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入中論頌講記 二
入中論頌講記 二
演培法師
無因論者，通常總是籠統的說為無因，實際主張無因的，亦有他們不同的觀點，三法度論卷下，說有三種差別：一是說性無因，謂萬物性中，其生不是因於他的，為什麼?如極猛利的荊棘，其刺是尖尖的，試問是那個把它削成這樣的？假定找不出一個能削其尖利者，就證明它是無因而成的。又如高高的山嶽，是誰把它堆起來的?深深的大海，是誰把它挖成的?黑黑的烏鴉，是誰把它塗成的?白白的羽鶴，是誰把它洗成的?如找不出一個頭來，就不得不承認是無因而自然的。一是說偶無因，謂萬有諸法，都是偶然生成這樣那樣的，如大水的泉源，有草墮在其中，與之合流一處，不用說，這是偶然如此的，說不出它的原因來。或者偶有風來，吹向東南西北，一切隨其自然，說不出它一個所以。當知諸法皆是如此。一是說無而無因的，即一切法根本找不出一個源頭，‘此中無所有，雲何生?由何生?何處生?此非有所有’。這種種說法，都是有過失，不能成立的。且以萬物說性應生來說：當其生長萌芽時，就不須作田業，亦不須加以灌溉，可是事實不然，因為不加灌溉，不作田業，其芽是永遠不得生的。
四生皆不得生，難道諸法真的不生？如說諸法不生，則與世間相違，因為世間明白見有諸法生的。佛法回答說：諸法生，是不否認的，但不是上面的四生，而是緣所生的。緣生無性，就是無生，所以中觀論在歸敬頌後，開宗明義的第一頌就說：‘諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生’。四生的妄計破了，其他的一切執著，不破而自破，這是非常重要的論題，所以在正顯空義文中，特先從破四生下手。
癸二 別破四宗
子一 破自生
醜一 破勝義自生
彼從彼生無少德 生已複生不應理 若計生已複生者 此應不得生芽等
盡生死際唯種生 雲何彼能壞於彼 異於種因芽形顯 昧力成熟汝應無
若舍前性成餘性 雲何說彼即此性 若汝種芽此非異 芽應如種不可取
或l性故種如芽 亦應可取故不許
上面總破四生已講過了，以下來講別破四宗。於中，先破自生。複又分為二種，即破勝義自生與破世間自生，前者是就道理上破，後者是就世間所見破。現在這三頌半，就是破勝義自生。
前面說過，主張自生的，是印度數論派。數論對宇宙萬有開展狀況順序的說明，是以二十五諦為根本的原理。萬有諸法的開展，是由自性與神我的合作。自性為物質的本體，神我為精神的本體，由此二者密切的合作，產生中間的二十三諦，所以數論之說，很有點近於二元論的思想。
自性與神我，如何合作，以開展萬有諸法?據數論說：自性的特能是變化，神我的特能是受用。當彼神我動了想要受用的念頭，自性立刻就為其變生宇宙萬有，供給神我來受用。而這神我與自性的關係，恰好猶如跛者與盲者一樣：謂神我雖有智的作用，然而不能發生活動，就好像有眼睛而沒有足的人一樣；至自性雖有活動的作用，但不能生為其活動之源的動機，就好像有足而沒有眼的人一樣；神我為使自性有活動力，自性為使活動動機的實現，於是彼此相互合作，得有諸法的生起，就好像跛子與瞎子合作而有行動自如的一樣。
然彼自性為什麼具有這變現的功能？因彼自性具有三德，即喜德、憂德、合德。而這三德，如以佛法名詞來說，喜即貪，憂即嗔，合即癡。喜性是輕動的，憂性是沉重的，合性是昏闊的。此三種性，當其保持平衡狀態時，自性不發生什麼變化，也就無所謂有諸法的產生；假使失去平衡狀態時，自性就發生種種變化，而有變起諸法功能的表現，所以說名自性。
數論說自性變生萬法，並沒有明顯的自生痕跡，因在數論的典籍中，找不到自生這個名詞，為什麼現在我們要判定他是屬自生派?以彼執著萬有諸法的根元是自性，而且在這自性未生萬有諸法之前，於中老早就有具體而做的諸法存在，到了自性變生萬物的時候，不過是將自性中原來存在的具體而做的東西開展出來而已。所以自性變生萬法，也就自然含有自生的意義。
自性，不但能起萬物，亦能收攝其所變化，即神我受用了自性變化出的萬物，被萬物之所束縛，不得自由自在，於是經過一個相當時期以後，神我對於諸受用境，不禁發生極端厭患，要想脫離萬物的束縛，於是就用功修定，到了定修成就，得到了天眼通，發現自性變化的一套把戲，這時自性感到非常不好意思，乃又將所變起的萬有諸法，收攝到自性中來，因而神我擺脫萬有的束縛，而獲得自由解脫。根據這個來說，數論同樣是講生死流轉與涅槃還滅的。但因執有實有自性，不能正確的建立流轉還滅。
如你數論所說“彼”一切法，各各“從彼”自己所“生”，則我認為自己生自己，“無”有“少”許“德”用可言，換句話說，就是一點意義都沒有。為什麼？當知生是顯現義，即從來所沒有的，現在顯現而有了，是為生的意義。若彼法從彼生，彼既已經有了，還要再生做什麼?而且事實上，自己決定不會生自己的，如母親只能生小孩，不會再生母親。所以“生已複生”，亦即從顯現中再顯現，是“不應”道“理”的。如人從房間出現到講堂裏來，說是接著再顯現一個，那豈不變成了兩個人?而且有已複生，亦即如常說的頭上安頭。不論從那方面說，都是講不通的。
“若”自生論者一定要“計”執“生已複生”的話，那就犯了一種過失，即“此應不得生芽等”。如以黃豆來說：黃豆是大家共認的，彼此間沒有什麼諍論，現在所成為諍論焦點的，即黃豆的生起，是自生還是怎樣生的？若如一般學者所說是自生的，那黃豆所生的，應該還是黃豆，不應生芽、生枝、生葉、生花、生果等，可是事實所見到的，黃豆生芽而不是生種，種子既不再生種子，你說自生自，是不能成立的了。如你仍要堅執白可生自，那中間的芽枝花葉等的各階段，豈不是都沒有了？同時，種子生了已後，仍然再生種子，自己有力量可以生起，當就再沒有其他的東西，可以阻止他不繼續的生，如是“盡生死際”，應該“唯”有“種生”，種複生種，成無窮過。
彼自生論者挽救自己的主張說：你根本沒有瞭解我的意思，所以你說我有生生不已的過失，我根本就不承認。要知我說種有芽性，是種與芽有其前後性的種滅芽生，只是彼此同在而不是同時發起，芽生起來的時候，就是種滅去的時候，所以沒有你所說的種生種的過失。； 現在我們就來破斥他道：你原來說芽即是種，現在又說芽生能壞於種，那我倒要問你：同是一個東西，二萬何彼”自己而“能”破“壤於彼”自己。依常情論，自己只有愛護自己，絕對不會毀滅自己，毀滅自己的，只有與自己敵對的另一東西。假使你定要說，同是一個東西，亦可毀滅自己，那就不但芽壞於種，亦應種壞於芽，可是事實不然，所以你說種芽是一，是不合道理的。
再進一步說：若如你說種芽是一體的，那就應該種芽是一樣的，兩者沒有一點兒差別。可是事實不然，“異於種”子之“因”的“芽”，其“形”態，其“顯”色，其滋“味”，其“力”用，其“成熟”等，都與種子不同的。就形態言：種子是圓的，芽是長的；就顯色言：種子是黃的，芽是綠綠的；就滋味言：種味有點甜甜的，芽味有點苦苦的；就力用言：種無治病的功能，芽有治病的效用；就成熟言：芽是由變化而成熟的，種卻沒有成熟的現象。如是一切的差別，都是源於種芽不同而來，假定如你所說種芽是一體，則此一切不同的現象，在“汝應”該是“無”有的。設若因此承認種芽有所差別，則自生說又不得成立。
自生論者為堅執自己的主張，乃又救前過失說：種芽是一體，這是絕對不成問題的，所以發生種種的差別，則是緣於時間不同而來。如同是一個人，因隨年齡不斷的增進，可以分為童年、少年、青年、壯年、老年。儘管生命體經過幾大階段的轉變，但人還是那麼一個人，並沒有成為幾個人的差別。當知種子位上具有芽性的一切，也是如此。所以有種種不同的現象，不過是種子發展到某一階段之所使然。這是一體轉變的說法。
現在再為破斥道：“若”如你說芽從種子生起以後，即“舍”去了二剛” 一階段的種子之“性”，而完“成”其“餘”的芽“性”等，這同樣的是講不通，因為果真如此，芽性是即不是種性，“雲何說彼”種性“即此”芽“性”？換句話說，你為什麼要說彼豆種性就是此豆芽性?
