，則佛的微妙智“慧”，就“不”應在這寂靜相上“轉”起，換句話說，在寂靜相上，應該沒有智慧生起的可能。這裏說轉不說起，有兩個意思：一是生起，二是通達。能夠生起智慧，就能通達諸法。
佛的妙智，如真不從寂靜相生起，怎麼會知萬有諸法的現象?又怎麼能夠通達諸法的空寂性?所謂佛是大覺大悟者，當然更加談不到了。如說沒有智慧生起，而能了知諸法事理，這在道理上又怎麼講得過去?所以說“不轉而知亦非理”。
“不知”，就是無所知的，所以說“寧知”?如一方面什麼都不了知，而另方面又說佛是無所不知的智者，這豈不是“成”了“相違”？還有，既然“無”有“知者”，試問“誰為他”眾生“說”法子應機說法，這是要有相當智慧的，沒有智慧，不能了知眾生的根性，不能分別諸法的行門，怎麼可為眾生說法?智慧不生起，是有很多問題不得解決的，所以外人特別提出上面一連串的問題來問。
戊二 答
不生是實慧離生 此緣彼相證實義 如心有相知彼境 依名言諦說為知
百福所感受用身 化身虛空及餘物 彼力發音說法性 世間由彼亦了真
如具強力諸陶師 經久極力轉機輪 現前雖無功用力 旋轉仍為瓶等因
如是佛住法性身 現前雖然無功用 由眾生善與願力 事業恒轉不思議
外人既然提出問題來問，現在當然要為略加解答。諸法寂滅性，是“不生”不滅，這“是”真“實”如此的，不論佛出世或不出世，總是這樣不生不滅的，決不會有絲毫的改變。當知佛的真實智“慧”，也是“離”於“生”滅相的。在法性空中，智與理，無二無別，同是小生不滅的，所謂如如智，如如理，就是此意。又如大乘經論所常說的：氣以如如智緣如如境，無有如外智，亦無智外如’，更是這個如如不二的寫照。即以“此”無生的妙慧，“緣彼”無“相”的空寂性，始能親“證”諸法的真“實義”。僧肇大師曾說：以離分別性的妙慧，緣離分別性的妙境，智境一如，才能真實通達諸法的寂滅義。總之，以離生慧緣無生境，境智融為一味，是不可加以分割的。外人不知這個不可分割的關係，乃從能所知的差別上，發生問難。
以無分別智親證諸法實相時，究竟有沒有能所取相呢)這在各家有不同的看法：有的說：無分別智緣境時，都無所得，既無能取相，亦無所取相，因能所相都是分別有，而智緣境，是不取戲論分別的。有的說：無分別智緣境時，不但有能取相，且亦有所取相，因帶彼所取相，才能顯示有此能緣智，不然的話，就不成為緣于諸法實相。有的說：無分別智緣境時，只有能取智，沒有所取境，雖無所取境，而可說帶真如相起，雖有能取智，但不可說有分別。月稱論師的意思，同於第二家所說，所以說“如心有相知彼境”。不過稍有不同的：即能緣的見分，不必起影像相，所謂不托質而起，因為無分別智，是能直接親緣諸法寂滅相的。凡夫位上緣境，因為不能親緣本質，所以必須帶質而起。佛的直達法性，能所無別，是一種超脫境界，本不可以說為知與不知的，現在所以說為知，是“依名言諦說為知”。這樣說知，既不違于正理，又極契合世俗。
依向來說，佛有三身，即法性身、受用身、變化身。法性身，簡名法身，是約諸法寂滅性說的；受用身，是約功德顯現說的，所以說“百福所感受用身”，為百幅之所莊嚴的受用身，並不離於法身而有。“化身”，是約隨機應化的功用說的。因為法身充滿法界，所以有隨類化身。月稱論師，只說法化二身，不說受用身，受用身有自他之別，自受用身，為法身所攝，他受用身，為化身所攝。
依三身說，法身以法性為體，是不能以言說宣示眾生的，但百幅所感的受用身，及所示現的變化身，是能為諸眾生宣說法性之理的。不特如此，即廣大的“虛空”以“及”虛空中的“餘物”，如得“彼”佛“力”的加持，亦能“發昔”宣“說法性”。‘如常啼菩薩，志誠求大般若，感得虛空發吾，為示方所’。如彌陀經中，說水鳥樹木，皆能說法；法華經說天鼓自鳴之類。這樣說來，法身雖不說法，可是“世間”眾生，“由彼”受用身等的發吾，“亦”能“了”知諸法的“真”實性。
佛陀度化眾生，是任運自然的，不須怎樣加以功用。舉例來說：“如具強”健有“力”的“諸陶師”，當其為製造某類陶器，“經久極力”扭“轉機輪”以後，“現前雖無功用力”，即不再用力搖曳機輪，然以前力所引勢力，機輪自能不斷的在那兒“旋轉”自如，而且“仍”然“為”製造“瓶”盆瓦缽“等”之“因”。這是顯示：菩薩從初發心以來，經過三大阿僧只劫的廣大修行，積集不可思議的功用自在之力，所以到了成佛以後，雖不再加功用，而能盡未來際的，任運不息的說法度生。所以說：
“如是佛住法性身”中，從表面看來，“現前雖然無功用”，而實際上度生不息。為什麼會如此?這有兩個原因：一是“由”于“眾生”的“善”根力；二是由於佛的度生“願力”以及三大阿僧只劫精勤修集的福德力，所以度生“事業”，得以“恒轉”不息，而成佛的三業“不思議”化。此中眾生的善根力，喻如制瓶盆等的泥土，佛的悲願及福德力，喻如陶師經久旋轉機輪之力；證法性身不作功用，喻如陶師不再用力旋轉機輪。機輪自能旋轉製造瓶等，喻佛不作功用，自能任運度生。但在這個當中，眾生的善根力與佛的悲願力，一定要互相感通，才能得佛化度，假使只有佛的悲願力，而無眾生的善根力，還是不能任運而起的。如太陽光無所不照，但不能照到瓶覆之土，佛光無不偏照，但眾生本身的煩惱業，亦應自除，並且要增加自己的善根力，果能如此，自得佛力加持，速得出離生死，而得涅槃解脫。
丙二 別說二身
丁一 法身功德
戊一 眾德成佛身
己一 寂滅無分別盡焚所知如乾薪 諸佛法身最寂減 爾時不生亦不滅 由心減故唯身證此寂減身無分別 如如意樹摩尼珠 眾生未空常利世 離戲論者始能見
以上總明佛地，以下別說二身。於二身中，先說法身。法身功德有兩種說法：一、約眾德所成說，如十力、四無所畏，乃至百福所莊嚴等，這是功德自體所成的功德法身。二、約佛的自證說，謂以無分別智，體證諸法法性，由此而成就的法性身。佛所證的法性身，唯佛與佛乃能證知，登地菩薩亦僅能了知一分，凡夫是完全不知的。