再者，“若”如“汝”自生論者所說“種”子與“芽”彼“此非異”的話，那就又有可取或不可取的過失。就事實來說：種子是不可見的，芽是可見的，以芽從種，種子不可見，其“芽”亦“應如種不可取（見）”。量雲：
芽應不可取（見）——宗
汝許種芽同一性故——因
如種————————喻
複以種從芽說，芽是可見的，其種與芽，既然是同“一性故”，則“種如芽，亦應”該是“可取”的。量雲：
種應可取（見）———宗
汝許芽種同一性故——因
如芽————————喻
但事實上，誰都知道：種既不能如芽的可取，芽亦不能如種的不可取，所以頌文結論說：“故不許”。以現在的話說：因是之故，如上所立的因明量，不得成立。
醜二 破世俗自生
因滅猶見異果故 世亦不許彼是一 故計諸法從自生 真實世間俱非理
若計自生能所生 業與作者皆應一 非I故勿許自生 以犯廣說諸過故
破勝義自生已經講過，今講破世俗自生。勝義破，是在道理上破，世俗破，是就世間現見破。假定你仍執著種子與芽是同一體性的話，那我敢說你與世間所見相互違背，因於世間明明白白的見到：其種子之“因”雖然“滅”了，而“猶見”到“異”於其因的“果”相存在。如黃豆是能生的因，豆芽是所生的果，若如汝說因果是一，能生的黃豆因滅了，所生的豆芽果亦應滅，可是事實不然，豆種儘管滅了，豆芽仍然存在。由此看來，你所說的能生因與所生的果是同一體性的話，不但在道理上不能成立，就是在共知共見的世間有情亦不承認，所以頌說“世亦不許彼是一”。
因為這樣的關係，“故”汝“計”執“諸法”是“從自”己所“生”的話，不論是在“真實”道理上講，不論是在“世間”現見上講，都是沒有道理可說的，所以說“俱非理”。
月稱論主在此破世俗自生，不但破一般自生論者，而且還隱隱的破中觀家的清辨派。清辨著有一部般若燈論，是解釋龍樹中觀論的。燈論在破四生時，說到自生的不可能，明白的表示諸法勝義不自生，反過來就是許有世俗自生，雖沒有明文可指，但意思卻是如此。月稱論師認為：勝義自生固不可能，世俗自生同樣是不可能，所以二諦並破，清辨所許的世俗自生，自亦在被破之中。
進而再出自生過說：“若”如汝所妄“計”諸法是“自生”的話，那你就犯有很大的過失!要知講到生，必然就有“能”生與“所生”的差別，能生的是因，所生的是果，因有因的性，果有果的性，二者絕對不同，可以說有差別。若汝自生論者自認為因果是同一體性的話，那你承不承認生有能生所生?如承認有能所生，其能所生，亦應如因果是一，果然如此，那你又從什麼地方分別能所？還有“業與作者”亦“皆應”該是“一”。業是所作，作者是能作，能所非常分明的，假定諸法因果是同一體性，那能作者與所作業，也應是一。如黑板是所作的業，人是能作者，若果二者是一，那黑板豈不就是人，人也就是木頭的黑板?世間那有這種道理？事實上，“非”是同“一故”，所以“勿許自生”。假定硬要說是自生，那就犯有很多過失，所以說“以犯廣說諸過故”。
諸過，如以能所生說：母是能生的，子女是所生的，假定能所是一，那母親豈不就是子女?子女豈不就是母親?這末一來，世間的父子母女如何分別?再以能所作說：陶師定能作，瓶盆是所作，假定能所是一，那陶師就是瓶盆，瓶盆就是陶師，這末一來，世間的物我就無法可分了。更以能所燒說：火是能燒的，柴是所燒的，假定如你自生論者所說能所同一體性，那豈不是火就是柴，柴就是火嗎？這末一來，全世界的森林占面積百分之八十，那整個世界豈不成了火海?我之所以堅決不承認諸法是自生，就因為有這種種過失，所以我勸你還是放棄自生的執見，以免為這種種過失包圍而無法突出。
子二 破他生
醜一 泛破他生
寅一 破真實他生
卯一 破他即不生
若謂依他有他生 ；火焰亦應生黑閣 又應一切生一切 諸非能生他性同
上面破自生，曾說生即不自，自即不生，破他生亦然，即他即不生，生即非他。此頌是就他即不生來破。
數論派是因中有果論者，所以他主張自生；勝論派是因中無果論者，所以他主張他生。他生，不但異學勝論如此主張，就是在佛教中，也有他生論者。如小乘學者、大乘唯識，還有中觀宗的清辨派，都是主張他生的。現在這裏破他生，不唯是破勝論派，主要在破佛教本身中的他生論者。
我佛大沙門所常說的‘諸法因緣生’，小也是屬於他生嗎?如凡他生即要破的話，那釋迦佛的言敵，豈不也在破斥之例?不錯，諸法因緣生的因緣，似含有他生的意義，但佛所說的因緣，是無實自體性的，所以不犯他生的過失，一般說的四緣生諸法，以為有實在的四緣性可得，這就成為所破的對象了。因此，中觀學者破因緣生法，是破其實有的妄執，而不是破如幻的因緣。
關於因緣，南方論部，最多說有二十四緣，在論事中亦說九緣；北方論部，舍利弗阿昆曇論有十緣說，在西北印度的有部、犢子部、正量部，則說四緣，而四緣說，早在施設足論中，已被議論。中觀論說：氣四緣生諸法，更無第五緣’，就是本此而來。但這是經過精練而成的定說，所以中國佛教學者，大都是講四緣。
四緣生諸法，所生諸法雖多，要不出於色心二法，如實說來，色法生起，只要因緣與增上緣，所緣緣與等無間緣，是用不著的，心法生起，則須四緣具備。小乘學者認為四緣，各各有他獨立的實在體性，所以中觀家認為如此四緣生諸法，根本即不能生。
唯識學者主張一切法從種子生，種子在未來，現行在現在，所以從種子生現行，沒有自生的過失。而種生現是因緣生，所以他的思想，十足是他生論的思想。
上來所說各家，不論他們的說法，有著怎樣的不同，我們把他總歸納在他生論中，子以破斥。
“若謂依他有他生”者，是說依於這個他，而有另外的他生起。現在我們所要問的：能生的他與所生的他，是不是有他們的各自獨立性?不用說，他生論者，是認為他們有絕對的差別自性的。在道理上講，具有各別不同自性的，是不能生的，假定你們認為自性不同而可以相生的話，“火焰亦應生黑合”才對！火焰出生光明，這是誰都知道的，火焰出生黑合，這是世間所無的，可是現在以光明與黑合望于火焰，光明是他，黑合也是他，他與他之間，沒有什麼不同，火焰既能生光明的他，當然亦可生黑合的他。量雲：
火焰應生黑合：—宗
是他性故———因
如光明————喻
反過來說：火焰不能生黑合的他，亦應不能生光明的他，因為他與他是相等的，要不生就都不生。量雲：
火焰應不生光明——宗
是 他 性 故——因
如 黑 闇——喻
光明從火焰生，這本是大家所承認的，原無什麼問題。現因他生論者，說火焰有火焰的獨立自體性，光明有光明的獨立自體性，從獨立的火焰自體中，既可生他獨立的光明自體，當然亦可生他獨立的黑合自體。火焰生黑合，你承認嗎?我相信，不但他生論者不承認，任何人亦不會承認的。若不承認火焰能生黑闈，就不應說有實自性的他生。
再說，因果如真各有獨立的實在自性，那就因性不是果性，不是果性的因而能生起果法來，除因以外，其餘所有的一切法，亦應能生這一果法，為什麼?因為都不是果性的緣故，所以說“又應一切生一切乙。如人應從馬生，馬應從人生，稻應從石頭生。量雲：
非因應能生果——宗
非 果 性 故——因
如汝所執因——喻汝所計執的因，不是屬於果性，而能生起果法，其他所有一切非因，亦不屬於果性，自應如所執因，能夠生起果法。
如稻芽從稻種生，這是大家所共認的，假定如你他生論者所說，非因可以生果，石頭非稻芽因，亦應生稻芽果。如你所說稻芽有稻芽的獨立自性，稻種有稻種的獨立自性，稻芽不是稻種，稻種不是稻芽，石頭有石頭的獨立自性，石頭不是稻芽，稻芽不是石頭，不是稻芽的稻種，既然能生稻芽，不是稻芽的石頭，自亦應能生稻芽。假定說一個可生，一個不可生，這是不合道理的。量雲：
石頭應生稻芽——宗
非稻芽性故———因
如汝稻種芽性有別——喻還有，麥種子不是稻芽的自體性，麥種子亦應生稻芽，可是現實世間並無此事。又如鵝鴨，各有它們的獨立自體性，假定不同自體性可以生的話，鵝應生鴨，鴨應生鵝，事實不然!所以如你所說，因果體性不同能生，那就‘一果應從一切因生，一因應生一切果，一切因應生一切果，因果混亂，成大過失’!為什麼會有如此過失?“諸非能生他性同”故。能生是因，不是為因的一切法，叫做非能生，如稻種是生稻芽的，稻種為能生，非稻種的其他一切法，都是非能生。他性，就是非果性，不是果性的反面，自然就是因性。因性與非因性，都不是果性，彼此是相同的，當然不可說因能生，非因不能生。如稻種稻芽各有體性，二者風馬牛不相及，說稻種能生稻芽，諸非能生法不能生稻芽，這在道理上，怎能講得通?
卯二 破生即非他
辰一 破因果異時他生
由他所生定謂果 雖他能生亦是因 從一相續能生生 稻芽非從麥種等
如甄叔迦麥蘧等 不生稻芽不具力 非一相續非同類 稻種亦非是他故
芽種既非同時有 無他雲何種是他 芽從種生終不成 故當棄舍他生宗
上來雖說他生犯有眾多的過失，但他生論者仍執他生的道理是對的，所以特再挽救自己的所說：謂凡“由他所生”的，決“定謂”之為“果”，這不論是誰都承認的。至於因望於果，“雖”然亦屬是“他”，但以具有“能生”的作用原故，“亦”可說他“是因”。然為果之他的因性，有親疏的差別，親因固然可生，疏因則不能生。如母是子的親因，母子之間有著直接的親切的關係，所以說母能生子。其他風馬牛不相關的諸法，對某一法或可為親因，但對此法的關係，是很疏遠的，所以不得謂之能生。因此，我們他生論者主張他生，並不是說一切法都能生。如稻種望於稻芽是他，而種芽的關係是直接的，所以說稻種能生稻芽，其他諸法與稻芽沒有直接的關係，當然是不能生。同時，稻種望於稻芽的能生，還須具備兩個條件：一、“從一相續”，即因與果，要能前後同一相續，麥種望於稻芽雖然是他，但前後沒有相續的力量。二、“能生”，是說那東西的本身，要具有能生性。稻種望於稻芽，不但具有相續義，亦複具有能生義，所以稻種能“生”稻芽，“稻芽非從麥種等”生。如稻芽望於石頭，二義俱無，所以石頭不生稻芽。麥種望於稻芽，雖具有能生義，但缺少相續義，同樣是不能生稻芽的。所以我說他生，沒有一切生一切的過失。
現在本於中觀的正見，再度破斥他說：你自以為這樣解說，問題就可得到解決，但我告訴你，過失還是存在的。如“甄叔迦（花樹）”、如“麥”幹、“蓮千千“等”，望於稻芽，不用說，是屬於他，因為是他的關係，所以我們認為這些“不”能“生”起“稻芽”，為什麼？因它們“不具”有能生稻芽的“力”用。凡是能生，必須具有功能力用，然後方可有生。同時，前面說過，能生的東西，一定要具有前後相續才可生，甄叔迦等望於稻芽，“非一相續”所攝，更“非”是“同” 一自“類”相續，所以說甄叔迦等不生稻芽。非一相續，不具力用，不能生他，這是因明學上所說立敵共許的，現在就以共許的道理來破斥他說：假定你他生論者承認是這樣的話，那我告訴你：你所說的“稻種”望於稻芽，“亦”應如甄叔迦麥蓮等，“非” 一相續，非自同類，不具能生稻芽的力用，為什麼？因“是他”的原“故”。這個他，是敵體的他，即彼此各有獨立的自體，稻種望於稻芽，既是敵體相對之他，你說由他而生怎麼可能?這，現在不妨立一因明量如下：
汝稻種應不生稻芽—————宗
於稻芽非一相續非同類故——因
如甄叔迦麥蓮等——————喻他生論者說：你的理由我不能承認，如人由少而壯，由壯而老，這明明是同一相續，為什麼種芽不是同一自類相續?要知你所說的因果，是異時因果而非同時因果，所以你所說的他，是另一個敵體的他，芽種既不同時，有種的時候無芽，有芽的時候無種，彼此不是各別相對獨立存在的，然而他生，要在彼此相對上說，有此無彼，有彼無此，怎麼可說種芽是同一自類相續?又怎麼可說是從他生?量雲：
稻種於稻芽應非一相續非同類：宗
非稻芽性故————因