不過，佛的法身，如約涅槃說，是就可以名為般涅槃，如約智慧說，是就可以名得菩提，或簡單的說為菩提及法性寂滅。般若經說：‘如如如如智，名為法身’。佛以無分別智，親證諸法寂滅性，法性平等平等，是為智德；因證法性而得大涅槃，是為解脫德。這本是不可分別的，現在所以說法身如何，是以眾生的心境去描寫說明的。而且這一法身的說明，唯有在智德上去表現，不可從法性上去講的；因法性遍一切處，而一切法不皆是佛。說智慧證真如，是即顯示要從有情位元上，慢慢修習才得成佛，無情是沒有成佛之分的。如說以如如智證如如理，以至到達無有如外智，無有智外如，如智平等，才能說是證得法身。所以說佛證諸法性，一定要從大覺大悟上去說明，才能正確無謬，所謂‘即諸法如義，是名如來’。
如此，成佛一定要以猛烈的智火，“盡焚”一切“所知”，猶“如”以火把“幹”的柴“薪”，燒得乾乾淨淨是一樣的。所知，在眾生份上，是屬外在的，即一切戲論分別。必須將此戲論分別，如燒乾柴一樣的，燒得無有剩餘，才能證得最清淨法界。
眾生位上的起心動念，出發於有漏心心所，以戲論分別為緣，妄想種種計度，所以不能得到最清淨法界，亦不能達到不生不滅的境地，佛因沒有戲論分別的有漏心，所以“諸佛”證得“法身最寂滅”相，“爾時”並以清淨智慧，了知諸法的“不生亦不滅”。“由”於有漏心滅盡而得“心”寂“滅”的緣“故”，所以不由心證而“唯”以“身證”。但這不是說沒有無漏心，是因無漏心寂滅無相，不可安立為證，唯有具有色相的報身，方可安立為證，所以說唯由身證。
“此”以無分別為體的“寂滅身”，雖則說是“無”有“分別”，不作功用，然能隨機說法，利益無量眾生。“如”三十三天的“如意樹”，又如龍王項上的“摩尼珠”，雖沒有功用，但隨眾生的福業所感，任運自然的，適應眾生的心意，滿足眾生的需求。如是佛身亦不起功用，但在“眾生未空”以前，盡未來際的恒“常利”益“世”間一切眾生。這由諸佛在行菩薩道時，曾發無上大願，所謂為利眾生願成佛的。事實，眾生從來沒有度盡的，所以佛成佛後，並未安住在涅槃界中，享受涅槃寂靜之樂，仍然不休不息的，到處隨緣度生。不過佛的法身，不是具有戲論分別者所能見到的，一定要“離”諸“戲論者”，始“能”親切的“見”到如來清淨法身。這離戲論者，是指登地以上的菩薩，因為地上菩薩，離去戲論分別執著，分證如來所證的諸法空寂性，所以得能親見諸佛平等法身。
己二 隨緣現一切
庚一 示現本生
能仁於一等流身 同時現諸本生事 自生雖已久遷減 明瞭無雜現一切
何佛何刹能仁相 諸佛身行威力等 聲聞惛量如何行 諸菩薩身若何等
演說何法自若何 如何聞法修何行 作何佈施供佛等 於一身中能普現
如是持戒修忍進 禪定智慧昔諸生 彼等無餘一切行 于一毛, 孔亦能現
佛的法身，唯佛與佛乃能窮見，登地菩薩可見少分，凡夫眾生是不能見的。不過佛有大悲大願，從願力中顯現等流身，眾生是可見到的，而地上菩薩，不但見到等流身，並見到佛的種種微妙境界。本頌說的等流身，其他經論中叫做報身，龍樹名為法性所生身，楞伽則又叫做法性等流身。原來佛的報身，是從法性起的妙用，不但沒有離開法性，且與法性是均等流類的，所以名為法性等流身。如以受用身說，這是為眾生所示現的他受用身。有人對華嚴經是法身說還是報身說，提出疑問，其實清淨法身的昆盧遮那與圓滿的盧舍那，是一樣的；不過，法身是約自證寂滅性說，報身是約等流現起而說。
“能仁”，是釋迦的義譯，即指釋迦佛。謂佛“於一等流身”中，“同時現’起過去所有“諸本生事”。這些過去“自”家的本“生”，“雖”說“已”經很“久”就“遷滅”過去，但到成佛以後，還能“明瞭無雜”的，清清楚楚的，在佛身上顯“現一切”，如燈的光光互照，毫無一點雜亂。在同一佛身上，現起若干不同的本生事，也是如此。如在什麼時候，有“何佛”出現在世間，其佛是在“何利’土出世，出現於某國土的某佛，具有那些“能仁相”好，即三十二相、八十種好等。或者“諸佛”是有怎樣的“身”相，具有怎樣的光明，屬於怎樣的種姓，修習怎樣的“行”門，具有怎樣的“威力等”。再者，這個佛出世，聲聞弟子有多少，各各修的那種行門，所以說“聲聞僧量如何行’。菩薩弟子有多少，各各具有怎樣的身相，所以說“諸菩薩身若何等”。其佛對於這些弟子們，“演說何”等“法”門，是說三乘還是說一乘?而佛“自”身又是“若何”？是生富貴家還是生貧賤家？是婆羅門種姓還是刹帚利種姓？以“如何”因緣而得聽“聞”佛“法”?在實踐的過程中，是“修”的“何行”?對於眾生“作何佈施”?又以什麼“供”養諸“佛等”?經過好久時間的修行，始“於一身”之“中，能”夠“普現”這些一諸本生事。
于一身中現諸本生事，不但能現過去佈施的經過，亦能普現其餘的五波羅密多的經過。“如是”，過去生中是怎樣“持戒”的？是否有所毀犯?犯了又是怎樣懺悔?其次，在“修忍”辱的時候，如何行生忍?如何行法忍？怎樣的忍受各種打擊?對於所修的各種行門，都是精“進”勇猛的去做，從來不敢有一絲一毫的懈怠。修“禪定”的時候，又是怎樣的防止昏沉、掉舉，怎樣的入定出定等。還有從聞思修方面，不斷的增進“智慧烏，又如何的從有漏慧得無漏慧。總而言之：往“昔諸生”當中，“彼等無餘一切行”，不但在一身中能現，而且“於一毛孔亦”皆“能”夠普“現”如是一切。
庚二 示現諸佛
諸佛過去及未來 現在盡於虛空際 安住世間說正法 救濟苦惱眾生者
彼初發心至菩提 一切諸行如己行 由知諸法同幻性 於一毛孔能頓現
佛不但可以隨意示現自己過去本生事，即對他方十方佛的一切本生事，亦可在此一佛身中顯現。因“諸佛”的悲願弘深，不為時空之所限制，所以在三世的時間上說，不論是“過去及未來、現在”，在橫遍的空間上說，乃至“盡於虛空際”的無邊國土，都沒有離開眾生過，總是“安住”在“世間”，宣“說正法”，以“救濟”無量無邊的“苦惱眾生”。所以“彼”三世諸佛，從“初發心”以來，一直“至”於無上“菩提”，於其中間所修二切諸行”，如佈施、持戒、忍辱等，皆如自“己”所修的六度萬“行”一樣。這完全“由”於了“知諸法”如幻如化，皆“同幻性”是一樣的，所以“於一毛孔”中“能頓”顯“現”。因為佛的法身，就是由於了達諸法緣起無性而證得的，當然能夠證知諸法本性與幻事性全無差別。在此或有人疑道：過去佛的一切，於一毛孔中現，固然沒有問題，未來佛還未成，何能亦於一身中現?當知佛有三世一切智，一切智皆能無礙無著，所以未來境界，雖說還沒有來，而佛可以無礙無著的顯現。