如甄權迦麥蓮等——喻如甄叔迦麥蓮等，望於稻芽，各有獨立自體性，你是你，我是我，所以不是同一自類相續，稻種望於稻芽，如你所說，亦是各有獨立自體性，你是你，我是我，互不相關，何得謂之同一自類相續?如我望於你，你有你的獨立自體，我有我的獨立自體，彼此毫不相干，怎麼可說是同一自類相續?所以你說種芽同類相續，是不能成立的。
“芽”是果，“種”是因，這因果兩者，“既非同時”而“有”，明顯的表示出，因果在時間上，是有前後差別的，且這是立敵共許的。因果既不同時，當然有種是就無芽，有芽是就無種，再明白的說：在你正當放下種子之因的他時，而芽果之他還沒有顯現，即有稻種之因，尚無稻芽之果，既“無”稻芽之“他”存在，“雲何”可說“種”子“是”芽之“他”?關於這個道理，如從種芽同時來說：種因是存在的，芽果也是存在的，存在的種因之體，望於存在的芽果之體，可以說種為他。現在種子有，芽的影子還沒有見，怎麼可說種是芽的他?如以世間的父子關係來說：對待兒子方可稱之為父，假定一個男子，從來沒有生過兒子，試問怎麼可以稱之為父子總之，只要你認種芽各有獨立的實在自體，則所說的稻“芽從”稻“種生”，無論如何是不可能的，所以說“終不成”。因此之“故”，現在我得勸告你：從上種種說來，他生既不可能，那你是就應“當棄舍他生宗”，不要再一味的固執他生之說。
辰二 破因果同時他生
巳一 立宗
猶如現見秤兩頭 低昂之時非不等 所生能生事亦爾
他生論者聽說因果異時不能生，想想是有他的道理，但仍執著他生是對的，於是轉而妄計因果同時而生，這三句頌文就是彼所立宗。所謂：“猶如現”實世間所“見”的以秤秤物，一斤重的東西放在秤上，假定重了，秤的一頭，就會昂起，假定輕了，秤的一頭，又會低下，如剛剛放在一斤上面，其“秤兩頭”，“低昂之時”，並“非”是“不”相“等”的。經說：‘如秤兩頭，低昂時等’，一點假都作不得的。現見的事實是這樣，當知“所生”之果與“能生”之因，也是如此，換句話說，就是因果同時，所以說“事亦爾”。
因果同時，在小乘學派中，是有部所主張的，在大乘學派中，是唯識所主張的。依唯識的意見，因果是絕對不可異時的，假定異時，前一刹那的滅與後一刹那的生，就脫節而無以聯繫，因果失去聯繫，必將成為有因無果，有果無因的形勢，事實，因果須在彼此的關係上建立，既然異時而無關係，還談什麼因果的建立?唯識者本於此一認識，所以就堅決的主張因果同時，謂果生時，其因不一定就減，而是因正滅果正生的同時存在。中觀論講記說：‘如唯識學者說種幹生現行，是同時有的；現行熏種子，也是同時的；成立三法同時’。這種思想，在大乘稻芊經中，也有說到，如經說：“雲何不斷？非過去種壞而生於芽，亦非不滅而得生起，種子亦壞，當爾之時，如秤高下而芽得生，是故不斷’。此說種因之滅與芽果之生，在時間上是很快的，即滅即生，前後相續，如秤兩頭，高下時等。由此可見因果是同時的。這是彌勒菩薩為舍利弗說的，唯識家可以引為教證，但據月稱論師的看法，這是顯示因果的如幻如化，而不是說他生的因果同時，所以從此證明因果同時之說，不一定能成立的。
巳二 破因果有無不同時
設是同時此非有 正生趣生故非有 正滅謂有趣於減 此二如何與秤同
此生無作亦非理 眼識若離同時因 眼等想等而是他 已有重生有何用
若謂無彼過已說
如你他生論者所說因果同時，在你或自以為可以成立，但在道理上仍然是不得成立的。為什麼？“設”如汝說，如秤兩頭，低昂“是同時”的，可是“此”能所生的因果，仍不得謂之同時，因為彼此所諍的他性，還是屬於“非有”的。再者，你所說的因果同時與秤兩頭的低昂時等，並不完全相同的，因為秤這東西，不論在低昂時，或不低昂時，其兩頭都是同時可得的，至於因果，縱然如汝所許，亦只是在因滅果生時，有其同時的現象可得，假定是在不生滅時，共同時現像是決不可得的。而且嚴格說來，因滅果生，並不真的能夠同時。
“正生趣生故非有”者：所謂正生，並不是說真的已經生起，而是說他正在趣向於生的一途，實際是還沒有生的，如種子正趣向於生，而還沒有芽的生起，在這正趣向於生的過程中，若以三世的時間說，是還在未來的，從未來來於現在的過程中，還沒有生，你怎麼可說他是生?所謂不滅，並不是說真的已經滅了，而是他正在趣向於滅的途中，亦即將滅還沒有滅的時候，實際是還沒有減的，所以我們仍然承認它定有，雖它還沒有滅，但已趣向於滅，如以三世的時間說，是還在現在的，從現在向過去的大道前進，事實未滅，你怎麼町說他是滅?所以說“正滅謂有趣於滅”。
依上所說，從時間看：生是從未來來現在，正生顯示還在未來；滅是從現在到過去，正滅顯示還在現在；現在是有，未來是無，有無有著前後，“此二如何”可以說它同時而“與秤”的低昂時等相“同”?是以你所說的因果同時，不應道理。
他生論者聽了上面所說的過失，於是又來加以挽救說：不錯，你說同一法體，有無不能同時，這道理是對的，我接受你所說，但每一法體，都有它作用，這是誰也不能否認的，我認為即此作用能引生果，為什麼?囚法體雖然滅了，但仍有餘勢作用存在，如能生稻芽的稻種法體，雖爛壞而不存在，但稻體中所遺留下來的餘勢，可以引生稻芽，在作用上，因果能所同時，是沒有問題的，所以上面你所說的過失，在我足不能承認和接受的。
現在我們再來破斥他道：用是從體上發出來的，離體就沒有用，所謂用是不離體的，如稻種是能生的因體，能生的因體壞了，還有什麼作用發生出來?再如人的說話寫字，是從生命體上發出的作用，而這作用是絕對不能離開生命體的，如用離體就失去所依，失去所依，作用就無，如人生命結束，還有說話寫字的作用嗎?所以說“此”所“生”果，假定是“無”有“作”者，“亦”是“非理”的。
他生論者又據經說挽救自己的過失道：吾人的眼識生起，一定要有限等根及作意等心所，為它的同時因，然後才能生起，既然經中佛曾這樣說過，現在我說因果同時，又有什麼過失?