庚三 示現一切
如是三世諸菩薩 獨覺聲聞一切行 及餘一切異生位 一毛孔中皆頓現
此清淨行隨欲轉 盡空世界現一塵 一塵遍於無邊界 世界不紐皇不粗
佛無分別盡來際 一一刹那現眾行 盡贍部洲一切塵 猶不能及彼行數
“如是”，無礙自在的佛陀，不但能現三世十方諸佛的一切，就是“三世諸菩薩”的一切行，三世“獨覺聲聞”的二切行”，以“及”諸“餘一切異生位”上的一切行，於二毛孔中”，無不“皆’可“頓現”。如菩薩如何做利生弘化的事業，獨覺如何修其緣起的觀行，聲聞如何修其四聖諦的法行，異生如何修五戒十善、四禪八定等行，於佛的一毛孔中，顯現得清清楚楚。
佛不但普現十法界的正報，亦能普現各種依報國土。謂諸佛世尊，本其所修“此清淨行”，“隨”其所“欲”的，要怎樣“轉”就怎樣轉。如于廣大的“盡”虛“空”的“世界”示“現一”粒微“塵”，同時複於二”粒微“塵”中示現“遍於”虛空際的“無邊”世“界”。雖則說是這樣示現，然而巨細無礙，即於一微塵現無邊世界，而“世界”並“不”變得微“細”，於盡虛空界示現一塵，而一“塵”並“不”變得“粗”大，各住本性，無障無礙。華嚴經說：‘於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿’。這是法界緣起華藏世界重重無礙的境界，不是有漏幾夫所能了知的，我們唯有仰信如來，認為確實如是而已。
最後再總結的說：“佛”本其所得“無分別”的不可思議功德威力，“盡”未
“來際乙的，於“一一刹那”，能“現眾行”，猶不能盡。其所示現眾行的數量，舉例來說，如“盡”南“贍部洲”所有“一切”徽“窿”數量，“猶不能及彼”佛所示現的眾“行數”量。但法身所現的這一切，唯有登地菩薩始能見到，凡夫是無法測知的，可是不能因為不知，也就不信。氣且如通常幻師，唯以咒力尚能於自身中，示現種種物相，何況諸佛世尊與諸菩薩，已知諸法本性輿幻事性全無差別，豈不能現?誰有智者仍不能解或反生疑?是故智者當由此喻增上信解’。
戊二 佛身所依功德
己一 總舉十力名
處非處智力 如是業報智 知種種勝解 種租界智力 知根勝劣智
及知遍趣行 靜慮解脫定 等至等智力 宿住隨念智 如是死生智
諸漏盡智力 是謂十種力
佛果位上是有無量無邊功德的，而諸功德皆依十力而來，亦即十力為佛身所依的主要功德，所以這裏特別舉出十力來說。於中，先總舉十力名，次別釋十力義。所謂十力：一、知“處非處智力”；二、知三世“業報智”力；三、“知種種勝解”智力；四、知“種種界智力”；五、“知”諸“根勝劣智”力；六、“知遍趣行”智力；七、知“靜慮解脫定等至等智力”；八、知“宿住隨念智”力；九、知“死生智”力；十、知“諸漏盡智力”：如是，“是謂十種力”。下當依次一一解釋
己二 別釋十力義
庚一 知處非處智力
彼法定從此因生 知者說此為彼處 遼上非處無邊境 智無礙著說名力
此釋第一力：所謂處非處，驟看不易解，事實，在一切生起法上，應該有此法則，但不一定側重在業果上講。如有“彼法”，決“定”是“從此因生”，或者是從此而得的，“知者”就“說此為彼處”。當知這裏說的處，就是因的意思。舉具體的例說：如佈施為得大富多財之因，持戒為得長壽體健之因，修諸聖道為得涅槃解脫之因，造諸不善業為得不可愛樂的異熟因，佛陀對這親切而如實的了知，所以就說這個為處。反過來說，“違’於“上”面所說，佛陀就又將之說為“非處”。舉具體的例說：如犯根本戒者，說他可以成佛，這當然是不合道理的，以女人身而得成佛，亦決無是處，在一世界有二佛出世，同樣是不可能的，其他如善因得惡果，惡因得善果，都沒有這個道理的。佛陀對於這些，如實了知，所以說為非處。¨面不過是從是處非處，舉出實例如此宣說而已。實則“無邊境”界，都可作如此分別的。佛之所以這樣肯定的，說明是處非處，因佛的妙“智”，於無邊境，“無礙”無“著”，皆悉能知，所以“說名”為“力”。
庚二 知三世業報智力
受與非愛違上相 盡業及彼種種果 智力無礙別別轉 逼三世境是為力
此釋第二力：所謂“愛與非愛”，是指善業與惡業。善業亦名可愛業，惡業亦名不可愛業，所以簡名愛與非愛。如就感果，亦可這樣說：愛業，是感可愛的快樂果報之業，非愛業，是感不可愛樂的苦果之業。“違上相”，是指雜業，即不純粹是善業，亦不純粹是惡業，於善中帶有惡，於惡中帶有善。“盡業”，是斷盡煩惱的無漏業，不再感有漏的果報，而是得離系果的。如上所說的有漏三業，有著種種不同的性質，因而“及彼”諸業所感的異熟，亦如其業有“種種果”報的不同。業果之理，是極甚深微細的，不特我們凡夫認識不清楚，如果是久遠之業，即大阿羅漢亦難徹見。可是佛的“智力”，因為輾轉增長“無礙”，而於個“別”個“別”的境上“轉”，所謂“遍三世境”無所不知，無所不了的，“是為”知三世業報智“力”。
庚三 知種種勝解智力
貪等生力之所發 有劣中勝種種欲 餘法所覆諸勝解 智邇三世名為力
此釋第三力：勝解，是一種肯定的而不動搖的認識，有了這種勝解，即發出一種希望，自己覺得好的，要求將之為我所有，自己覺得不好的，設法使之離我而去。眾生有各種不同的好樂，這是從什麼地方來的?“貪等生力之所發，有劣中勝種種欲”。貪等是由煩惱所發的惡法欲，等複等於信等所發的善法欲，如是善不善心所力所發的欲求，各有劣中勝的三類不同，所以說為種種欲。而這種種不同的勝解，如果表現於外的時候，自然為人人所見，如說某人現在欲行善了，或說某人現在要作惡了，是瞞不過人們銳利的眼光的。可是有時為其“餘”的“法”之“所覆”蔽隱藏，使人看不出他們所有“諸勝解”的。一般人雖看不出眾生的所欲，但佛以其般若妙“智”，能夠“遍”知眾生“三世”勝解的差別，所以說“名為力”。這因佛化眾生，一定要適應眾生的要求，而這先決的條件，就是要知眾生不同的所欲。如感情重的人，貪心比較重，佛合修不淨觀，瞋心比較重的人，佛合修慈悲觀等。這都是知勝解智力的功用。