不錯，經中佛是這樣說的，但你要知佛說因果同時，只是說明因果的互相觀待，並沒有說，因有因的獨立自體，果右果的獨立自體，可是你所說的同時因與果，彼此有共各別獨立的自體，則你獨立自體的“眼識，若”是“離”開了“同時因”的“眼等”根，受“想等”的心所，“而是”另外一個獨立存在的“他”，那末，眼識既然老早“已”經“有”了，現在再以眼根等為同時因，重行生起一個眼識，而這“重生”的眼識，試問“有何”作“用”呢?重生的眼識，可說毫無意義。“若謂”於眼根等外，從來是就“無彼”獨立存在的眼識。果真如此，那就又犯了有因無果的過失，關於這種“過”失，在前面“已”經“說”過，現在不再重說。
總之，凡主因果各別有其自體，不論是說因中有果、無果，在道理上是都講不通的。關於這個問題，可參看中觀論的觀因果品。
巳三 依四門破他生生他所生能生因 為生有無二俱非 有何用生無何益 二俱俱非均無用
在破真實他生文中，這是最後依四門總破他生。四門，就是有門、無門、亦有亦無門、非有非無門。假定他生論者，一定主張果從他生，那我們就來在這四門中推求，看看他是從那一門生的，若發現它是從某一門生的，自然可以承認果從他生，若在四門中發現不到其生，所謂果從他生，自然不能成立。
前面說過：能生是因，所生是果，頌文說的“生他所生”的所生，是指所生果說的，生他就是指的“能生因”。綜合來說：能生他之果法的，我們就稱它為能生因，因能生起其他果法的原故。可是現在我們要問：你這所生法的他（為生），是從“有”而生?還是從“無”而生?是從亦有亦無二一俱”而生產還是從非有非無俱“非”而生?不談生則已，講到生，要不出於四門，而且於四門中，必居其一。
關於四句之說，在中國佛教中，特別是在真常大乘中，最喜歡用的方法，而且認為這是最極圓融的說法，並自以為到了不可思議的境界。但在中觀家看來，諸法不出有無二者，即不是有就是無，除此而外，如有所說，就是多餘的，所以亦有亦無，非有非無，只是語言上的三昧而已。因為，亦有就是有，亦無就是無，根本沒有超出有無的範圍；非有就是無，非無就是有，同樣沒有超出有無的範圍。如此，有無既然有了，再來一個亦有亦無，非有非無，試問用來做什麼的？還有，我們先得審訂一下：有無是不是可以成立的?假定可以，在有無外，再來一個亦有亦無，乃至非有非無，那還有些道理可說，可是事實上，有無本身的成立，尚且是個大問題，再來一個亦有亦無，非有非無，試問又怎麼能夠成立?無怪中觀學者，說亦有亦無是相違論，非有非無是愚癡論。現在這裏說有四門，是隨順世俗而安立的。
現在我且問你：你的所生果法，究是怎樣生的?假定你所主張的所生果法之他，在還沒有生起以前已經有了，既然“有”了，何必再生?生了又有什麼用?所以說“何用生”。如這裏從來沒有樹，可說從這空間生起一棵樹來，假定這裏原來已有樹的存在，要想從這同一空間生一棵樹出來，在事實上是絕對不可能的。若說生了可以再生，如是生生不已，是就犯了上面所說的無窮過。假定你所認為的所生果法之他，在未生以前，本就沒有的，先無怎麼能夠生果?“無”所生的他果而說有生，根本是就失去意義，所以說“無何益”。關於有無不能生的道理，現在仍以世間母生子的事實來加說明：如某人家子已先有，不是從現在的母所生的，怎麼可以說是母生?若是先來原無有子，女人未生兒女，怎可稱之為母?假定你所說的所生果法之他，不是從獨有獨無生的，而是從亦有亦無的二俱生的，這更是戲論。因為有實自體的法，不是有就是無，決沒有第三者，如佛教所說色法的分析，分析到最後不可再分析時，不是落於有，就是落於無，更沒有什麼亦有亦無可說。有無尚不能生，亦有亦無又怎麼能生?亦有亦無尚不能生，再說是從非有非無的俱非而生，同樣是不可能的。因為‘非有同無，非無同有，仍是亦有亦無’，所以“二俱俱非”能生果法，都是沒有用的，所以說“均無用”。從四門中推求他生，根本發現不到他生的可能性，因而真實他生，絕對不能成立。
寅二 破世間他生
卯一 敘他生宗
世住自見許為量 此中何用說道理 他從他生亦世知 故有他生何用理
上面破真實他生，是在道理上破他生不能生，這裏破世間他生，是在事實上破他生不能生。通常有句話說：‘事實勝於雄辯’，他們只重事實，根本不談道理，事實是這樣的，有目所共睹的，還說什麼道理?你說真實他生不可能，我亦承認，而世俗中有他生的因果，你亦不得否認。對於這個破斥，比上破真實他生更難，因為你說他不對，而他可以舉出事實來給你看，所以難破。
世間他生論者說：現實“世”間的人，不管那一個，都是依－－“住”於一自”己之所“見”到的以為真實。如有人說某事怎樣，問他怎麼知道的，他會毫不遲疑的告訴你，這是我親眼所見到的，試想這個親眼所見到的力量多大？“許為量”的量，以現在的話說，就是知識，古代印度，就是把知識說為量的。量是度量，含有標準的意思。如長短，只要用尺一量，就可得到決定；輕重，只要用秤一量，就可得到決定；好歹，只要用心一量，就可得到決定。我們所得的知識，在這現實的世間，假定是真實的、正確的、無謬的，即名為量。古代印度，說有很多量，佛經為我們介紹的，有五量，就是現量、比量、聖教量、譬喻量、神通量。從此五種，判斷法的有無，所以皆各為量。後來經過學者的簡化，只剩有現比二量。現量是直接感覺，親切證驗到的知識，不是經意識思索過的；比量，是從比度推論得來的知識，亦即是經過思索而後有的。量之為量，只此二者，再沒有其他的量。唯識學者，在這二量以外，更說一個非量，實在是不大妥。所謂非量，就是不是知識，不是知識，怎可名量子
本頌所敘世俗的他生宗，是即近於現量的，現量境界，是世間每個人有目共睹的，而且是明明白白的事實，所以叫做自見，自見亦即哲學上的自明，為人同此心心同此理的共知，不需要運用什麼推理的方法來說明或證明，所以說“此中何用說道理”?如在廚房明白的見到灶中在燒火，若有人問那是不是火，你當然可以如實的告訴他是火，何須再以煙來推比一下，然後再說它是火?假定這樣，那豈不是多餘?當知“他從他生”，如世間的子從母生，“亦”是“世”人所共“知”共曉的，為有目者之所共見的，“故有他生”果法的這同事，你是不可否認的，既為不可否認的事實，就照事實而說好了，“何用”再講什麼道“理”？他更進一步的強調世間知識的重要性說：從種生芽，這是世人所共見的，你能不承認嗎?如不承認，就與世間相違，還有什麼可說的?他以世間共許的，來建立自己的他生宗，如沒有相當善巧的智慧，是沒有辦法破掉他的執著的。月稱論師，為了破掉他的這個妄執，不直接的先從世俗來破，而先分別世俗與勝義的所在，然後再針對他的妄執，而子以徹底的破斥。
卯二 破世間他生執
辰一 分別一一諦
巳一 總說二諦
由於諸法見真妄 故得諸法二種體 說見真境即真諦 所見虛妄名俗諦
他生論者既執世俗他生，現在就來破他世間他生執。首先我們要知道的，所謂世間現見，未必就是靠得住的，如眼識現前所見的器物，只能見到他們表面的現象，並不能見他們內在的真相，加以吾人無始來，由於名言虛妄分別熏習之力，雖能見到諸法從他而生，然並不能見有自性因果的他生。當知現在所諍的，是諍世人所見的他生，是不是有他的實有自性，你怎麼可以以他所見的他生，來責難我所說的無自性他生?所以現在我得從事實的真假中，來說明這個問題。
先從二諦說起：諦是真實不虛的意思，佛法向來說有二種，就是世俗諦與勝義諦，而這二諦，是在一法上作兩種不同的看法，並不是真有兩種不同的東西。唯識家說：在同一個依他起法十，如見到它的圓成實性，是即成為勝義諦；若不能通達它的如幻，就成偏計執的世俗法。中觀家說：在同一個緣起法上，如你見到它的幻有不實，是即所謂世俗；若能通達它的空無自性，是即所謂勝義。“由於”我們對蘊處界等一切“諸法”，所見有所不同，或者見到它的真實，或者“見”到它的“虛”妄，“故得諸法二種體”。如見諸法是刹那生滅的，是即見到諸法的真相，若于無常生減法上誤認為常，那就錯了。如雲駛月動，月本不動的，因雲的推駛，好像月在動，你若不明白這個道理，以為真是月亮在動，那就大錯特錯。又如舟行岸移，明明是舟在行，兩岸並不曾移，而在你的錯覺上，以為岸也在動，自然是錯誤的。你以為自所見到的就許為量，但所見到的是否正確，實在是個大問題，老實說，我們不能完全信任自己的見聞。
什麼是真諦？“說”是“見”到諸法的“真”實“境”界，“即”是“真諦”，而這真諦，是聖者智慧之所見的，確實如此，絲毫沒有錯亂。什麼是俗諦？謂“所見”到的諸法“虛妄”境界，“名”為“俗諦”，而這俗諦，是凡夫錯亂心識之所見的，錯亂心識所見的世俗境，本不可以叫做諦的，但隨順世間共同認為如此有的，所以世俗於凡夫，稱之為諦。
巳二 明世俗諦
妄見亦許有二種 謂明利根有患根 有息諸根所生識 待善根識許為倒
無患六根所取義 即是世間之所知 唯由世間立為實 餘即世間立為倒
無知睡擾諸外道 如彼所計自性等 及記幻事陽焰等 此於世間亦非有
如有翳眼所緣事 不能害於無翳識 如是諸離淨智識 非能害於無垢慧
世間他生論者，以世間共見作為他生有力的證明，現在就來分析一下：世間所共見的，有沒有可靠性。根據上面所說，虛“妄”所“見”的，“亦許有二種”的。二種分別，大體上說：一是真實的，一是非真實的。前者亦可說是正確的，後者亦可說是顛倒的。如佛經中所常說的陽焰，是水蒸氣所假現的水相，根本不是真實的，而這不真實的水相，在一般人的認識中，是很容易瞭解其不真實的。另外吾人所見的清拎之水，具有解渴和灌溉的作用，我們就不易瞭解它是假，而把它認為真實的了。不但普通的觀念，是這樣的看法，就是一般學者，也有這樣的說法。如西北印度說一切有部所安立的二諦，就是約假有無自性與實有自性而安立的。他們認為：和合統二叫後相續所成的現相，說它是假，是世俗有，這是沒有問題的；但青黃等色，是有實在自體的，而且是勝義（真實）有的，不可說它是假。‘依中觀者看來，此二類中一般所謂不實的，不全是主觀的產物。如遠望馬路，越遠越狹，但路何嘗是越遠越狹?認識的越遠越狹，是錯亂的，但並不是主觀的錯誤，因為這還是因緣關係而現為如此的。就是用照像機去照，也是越遠越狹的。又如放筆在水杯中現有曲折相，此筆的曲相，也決不淒是認識的錯亂。這錯亂的現相，幻、化、陽焰等，是假有的，也即是空的，但不是甚麼都沒有，不過此不是實相，是錯亂的幻現吧了。龍樹也曾說：‘幻相法爾，雖空而可聞可見’。說錯亂，說假名，說空無實性，不是甚麼都沒有。空宗說空不礙有，即以此為理論的依據。反過來說，一般人所見為千真萬確的，也並不就是實在的。關於此，如薩婆多部以青黃赤白為實有自性的；但依科學者說，這不過光波的深淺強弱所致。如光線起變化時，所見也就不同了。如有以體積為實有的，實則不可析不可入的極做不可得，即不會有體積的實性。容積的擴大與收縮，並無固定的實體可得’。
在此，我們首要知道，人類的認識，是從那裏來的?一般的心理學者或認識論者，論到認識的來源時，雖有經驗派與理性派的不同；但依佛法來說，人類的知識，是從六根而來，而意又為認識的泉源。既然如此，我們就得探討六根有沒有毛病：沒有毛病的六根，“謂”之“明利根”；有毛病的六根，謂之“有患根”。明利根，就是清清淨淨的根，沒有一點兒毛病；有患根，就是有損壞的根，是殘破不健全的，而且這在六根，都可能有的。如眼生翳，是為有赤眚病，乃至意有顛倒錯亂，是為心理的病。
“有患諸根”，是即指的有病的六根，前五根有病，因為是生理上的，固然沒有問題，意根是心理的，怎麼也會有病?當知眾生從無始來，意根為惡習及諸錯誤思想所熏，現在產生種種顛倒見解，這不是病是什麼?諸根所以成為有患的，約有三種原因：其一是病態的，其二是由藥物之所傷害的，其三是由幻術之所傷害的。不論出於什麼原因，諸根一旦有了病患，那對境界的認識，自然就成了問題。如眼根患了眩翳，為眩翳之所蒙蔽，從眼根“所生”的眼識，去見客觀外在的一切，自然就會見有各種不同的相貌現前：如發毛相、旋輪相、蜜蜂、蒼蠅、青、黃、赤、白等的差別形相，都是不時現前的。因為有這些形相現前，所以不能見到諸法的真相。再如鼻根患鼻塞症，從鼻根所生的鼻識，就香臭不辨，分別不出什麼是香是臭的了。又如舌根生舌識，是嘗味的，但若舌根有了病，從其所生的舌識，就辨別不出苦辣鹹淡了。再如意根生意識，是分別邪正是非的，但若意根為顛倒邪見之所熏習，從其所生的意識，就會邪正不分，以邪作正，以正為邪。所以有患諸根所生的認識，雖可說是世俗，而在世俗之中，亦不得稱為真實。不真實就是顛倒，所以頌。說：
“待善根識許為倒”。此中所說善根，就是前說的明利根。有患諸根所見的境界，望於明利根所見的境界，確是顛倒不真實的，所以我們認為它是倒世俗。明利根所見的境界，雖有無明障覆的錯亂，但沒有現見的顛倒因，如餡障等，而為世人所共知共見的，望於有患根所見的境界，確是正確得多，所以待倒世俗，特名為正世俗。
“無患六根”，就是明利的六根，亦即沒有病的六根。以此六根“所取”的境界－－“義”，“即是世間之所”共“知”共見的，你是這樣的認識，我是這樣的認識，他也是這樣的認識，彼此所知所見，含有共同性，沒有什麼可諍論的。如明利的眼根所生的眼識，見到廣大的晴明空，個個都是這樣見的，絕對沒有兩樣。又如青黃等色，在正常的眼根、眼識以及一定的光線之下，青的大家同樣認為是青的，黃的大家同樣認為是黃的。由於這些現有諦實性，一般人很難瞭解它的虛妄亂現，所以就把它誤認為是真實的，但這樣的真實，亦“唯由世間”眾生共同“立為”真“實”而已，如以聖者的智慧，深入的加以觀察，是不是真實，自是另外一個問題。