庚四 知種種界智力
諸佛善巧界差別 眼等本性說名界 正等覺智無邊際 逼諸界別說名力
此釋第四力：“諸佛乙如來，以其智慧，都能“善巧界”的“差別”。然什麼叫做界；界從事相上說，是各各類別義，即此界彼界等。如根境識的各各差別，即名為十八界。但這裏說的界，不是就事相上說，而足就理性上說，所以是將“眼等本性說名界”。此中本性，即是空性的異名。所謂眼等本性，即是眼等空無我性從此空無我性說名為界，當然是就法法平等無差別性說的。因為一法之性，即是一法界性，所以眼等十八界，界界都是全法界性。中觀謂之諸法空寂性，唯識說名諸法下等性。還有一說，界是種姓的意思：真常大乘說眾生同一種姓，一切眾生皆得成佛；唯識大乘說有五種種姓，有的可以成佛，有的不得成佛。不論那種說法，“正等覺”者，以其善巧“智”慧，於“無邊際”的眾生界姓，或遍一切一味相的空無我性，悉能了知。因為佛智“遍諸界別”無不了知，所以“說名”為“力”。諸佛遍知諸法空寂性，是在眼等界上，知為內空等相，我們現在要想了達諸法空相，同樣是要在眼等諸界的本性上通達其空。
庚五 知諸根勝劣智力
循計等利說名勝 處中鈍下說名劣 眼等互生皆了達 種智無礙說名力
此釋第五力：“遍計”，是指虛妄分別，亦即貪瞋癡的三不善根；“等”是等於無貪無瞋無癡的三善根。眾生由此善不善根，而有勝劣處中三根的差別：“利”根者“說名”為“勝”根性的眾生，“處中”或“鈍下”者，“說名”為“劣”根性的眾生。還有這樣說的：善惡俱強的名為利根，善惡參半的名為中根，善惡俱弱的名為下根。根有依此而生起的意思，即一切法以此為依，亦依此而起。這是就眾生根機上下以及種種作用而分別的。另外，佛法還有二十二根的宣說：即“眼等”六根、男根、女根、命根、苦等五受根、信等五根、未知當知根、已知根、具知根。如是二十二根，包括一切雜染清淨諸根，即一切雜染清淨諸法，皆是以此為所依而“互”相“生”長的。不論是眾生的根性差別，或者是二十二根的染淨，佛陀以其智慧，皆悉“了達”無餘。雖說眾生種種根性不同，而佛卻能以其善巧，方便一一予以救度。此“種智”以能“無礙”了達諸根自性及互為因果的關係，所以“說名”知諸根勝劣智“力”。
庚六 知遍趣行智力
有行趣佛有行趣 獨覺聲聞二菩提 天人鬼畜地獄等 智無障礙說為力
此釋第六力：所謂行，就是所行的種種不同行門，所謂趣，就是向自己所要到達的目的地進趣。行趣，簡單的說，就是向那兒去，這要看各人所行所為來決定的，不是任何別人可以代為做主的。現在略為分別如下：“有”的專修大乘“行”門，而以“趣”向最高“佛l果為其目的；“有”的專修二乘“行”門，而以“趣一向“獨覺聲聞二菩提”為其目的；有的專修五戒十善以及四禪四空定的行門，而以趣向三界諸“天”及“人”的果報為其目的；有的因為無知的造了五逆十惡的重罪，為此惡行所牽，而趣向於餓“鬼、畜”生、“地獄等”的三惡道中去。諸佛如來以其如實“智”慧，“無障”無“礙”的了知得清清楚楚，所以“說為”遍趣行智“力”。
庚七 知靜慮等智力
無邊世界行者別 靜慮解脫奢摩他 及九等至諸差別 智無障礙說名力
此釋第七力：謂“無邊世界”中，由修“行者”的差“別”，其所修的行門，也就有無邊差別。不過這裏說的修行者，主要是指修瑜伽行者，亦即是修定的人，行者的根性既有差別，適應其根性的禪定，當然亦有種種不同。於此略說幾種：第一是四“靜慮”定，即初二三四四禪；第二是八“解脫”定，即前說的八背舍；第三是“奢摩他”，此譯為止，即止心心念念於一境上轉；第四是“九等至”，即九次第定，謂四禪、四空，再加一滅受想定。前八是共世間的，後一是出世間定。佛對如上所說的“諸差別”定，不特了知它們各自性質，就是以何為修禪定之因，運用怎樣的方便修此諸定，入定是怎樣的，住定是怎樣的，出定是怎樣的，什麼是世間定，什麼是出世定，如何修是得法，如何修是不得法，在定境中有些什麼魔障等，佛陀以其般若妙“智”，一切皆能“無障”無“礙”的通達，所以“說名”知靜慮等智“力”。
庚八 知宿住隨念智力
過去從癡住三有 自他一一有情生 盡情無邊並因處 彼彼智慧說為力
此釋第八力：此宿命智力，與宿命通類似，不過比宿命通的功用更為殊勝而已。一切眾生所以在生死中輪回不得解脫，病根無不是由於過去無明的作祟，所以說“過去從癡住三有”。過去是如此；，現在亦如此，未來還是如此。無明迷夢未覺醒前，總是不得出離生死的。然在三有中受生，不論是“自”己，不論是“他”人，乃至“一一有情”的出“生”，必有他的種姓，或婆羅門種姓，或刹帚利種姓等；必有他的壽命，有的壽命很長，有的壽命極短；必有他的受用，有的受用豐富，有的受用貧乏；必有他的眷屬，有的眷屬很多，有的眷屬極少；必有他的事業，有的是做這樣的事業，有的是做那樣的事情……“盡”諸有“情”界，或說盡其“無邊”眾生，過去是種了什麼因，現在就感得什麼果，所以說“並因處”。如是於“彼彼”一切宿住並因緣、處所、行相，諸佛世尊以其“智慧”，皆悉通達無礙，所以“說為”知宿住隨念智“力”。
庚九 知死生智力
盡虛空際世界中 一一有情死生時 於彼多境智逼轉 清淨無礙說名力
此釋第九力：此死生智力，類於天眼通，亦功用較為殊勝而已。諸佛了知眾生的此死彼生，不但知一眾生或少數眾生，而是“盡虛空際”無量無邊的“世界中”，所有“一一有情死生時”的情形，“於彼多境”，佛的“智”慧“遍轉”，而且“清淨無礙”的通達，所以“說名”知死生智“力”。此種功用，證得阿羅漢果的聖者亦具有。但在我們凡夫肉限當中，於三世的時間中，所知道的僅是現在，而且還不能詳知；，對於過去未來，當然更談不上有所認識了；於十方的空間中，所知道的僅是一隅，而且還不一定瞭解正確，對於他世界他國土，乃至盡虛空的十方國土，當然更是一無所知的了。這不但顯示了凡夫知識的有限，亦複顯示了眾生的渺小可憐!
庚十 知漏盡智力
諸佛一切種智力 速斷煩惱及習氣 弟子等慧滅煩惱 於彼無礙智名力
此釋第十力：“諸佛”不但有一切智、道種智，而且還有“一切種智力”，此之所以不同二乘與菩薩。依向來說：二乘只有知諸法空相的一切智，沒有後面的兩種智；菩薩不但有了空的一切智，且有知諸法假的道種智，但還未具最後的一切種智；佛則三智具有。諸佛以其一切種智力，迅“速”的“斷”除“煩惱”以“及習氣”而得解脫。不但能斷，而且能知自己如此。至於聲聞“弟子”，以“等慧一力，雖能“滅”除“煩惱”，但還不能解決習氣，菩薩雖然能進而斷除習氣，但還未能徹底掃蕩乾淨，能夠斷盡煩惱習氣的，唯佛與佛，也就因為如此，所以佛有一切種智。佛是斷惑除習的過來人，因而對於諸弟子們，以什麼智慧，斷什麼煩惱，到何等位次，除什麼惑障，“於彼”一切的一切，以其“無礙智”慧，於一念中無不了知，所以說“名”知漏盡智“力”。
十力中的後三力，與六通中的天眼、宿命、漏盡三通，可說是相通，而這在得六通的阿羅漢亦具有的，雖說如此，但以佛的智力與羅漢通力相較，其內容的詳略，作用的強弱，真是不可以道裏計。然不同而同的，就是所謂神通，都以定力或智力所得的，所以一般羅漢可得這三通（當然亦得其他的三通），而大阿羅漢則得這三明。佛弟子的明與通，雖是智慧的力用，因為是從定發的，外道修定亦可得前五通，但因其定是從有漏心發的，所以所見不正，未免落於邪見。佛的十力，是斷盡；煩惱及習氣而得的，是以能夠通達凡外及小乘所不能通達的境界。諸佛為了要圓滿的度化自己所應度化的眾生，必須先要具有甚深的般若慧，了知眾生的根性和好樂，明白眾生煩惱的熾盛和消長，分別眾生過去未來的業報等，然後再運用善巧方便，針對眾生的所求，子以說法而化度之。其實，佛果功德是很多的，十力不過是無邊功德中的一分，其他如四無所畏、十八不共法、三十二相、八十種好等，真是所謂佛功德不可量，那裏可以說得完的!
戊三 結贊勸學
妙翅飛還非空盡 由自力盡而回轉 佛德無邊若虛空 弟子菩薩莫能宣
如我于佛眾功德 豈能了知而讀書 然由龍猛已宣說 故我無疑述少分
甚深謂性空 余德即廣大 了知深廣理 當得此功德
這是結贊佛的功德而勸吾人修學的一文。為使易於理解，特先舉一譬喻；如“妙翅”鳥，奮其豐滿的羽翅，複仗承風的威勢，得以飛到很遠很遠的地方去，可是盡力飛到相當遠的地方以後，立即就又“飛還”。然為什麼飛同?是不是虛空已經窮盡？這並“非”是由虛“空”窮“盡”而還，乃是“由”于“自力”已經窮“盡而回轉”的。妙翅鳥，即經中說的大鵬金翅鳥，其威力是很大的，可以到海中去吃龍，為天龍八部之一。中國莊子說的背若泰山，翼若垂天之雲的鵬鳥，大概也是此類。當知“佛’的功“德”，無量“無邊”，猶“若虛空”一樣的無邊無際，不說我們凡夫、聲聞“弟子”，贊莫能窮，就是登地以上的大“菩薩”，亦“莫能”盡“宣”如來所有的功德，更進；步說，不但佛的諸大弟子無法宣說，即佛自己宣說，甚至十方諸佛，交相稱說，盡未來際，亦不能盡。虛空無邊，喻佛的功德無盡；妙翅鳥力盡而還，喻佛弟子贊佛有時而止。
月稱於此很自謙的說；證法性的地上菩薩，已經得到佛的氣氛，尚且不能盡宣如來所有功德，我是什麼人?不過是個無明所蔽的凡夫，“如我”這樣一個凡夫，於真理的消息尚未得到，“於佛”不可思議的“眾”多“功德，豈能了知而贊”一“言”？即使我有心稱讚如來，而實亦無法贊佛功德萬分之一。“然由龍猛”（即龍樹）大士，曾造很多論典，有的是發揮甚深空理的，如中論、十二門論、七十空性論、六十如理論、回諍論等；有的是明菩薩利他的廣大行，以及佛果促上的無邊功德，如釋般若經的大智度論，釋華嚴十地品的十住昆婆沙論等。因聖龍樹“已”經二旦說”佛的功德，而我亦曾讀過龍樹這些論典，所以在我雖全不知佛德，但是依于龍樹所說，“故我”亦即“無”所“疑”惑的，深信如來有無邊功德，而亦略“述少分”而已。
佛有這麼多的功德，究是怎樣而得到的?大概不出兩大方面：一是由甚深慧、謂以、“甚深”般若空慧，通達諸法“性空”之理；二是由廣大行，謂發廣大菩提心，修學菩薩廣大行，經過累劫的修集；就可獲得其餘的廣大功德，所以說“余德即廣大”。一個發心行者，如真“了知”甚“深”空“理”，修學菩薩“廣”大行，即可成就如佛的功德，所以說“當得此功德”。
丁二 化身事業
戊一 總明
佛得不動身 化重來三有 示天降出胎 菩提轉靜輪 世有種種行
為多受索縛 佛以大悲心 鹹導至涅槃
上來已說法身功德，今當更說化身事業。說到佛的化身，大小乘又有不同的看法。小乘說：出現于王宮的釋尊，具有種種相好，是佛的真身，亦即是報身，其餘示現他方國土，乃至變化種種異類，方是佛的化身。大乘說：在這人間八相成道的釋尊，是化身而非真身，因在他方國土以及十方國土所示現的，既是化身，在這南贍部洲所示現的，當然亦是應化人間而度生的化身，一切都是化身，可以說為真身的，是佛的法性身，不是凡小所能見得到的。
“佛”陀證人寂滅空性，而“得不動”法“身”，本來是可安住佛境界中的，但為了“化”度眾生，乃又“重來三有”生死中。法身所以稱為不動，因這不是三界系身，沒有生死起滅相可得。化身既是出現在三有中，當為三界所系，亦有生死相可見。
佛陀重來三有，依於向來所說：佛未來這人間以前，原住兜率內院，名為護明菩薩，嗣以智慧觀察世間，了知此土眾生根熟，乃乘六牙白象，二不”現從兜率“天”，下生“降”臨人間，投入聖母胞胎，並如常人在胎中住一個時期，然後“出胎”，出家，修行，乃至於“菩提”樹下，降魔成道，為諸眾生“轉靜”法“輪”。靜輪又名梵輪。轉靜*輪，這是象徵佛的說法，乃是為欲眾生斷惑而證寂靜涅槃。
“世”間眾生，“有種種行”，因有貪嗔等煩惱之所驅使的緣故。不過大“多”數的眾生，還是“為”貪“愛”的繩“索”，纏“縛”得緊緊的，始終不得出離生死。“佛”見眾生受諸生死痛苦，乃“以大悲心”的驅使，重來三有，示受生死，欲“鹹”引“導”眾生，“至”於無餘“涅槃”。金剛經說：“皆以無餘涅槃而滅度之”，就是此意。