除了上面立為真實的正世俗而外，其“餘”有患諸根所見的是妄非真，不但超世間的聖者，知道它是虛妄不實，“即”使在這“世間”眾生，亦把它“立為倒”世俗，而知其非實有的。如空穀傳昔，如海市蜃樓，如水中月，如空中花，這些誰都知道它是假有非真的，因為事實是不可得的，假使有人誤將這些認為真實，不是顛動是什麼?倒世俗之所以為倒世俗，原因亦在大家所公認的。
中觀今論說：‘雖有此正世俗與倒世俗的分別，但正世俗經如實的觀察，漸漸顯露出它的幻現性；即實有定性不可得，無不是待緣而似現的。似有時間相，而始終不可得；似有空間相，而中邊不可得；似有生滅相，而來去不可得。即此而悟為虛妄錯亂，以易解空比喻難解空。易解空的幻、化、影、響，也還是可見可聞的，宛然現有，心境間有一定的規律；一般以為諦實有的，仍是虛誑的、性空的，但不礙緣起的幻有，不礙因果法則的確立’。原來佛法所說諸法當體即空的空義，是很不容易瞭解的，亦非一般世人所能接受的，因為世人對於六根太過自信，而世間的知識卻又都是從六根來的，不論那個見到的都是這樣，你要說它本性是空，世人怎肯就此承認?這是難解空。可是諸法當體即空，是諸法的本性如此，並不因為世人不承認，我們就不說它是空。不得已，只好以有患諸根所見的顛倒不實，說給人聽，使人先相信這是空的，然後再進一步的告訴他：不但倒世俗是空無所有的，就是正世俗亦是無自性空的，是為以易解空來明難解空，亦即世俗中分為正世俗與倒世俗的所以。
本於上面的分析，可以明確的知道：世間一般“無知”無明所昏“睡”所騷“擾”的“諸外道”們，“如彼”妄想“所計”執的“自性”、神我、大自在天、梵有的虛妄分別識，以此虛妄分別識去緣諸法境界，不用說，所見的一切，自然是虛幻不真實的，本此虛妄所見如幻不實的境界，要想違害聖者無垢清淨慧所見的諸法實相，當然同樣是不可能的。無垢慧所見的境界，是極正確而真實的，如見諸法本自空寂，相如幻化，而虛妄分別識所見的諸法，以為他們各有其實在自性，為此實有自性見之所蒙蔽，不能見到諸法的真相，現在想要以此顛倒不真實的東西，來難聖者淨智所見的諸法真實空性，自是不能如願以償的。不特如此，反過來，以聖者淨智所見的諸法空性，來破幾夫妄識所見的實有性，倒是恰到好處的。因為一切法的真實性不可得，如翳目所見燈光輪相不可得，其理由是一樣的。再簡單的說：以虛妄破真實足不行的，以真實破虛妄是可以的。
巳三 別釋二諦
午一 世俗諦
癡障性故名世俗 假法由彼現為諦 能仁說名世俗諦 所有假法唯世俗
在別釋二諦中，先明世俗諦。諦有真實不顛倒的意思，即確確實實是如此的。而世俗的世，是遷流的意思，俗是虛浮不實的意思，所以凡為世俗，必然是遷流不住虛浮不實，為什麼說它為諦？關於這個道理，現來略為分析一下：從世俗諸法的相上去看，確是遷流不住虛浮不實的，然而站在眾生位上來看，世俗卻是真實不虛實有其性的，眾生為什麼會認世俗為真實?因眾生恒被愚“癡”無明妄想執著之所“障”蔽，使一切諸法真相給蓋覆起來，所謂以有色眼鏡來見一切，一切如其有色眼鏡所見，因是之“故”，“名”為“世俗”。古代譯者，有將世俗諦，譯為覆俗諦，其原因亦在此，因為世俗的梵文，本就含有蓋覆的意義。
虛浮不實就是假法，這個“假法，由彼”愚癡無明，非諦而假“現為諦”，所以“能仁”世聳，也就隨順世間，“說名世俗諦”。現實世間存在的一切，不管有情無情，都是因緣假合的，亦即如幻不實的假相，可是眾生為無明所蔽，不瞭解萬有諸法的空無自性，以為和合的假相，有各自獨立存在的個體，於是就成了諦。
於此，在世俗境上，先來分別一下現境與執境的不同：現境，就是現前有實在相現起的境界，如現前的森羅萬象，它本身是個什麼樣子，就還它一個什麼樣子，以凡夫的立場說，可謂這是人人所有的境界。執境，是執著而有的境界，如幻術師所幻現的幻象幻馬，本不是真實的現境，但無知的蒙童，不知它的如幻不實，在這上面執為是實象馬，自然是個錯誤的妄執，而此妄執要到什麼時候才可破除?唯待蒙童慢慢長大，知識逐漸增長，自然就可了知它是幻現，而不再執為真實。萬有境界，也是如此。但此執境，不是人人有的，智慧高的，體認它的非實，不會再於其中起執。如佛教聖者，體悟諸法緣起性空，不特不執為實，且亦不為幻現所轉。
在此應當要知道的：就是“所有”因緣和合的“假法”，假定可以稱為諦的，亦“唯”有在“世俗”中說名為諦，在世俗以外，到勝義之中，就不可稱為諦了，或在凡夫的認識中以為是諦，到佛菩薩的智慧觀照之中，就不得稱為諦了。佛法雖說二諦，實質只有一諦，就是勝義諦；世俗諦，嚴格說來，是不夠資格叫做諦的。如有經說：氣諸比丘!勝義唯一，謂涅槃不欺誑法，一切諸行皆是虛妄欺誑之法’。般若經說：‘諸法無所有，無所得，愚夫不知，謂為無明’。由無明所起的妄執，到般若智觀現前的時候，體澄諸法畢竟空性，一切幻相自然就不現前。所以有說：凡夫是世俗而又是諦，羅漢及菩薩是世俗而非諦，而佛則是二諦並觀的。
午二 勝義諦
如眩翳力所遍計 見毛髮等顛倒性 淨眼所見彼體性 乃是實體此亦爾
勝義的勝，是超勝、殊勝、特勝的意思，義就是境界，所謂勝義，是即超特殊勝的境界，而這境界，是聖者清淨智慧所觀察所認識的，是超常識的境界，本自清淨，本自空寂，所以唯空是最超特最殊勝的境界，但此境界甚深難解，現在特用譬喻來加說明。
“如”眼患了眩翳，以此“眩翳”之“力”，使眼在明淨物上，見有毛髮等相幻現，不用說，此所幻現的毛髮等相，是不真實的，但在眼睛有病的人看來，不但不知道它是幻現，而且堅固的執著自己所見的毛髮等相，是千真萬確的，而且隨其病目所見到的是什麼狀態，就妄執其為真實，實際這都是無有的，所以如“所遍計”所“見”的“毛髮等”相，根本出於“顛倒性”而來，完全是虛妄的。
若以“淨眼”在明淨物上“所見”，只是見到“彼”明淨物的“體性”，除此更不見有其他的幻相。如以遠離眩翳過患的淨眼見晴明空，所見晴明空是天朗氣清，就是天朋氣清的晴明空，像這樣見到的，“乃是”明淨物的真“實體”性，一點虛幻假相都沒有的。
“此亦爾”者，這是合法。謂此諸法勝義諦，也是像這樣的。緣生諸法，本是空無自性的，但以凡夫的有漏心識去見它時，反而不能見到諸法的實相。如欲真正見到諸法實相，必先離去凡夫的有漏心識。有漏心識所見到的，總在生減、斷常、一異、來去中打轉，從來沒有跳出這個範圍，所以也就始終不能見到諸法真勝義諦。唯有割斷這些實有自性的繩索，不為生滅、斷常、一異、來去之所韁縛，才能見到諸法空性，唯有諸法空性，才是諸法實體。