本來佛的說法，是有五乘差別，但最終的目的，是欲每一眾生，出離生死而得解脫。對於涅槃，在大小乘間，每有諍論，謂大小乘的分野，就在對涅槃的觀默不同。法華玄論卷二，對此共有三說：一、本性寂滅非本性寂滅的差別：小乘的涅槃，是由離生死而得的，不是即生死的本性空寂為涅槃；大乘的涅槃，是即生死為涅槃，離生死沒有涅槃可得，如法華方便品說：“諸法從本來，常自寂滅相”。二、界內界外斷惑的差別：小乘所澄的涅槃，是唯斷界內分段生死而得的；大乘所證的涅槃，不但斷界內的分段生死，且更斷界外的變易生死。三、具眾德不具眾德的差別：小乘證得涅槃，是所謂灰身泯智的，無具眾德可言；大乘證到涅槃，具有法身、般若、解脫的三德。這樣說來，大小之分，是在所得涅槃，其實不是如此，佛陀說法，完全是為適應眾生根性而說的，雖有三乘五乘的差別，而佛的本懷，是欲令諸眾生，同坐解脫床，同入法性海的。
戊二 別論
己一 轉*輪－－一乘或三乘
離知真實義 餘無除眾垢 諸法真實義 無變異差別 此證真實慧
亦非有別異 故佛為眾說 無等無別乘 眾生有五濁 能生諸過失
故世間不入 甚深佛行境 然由佛善逝 具智悲方便 昔曾發誓願
度盡諸有情 以是如智者 導眾赴寶洲 為除眾疲乏 化作可愛城
佛合諸弟子 念趣寂減樂 心修遼離已 次乃說一乘
佛為眾生轉*輪，究竟是說三乘，還是說一乘，亦是佛法永遠料緹不清的老問題。不過於此首要知道的，就是佛為眾生說法，旨在除去眾生煩惱，而煩惱的能否斷除，問題在於能不能如實了知諸法真實義，能夠了知諸法真實義的，就一定可以斷除煩惱，反之足不可能的，所以說：“離”了了“知真實義”，其“餘”不論是用什麼辦法，都“無”法“除”去煩惱“眾垢”的。所謂“諸法真實義”，就是“無變異”無“差別”的諸法空性，亦即心經說的‘是諸法空相’。這是絕對平等的究竟真理，在聖沒有增加絲毫，在凡沒有減少絲毫，是‘不生不滅、不垢不淨、不增不減’的。所體悟的真理是如此，能體見的智慧亦然，所以說：“此證真實”的般若智“慧” ，“亦非”是“有”差“別”變“災”的，假定不是平等無差別，那就不能見到諸法真實。經說：‘以如如智，契如如理’，是即顯示智理一如，不可說有差別。能蹬智所證理，既是一體無別，則于徹兒真理以後，而為眾生聽說教法，當然亦是無差別而平等一味的了，所以說：“故佛為眾說，無等無別乘”。無等，是顯所說之理的究竟，再也沒有可以與之相等的；無別乘，是顯唯有一乘，沒有所謂三乘、五乘的差別。法華經說：‘唯有一乘法，無二亦無三’。有的經中說有三乘，當知那是佛的方便引導，最後終歸要會於一乘的。成佛唯有一道，解脫唯有一路，不應說有諸乘差別的。
有人間道：假定真的唯一大乘，可以直入涅槃妙門，為什麼佛在經中，說有聲聞獨覺的人涅槃?當知這是佛不得已的方便引導，因為“眾生”具“有五濁”，“能生”起“諸”種“過失”，特別是貪著「世間”的欲樂，所以“不”能悟“入甚深”最甚深的“佛”之所“行境”界。事實確是如此，有了五濁過患，絕對不能通達佛的境界。
五濁，就是劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。命濁，是約眾生的壽命短促說的，因為生存在這個世界上，人的生命是很危脆的，隨時隨刻有喪身失命的危險，所以名為命濁。眾生濁，是說眾生在三有生死海中流轉，被說不盡的痛苦之所襲擊，而且似乎沒有了期的樣子，所以說名眾生濁。煩惱濁，是指種種的煩惱，而最主要的，是指貪瞋癡慢疑的五鈍使。眾生心中有了這五個搗亂分子，擾得一個人心煩意亂，終日沒有一刻寧靜的時候，所以說名煩惱濁。見濁者，就是思想上的錯亂，經中說有身邊邪見戒的五利使6眾生心中有了這五種錯誤思想，所行所為一定也是不得正確的，所以說名見濁。紉濁者，規本指長時間說的，而時間亦無所謂混濁不淨可言，但因有了上面所說的四濁，於是也就造成時代的混濁，如現在這個時代的擾攘不安，可以作為紉濁的最好說明。
眾生為這五濁之所覆障，不能見到諸佛境界，是不是就永遠的不得解脫？不!“然由佛善逝，具”有大“智”大“悲”以及善巧“方便”，加以“昔”“曾”經“發”過深弘“誓頤”，要想“度盡”一切“諸有情”，現在既然成佛了，為了不忍有情的長期沉淪，為了酬償自己的度生弘願，乃更尋求其餘度生的方便，“以是，如”世間的“智者”——商主，領“導”一群“眾”商人，前“赴”一個“寶洲”去采寶，可是剛剛行到半途，眾商人感到路途的遙遠，行旅的艱險，能不能采到寶，還是個大問題，於是就生退心，不想繼續前進。正在這個時候，聰敏的大商主，“為除眾”人的“疲乏”，並且不使前功盡棄，乃以極大方便，“化作”一個“可愛城”市，然後向疲乏的大眾說：你們趕快繼續前進，前面不遠的地方，有座很好的大城，我們進入該大城，就可享諸快樂了。眾商人聽到大商主這樣說，因為信任商主誠實不欺，於是就很快的邁步進入化城。但入化城以後，眾商覺得這確是一個理想地方，就想在這城中住下來，不復想到寶洲去取寶了。商主知道眾商有這樣的心想，認為這不是我帶他們出來的目的，等到大家休息好了，不復再有疲倦的時候，即滅化城而對眾說：剛才休息的那個大城，是我化作讓你們休息的，並不是可以取寶的寶洲，寶洲還在前面，大家應更精勤勇猛的前進，共同到達所要到的寶所!如法華經化城喻品頌說：‘我見汝疲極，中路欲退還，故以方便力，權化作此城，汝今勤精進，當共至寶所’。
當知這是譬喻：大商主是喻佛陀，眾商人是喻眾生，化城是喻二乘所得的涅槃，寶所是喻佛的大般涅槃。“佛”陀出現世間，本欲以無住大般涅槃化度眾生的，但因佛道遙遠難行，眾生一時不易接受，如對眾生說了，反使心生怯弱，甚至修學佛法都不敢了，乃不得不方便的，在五百由旬的中途，化一大城，“令諸弟子”，先“念趣寂滅”涅槃之“樂”，等到他們“心修遠離已”後，其“次乃”再為之宣；“說一乘”，使得同歸無上佛道，趣入無住大般涅槃。如法華經化城喻品頌說：‘諸佛方便力，分別說三乘，唯有一佛乘，息處故說二。今為汝實說……諸佛之導師，為息說涅槃，既知是息已，引入於佛慧’。這樣說來，可見法華經的思想，與本頌說的思想，是一致的，亦可說本頌思想，是從法華經來的。由於本頌所依，有華嚴，有般若，有法華，那我們亦就不妨說，這是綜合三經思想的統一作品。
佛法唯一乘法，固是後期大乘共同的思想，亦是中觀的一貫宗趣，不過般若大乘與真常大乘說法，又有不同，現姑不談。其實，不但大乘行者，是信一乘的，就是真正的阿羅漢，亦信一乘的，因為彼此所證的諸法空性，是無二無別的，但增上慢者否定一乘，自是另一問題。一乘，是建立在平等法性與無二慧上的。解深密經無自性相品說：‘一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二”。法華經說：‘諸佛如來，言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘’。除了否定法性平等，否則就不能不信受一乘。至於如來宣說三乘，那完全是一種方便，不但法華經這樣說，楞伽經亦有同樣的意思說：‘佛說三乘，為方便度生故’。所以不論站在什麼立場，我們都應堅信一乘是佛的究竟法門。
己二 成菩提——今成或古成
十方世界佛行境 如其所有微皇數 佛證菩提劫亦爾 然此秘密未嘗說
佛的成佛，是今生始成的?抑久遠已成的?這同是佛教徒間所諍論不已的問題。大體說來：聲聞行者總認為佛是這生成佛的，大乘行者則認為佛於久遠劫來已經成佛，現於皇宮降生，伽耶成道，是化身佛，是如來方便示現的。因為示現成佛，不但佛能做到，初地以上的菩薩，即已能現作八相成道了。所以，本頌特示佛陀久已成佛的情形。
“十方世界佛”所“行境”，這是顯示世界的眾多。因據佛經中說，一世界只有一佛出世，或一佛以一世界為所主要的化區。十方有無量佛，亦即是有無量世界，無量世界，已非一般人所想像和了知，現說“如其所有”無量世界，將之一一碎為“微塵”之“數”，其數量之多當更不是凡小所能測度。可是燼管如此之多，而“佛證”得無上“菩提”，所經的“劫”數，亦同樣的是這樣多，所以說“亦爾”。“然此秘密”，在法華開顯前，佛“未嘗”對人“說”過，恐怕說了使人不信。本頌這一說法，與法華經壽量品，可說完全一致。法華計有二十八品，依天臺說：前十四品是說的跡門，後十四品是說的本門。本門開始時，是從地湧出品，說到護持，書寫，讀誦，供養是經典時，雖有他方國土諸來菩薩願意這樣做，但佛告訴他們我娑婆世界，自有六萬恒河沙等菩薩及其眷屬將來可以這樣做時，大地立即裂開，而於其中有無量百千萬億菩薩同時湧出。當時在會大眾見了，自然感到驚疑，於是佛于壽量品，乃為大眾開顯說：三切世間天人及阿修羅，皆謂今釋迦牟尼佛出釋氏宮，去伽耶城不遠坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提。然善男子!我寶成佛以來，無量無邊百千萬億那由他劫……諸善男子!今當分明宣語汝等：是諸世界，若著微塵及不著者，盡以為塵一塵一劫，我成佛已來，複過於此百千萬億那由他阿僧只劫’。這明顯的告訴我們，佛實早巳成佛了。從地湧出的諸大菩薩，都是佛於過去生中教化，而願在此娑婆世界，護持流通是法華經者。是以今佛為化身佛，法身佛久遠幼前即成，更非吾人所能窺知，即使登地以上的菩薩，亦只能略知少分
己三 入涅槃——畢竟不畢竟
直至虛空未變壞 世間未證最寂減 慧母所生悲乳育 佛豈人於寂滅處
世間由癡啖毒食 如佛哀憨彼眾生 子毒母痛亦不及 以是勝依不入滅
由諸不智人 執有事無事 當受生死位 愛離怨會苦
並得罪惡趣 故世成悲境 大悲遮心滅 故佛不涅槃
佛入涅槃，是畢竟入涅槃?抑不畢竟入涅槃?同樣為學派閭一大諍諭所在。依一般說：佛于菩提樹下成佛後，到八十歲時，即於娑羅雙樹間而入涅槃。然而此一涅槃，是畢竟涅槃還是不畢竟涅槃，佛弟子間就發生了不同的看法：有的認為佛與羅漢一樣的畢竟入於涅槃，有的認為這是佛的方便示現而實不涅槃的。佛不畢竟入涅槃的這一說法，在法華經壽量品，同樣有所開顯。如說：‘諸善男子!我本行菩薩道所成壽命，今猶未盡複倍上數，然今非實滅度，而便唱言當取滅度，如來以是方便教化眾生’。頌文又說：‘為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法’。佛永不入涅槃，依法華經所說，可謂極為明顯。因此，本頌依於這一思想，亦作如是宣說。
虛空本無所謂變壞的，現在假定虛空有所變壞，而其變壞所經過的時間，當然亦是很久的，“直至虛空未變壞”，在這“世間”，如有一個眾生，還“未證”得“最寂滅”，佛亦不入涅槃的。所謂“虛空界盡，眾生界盡，我願乃盡”!就是此意。“慧母所生悲乳育”者，是說佛的成佛，為智慧之母所生的，如說般若為三世佛母，同時為悲乳之所長養的，如果沒有悲心，成佛還是不可能的。如通俗的說：智慧是佛的生母，悲心是佛的養母，如離了智悲，即不得成佛。佛在悲智的支持下，時時以眾生為念，一刻亦不忘度生，那會獨自入於涅槃，享受個人的解脫之樂?所以說“佛豈入於寂滅處”!
佛以慈悲願力，所以不入涅槃，原因“世間”眾生，“由”於愚“癡”蒙蔽，妄“啖”五欲“毒食”，顛倒昏迷，不知出離苦海，大悲“如佛”陀，“哀憨彼”諸“眾生”，其痛切之情，如為人“子”女者，誤食了“毒”物，而呻吟於床第，其慈“母”見了，內心的悲“痛”，當然亦是無法形容的。可是世間慈母，悲痛子女服毒，無論如何，“亦不及”佛的湣念眾生，百千萬億分之一，乃至算數譬喻所不能及。“以是”佛的化身，雖示現涅槃，而佛的“勝依（法身）”是“不入滅”的。佛是眾生的最勝依處，假定真的佛入涅槃，使諸眾生失去依怙，這是悲心徹骨髓的佛陀所不忍為的，所以究竟而言，佛是絕對不入涅槃的。楞嚴經中阿難對佛說的：‘如一眾生未成佛，終不於此取泥洹’，正是這一精神的表現!
然“由諸”有“不”得真實“智”慧的“人”，處處妄想執著：或“執”緣生諸法“有”實體“事”，或執因果等等“無”實體“事”。前者落于常的一邊，後者落於斷的一邊，乃至其他執一執異等。因有如是妄想執著，所以輪轉三有，“當受生死”，於此生死“位”上，受諸痛苦逼迫。如生在這現實人間，有“愛”別“離”苦，“怨”憎“會苦”等。若造惡業，“並”由此“得罪”，而墮於三“惡趣”，受更多和更大的痛苦。因此之“故”，一切“世間”，“成”為佛陀“悲”念之“境”。亦即由這“大悲”之力，“遮”止“心”的想要入“滅”，“故佛”亦即“不”入“涅槃”了。如佛剛剛要作入滅之想，悲心即來阻止佛說：還有這麼多的苦惱眾生未度，你怎麼可以即此而入涅槃?佛經悲心這樣一阻止，為了救濟眾生，就不再作入減之想。雖不入涅槃，而仍得解脫。因約證法性說，佛是常住涅槃的，不但佛常住涅槃，即初地以上的菩薩，亦是常住涅槃的。可說離生死者，即是住涅槃者，生死與涅槃，是敵體相反的兩個東西，不住生死當然即住涅槃。現說佛不畢竟入涅槃，是約佛隨悲心所轉，而發為度化眾生的大用說的。
甲三 結顯論勝
月稱勝比丘 廣集中論義 如聖教教授 宣說此論義 如離於本論
餘論無此法 智者定當知 此義非餘有
由怖龍猛慧海色 眾生棄此賢善宗 開彼頌蕾拘摩陀 望月稱者心願滿
前說深可怖 多聞亦難解 唯諸宿習者 乃能善通達 由見臆造宗
如說有我教 故離此宗外 莫樂他宗論 我釋龍猛宗 獲福遍十方
惑染意藍空 皎潔若秋星 或如心蛇頂 所有摩尼珠 願普世有情
證真速成佛
本頌全文分三大科：第一是序贊大悲，第二是正明諸地，這在前面都已講過，現講第三結顯論勝，作為全文的結束。
一般說法者，對大乘論師，大都稱為菩薩，如龍樹、提婆、無著、世親、護法等菩薩，而實是諸論師，都是現出家相，住於僧團中的，所以自稱比丘。現在“月稱”亦以“勝比丘”自稱。月稱論師意思是說：我之造這部人中論，不是我自己杜撰的，乃是“廣集”聖龍樹的“中論義”理，同時，複依“如”華嚴、法華等“聖教”，其次，更遵師長給我的“教授”，依于這多方面，我始：且說此論義”。論中所說的內容，諸如菩提願、大悲心、無二慧，乃至佛果位上的無邊功德，大略都已談到。
在這所依的諸經論中，當以龍樹的中論為根本論，“如離於”中觀“本論”，像本頌所說的種種道理，特別是所顯示的空性，在其“余”的諸“論”中，是“無”有“此法”的。但這所說餘論，是指唯識宗以下等論，並不包括龍樹的性空論典，因龍樹所有論說空義的論典，都為月稱之所參考採取的。是以有“智”慧“者定當知”道，“此”空宗所說的性空敵“義”，絕對“非餘”部派之所“有”的。
月稱於此特別強調本論殊勝，甚至說為不共其他諸論者：一方面固因本論確有它的獨到之處，另方面亦可說足時代風尚使然，因月稱出世時的印度，大乘空有二宗的對立，已經達于高峰，不論中觀唯識學者造論，或於論前，或於論後，都有獨顯我勝的語句，以使一般人們，信受自己的思想理論。因此，我們只可說這是時代的風尚，不可說是論師們的高傲，更不可說是如世俗學者的爭強姦勝。
龍樹菩薩所發揮的性空義，是甚深最甚深的，是顯佛陀所說緣起之真義的，但一般智慧不夠的人，不瞭解菩薩說空的意趣，不通達諸法的真實義，一聽到所謂無自性空、不可得，便不期然的恐怖起來，因為恐怖，對此究竟了義的佛法，反而棄舍不肯去學，所以說：“由怖龍猛慧海色，眾生棄此賢善宗”，這真是一件最可惜的事!慧海色是譬喻：如甚深大海，所現出的蔚藍色，亦是極為甚深的，由於海深無底，眾生見了大海，不自覺的發生恐怖!眾生不達龍猛空慧的甚深境界，所以對於菩薩所開顯的甚深空義，亦即生起極大的怖畏來!
一般眾生既因恐怖而棄舍中觀賢善宗義，這當然是眾生的最大損失!因此，我今特別“開”顯“彼”中論“頌”所含的深義，使諸不瞭解的能夠瞭解。“蕾拘摩陀”，倒轉來說，就是拘摩陀花的花蕾，這是一種白色花，要在明月的夜間才開的。龍樹的中論頌，猶如這種花蕾，月稱的入中論，則如晚上明月。明月出的時候，拘摩陀花就開，人中論成的時候，中論的深義即顯，使得一般有望於我“月稱”開顯中論義“者”，個個得以“心願滿”足，進而並依此究竟了義法門，如法奉行，契入法性空義，證得無上菩提。
不過“前”來所“說”空義，確是甚“深可怖”的，不說沒有聽過佛法的人不易理解，就是“多聞”博學的學者，如諸著有的大小行人，“亦難”理“解”通達，然則什麼人方可如實通達?這“唯”諸有“宿習”般若具大善根“者”，“乃能善”巧“通達”。解深密經對這亦曾有所表示說：佛于般若會上，宣說諸法無自性空，五事不具的眾生，固然無法了達佛的甚深意趣，但五事具足的眾生，並不認為是個甚深道理，而能如實通達的。
月稱論師進一步說：“由”於我“見”到著有情深的論者，本於自己的執見，不遵佛說的真義，“臆造”即自己杜撰的“宗”派，“如”外道“說有”自“我”之“教”一樣，實在是大違佛法的。如犢子系的說有不可說我等。因此之“故”，我可肯定的對大家說：“離此”性空唯名“宗”，真正可以為我們修學“外”，千萬“莫”要愛“樂他宗”的“論”說，如愛樂他宗而棄舍中觀宗，是即不得解脫!
講到這裏，有人以為：你把中觀宗說得這樣重要，其實那裏是這麼一同事!依我們看：中觀只是講道理的，並不如華嚴等的重行。修學佛法，解固不可忽視，行更不可廢棄，中觀有解無行，試問有何足貴!現我敢說：這種批評，是偏頓的，不健全的。凡是大乘佛法，不論何宗何派，都要發菩提心，修菩提行，得菩提果的，這可說是大乘通義。所謂境行果三具足，才成為完整的佛法或宗派。如此入中論中，依於上面所說，不但是講空理，並講菩薩大行，且更顯示佛果功德，真正可以說是包含了華嚴、般若、法華三經的思想，或說月稱綜合此三經的思想，再本著龍樹的空義，完成此論的。這樣，怎麼可說中觀重解不重行?嚴格的說：修行證果以及積集福智資糧，各宗各派都是一樣的，至於有諸宗派的差別，這完全是在真理抉擇上所顯示出的分歧，我們不能據此認為有重解重行之別!太虛大師唱說八宗平等，亦即顯示這個大乘通義，不可分別誰勝誰劣的!我們認為：對於佛法的宣說，在根本大前提下，只要不違佛法，各人不妨儘量發揮與眾不同的見解，而且唯有這樣，佛法才會更加充實豐富起來!
佛弟子造論，不是為的名聞利養，而足為的利益眾生，其所得的輻德是很大的，所以說：“我釋龍猛宗，獲福遍十方”。接著，月稱乃又自謙的說：我本是個凡夫，內心還是具有“惑染”的，不得說為絕對清淨。雖我自身還具惑染，但為眾生的一念心“意”，如蔚“藍”色的天“空”，沒有一點塵染，或說我的心願“皎潔”，猶“若秋”天碧空中的點點繁“星”，真可說是質之于天日的。因此，深信我所造的此論，是可利益于眾生的，如果眾生真正理解此論的深義，那就猶“如”獲得“心蛇頂”上“所有摩尼”寶“珠”。印度相傳，摩尼寶珠，是生在大蛇頭頂上的。此喻若得本論真義，即可獲得無量功德法財。還有一種說法：我造此論所得的福德，雖微少得猶如晨星，但還是有益於眾生的；我的心意所具惑染，雖如虛空黝合藍色，或者說是有如毒蛇，然造此論所得的福德，實系有益於眾生的，如摩尼珠雖在毒蛇頂上，但仍為眾生之所愛好。因此，現我不願將此造論所得功德，據為個己私有，而“願”以此功德，“普”施“世”間一切“有情”，願諸有情，悉皆“證”得性空“真”理，“速成”無上“佛”道!
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