普遍如此、本來, 如此、必然如此的勝義，唯識與中觀，雖都同樣的講到，但彼此大有出入。如唯識說勝義無自性，不是勝義本身無有自性，而是約離遍計執所執獨立自在的我的自性之所顯的。解深密經勝義諦相品說：‘若勝義相與諸行相一向異者，應非諸行唯無我性，唯無自性之所顯現是勝義相’。中觀說勝義諦，就是諸法空性，若於其中有絲毫有的自性存在，就不是諸法的勝義諦。
辰二 破他生執
巳一 破依俗難真
若許世間是正量 世見真實聖何為 所修聖道複何用 愚人為量亦非理
世間一切非正量 故真實時無世難 若以世許除世義 即說彼為世妨難
科文的依俗難真，意思是說：依凡夫所見的世俗，難聖者所證的真理，但這是不可能的，所以需要加以破斥。如你所主張的世俗他生，以為世人所共知共見的，就以為它是真實的，並且以此作為真理的標準，則世間上的每個人，都應老早巳見諸法真理了，假定真的人人巳見真理，那又要聖者出現到這世間來做什麼？所以頌說：“若許世間是正量，世見真實聖何為”?當知聖者之所以出現到這世間來，是因我們眾生知識不夠，認識不正確，沒有辦法見到真理，這才希望有位智慧高超已經體悟真理的聖者出現世間，來為我們開闢一條趨向真理的大道，使我們循著這條大道，走入真理的寶宮。是以吾人若要進入真理寶官，第一應當承認自己的知識有所缺陷；第二亦應承認聖者具有圓滿的智慧，並已徹底體悟宇宙人生的真理。老實說，世間雖不可說沒有真理的存在，但世人真正能夠通達諸法真理的，敢說沒有一人，所以出現世間的聖者，為世人指示的修行聖道，是還值得我們如法修習的，若如你們所說，世人都已見到真理，那還要修聖道做什麼？所以說“所修聖道複何用”。如入見道位的聖者，已經見到真理，但還要踏上修道的路程，繼續不斷的修學聖道，為的什麼?因在見道位上所見的真理，還沒有圓滿，為求真理的圓滿體見，所以繼續修道，也就有其意義、價值、功用、效果。總說一句：若以世間“愚”癡之“人”所見到的一切，作“為”諸法的正“量”，那我告訴你：這是一點道理都沒有的，所以說“亦非理”。為什麼?頌說：
“世間一切非正量”，因世間所見的一切，並不就是諸法的真理，不能從此作為真理的標準，換句話說，凡夫的現比二量，不是衡量真理的正量，只有在世俗方面，有其相對的正確性，所以源於六根而有的世間知識，在世間的範圍內來說明它，自是未嘗不可的，但以勝義的立場來看，則其可靠性，當然大成問題。不說別的，即以科學的知識與一般的知識對比，就可發現一般的知識是不正確。如我國向來所說的天圓地方，在古代人類知識簡單的時候，認為這是千真萬確的，而且是深信不疑的，可是到了科學發達的近代，人類知識的逐漸提高，乃發現到大地原來是球形的，並不如一般人所想像的是方形。這末一來，以科學的知識推翻常識的認識，固然沒有問題；若以常識的認識推翻科學的所知，自是不可能的。眾生的離淨智識與聖者的無垢慧比較，簡直是沒有辦法可以相比的，所以以聖者所證的勝義空的境界，來破你們世俗真實他生的不可得，可說是破得恰到好處，絕對不犯世間相違的過失的，所以頌說“故真實時無世難”。這個問題的來源是這樣的：他生論者說，我所說的世俗他生，乃依世人共知共見而說的，而你現在偏說世俗他生亦不可能，這不是世間相違是什麼？現在性空者回答他說：假定我是站在世俗諦的立場說他生不可得，確有如你所說犯了世間相違過，所以頌說：“若以世”間共“許”的道理，去破“除世”間另一共許的“義”理，是“即”可“說彼為世”間有了“妨難”，犯了相違的過失，但我是站在勝義空的立場說他生的不可得，所以沒有如你所說犯了什麼世間相違過，世俗與勝義是兩同事，今用勝義道理破世俗妄執，並不否認世俗上的一切法，不過是以勝義加以說明而已。如說一切法性空，是就勝義說的，不是就世俗說的，若說世間一切皆空，那就成大過失了。
巳二 破世間他生
世間僅殖少種子 便謂此兒是我生 亦覺此樹是我栽 故世亦無從他生
這是正式破他生執的一個頌文。世俗他生論者，既重事實而不論理，現在不妨以事實來破事實。
如一個人的新生命的完成，業識種子固是主要的條件，但若沒有父精母血為增上緣，新生命還是沒有辦法完成的。經說‘三事（父精母血及種子識）和合受生’，就是這個道理。所以“世間”的人們，對於子女生命的完成，“僅殖少”許的“種子”，可是等到新生命脫離母體，母幹已是各自獨立的生存，但世間做父母的，不管子女年齡長到多大，如果見到有人間道這是誰的孩子，“便謂此兄是我”所“生”，他們從來沒有把子女看成有它各自獨立的自體，仍然是將子女看成自身血肉的一部份。世間母子，如各認為有其獨立自體，你可說是從他而生，可是世人沒有像你這樣看法，怎麼可說從他生呢?
上以動物為喻，現再以植物來說：如人在二十年前種了一棵樹，到二十年後來看這棵樹，不管它長得多麼高大，但是與人談起來的時候，總說這樹是我親手所栽的，所以說“亦覺此樹是我栽”。依于世人這個說法，似乎只有一體的觀念，並沒有看成客觀外在的獨立的它，怎麼可說是從他生?因為如上所說的原“故”，即使在這現實“世”間，“亦無從他”所“生”的東西，你怎麼可說‘他從他生亦世知，故有他生何用理’？
醜二 別破唯識
寅一 舉中觀以顯正
卯一 開示正理
辰一 顯畢競空
巳一 標
由芽非離種為他 故於芽時種無壞 由其非有一性故 芽時不可雲有種
泛破他生，已經講完；從此以下，別破唯識。唯識思想，亦可說是他生論者，所以現在別加破斥。未破唯識以前，先舉中觀所說，以顯正義，然後例破唯識，以示其妄。
緣起中道，龍樹中論，是以八不顯示的，亦即空有無礙的，所以諸法的空寂窪，不能偏執於那一邊，若有任何所偏，即非緣起中道。如以非斷非常顯中道妙理來說：種能生芽，這是所常說的，但芽從種生，不是種子壞了，而後有芽生起，假定種壞芽生，是即離種有芽，則犯斷的過失。要知諸因果法，彼此定有聯繫，若在彼此之間，失去相互聯繫，自然歸於斷滅。怎樣才不會犯斷滅過?謂“由”所生“芽非離”能生“種”而“為”獨立的“他”，換句話說，芽種不是絕對各別的，即芽生起以後，其種子的能生性，仍是存在的，因是之“故”，“於”有“芽”的“時”侯，其能生的“種”子，並“無”毀“壞”。講到壞，有兩種：一是種相壞，如種子放在泥土中，等到芽生出來了，其種子相就腐朽敗壞，這是一般人所說的種壞。一是種性壞，即種子的功能性失去了，再也沒有生芽的可能性，這是重在種的性能說。種生芽的種子變化，只是種相的腐爛，而非種性的毀滅。若說芽生起了，種子即歸斷滅，父親生了兒子，豈不應該死亡?事實不是如此的，種芽的因果關係，絕對是離不開的，所以芽生了，種子的能生性仍存，彼此仍有密切的關係，所以非斷。
反過來說，若芽生起以後，還有種子存在，芽種各有它的獨立自體，是就又犯了常見的過失。但事實上，從種生芽，“由其”芽種“非有”同“一”體“性”的原“故”，所以“芽”生起“時”，“不可雲有”獨立自體的“種”子存在，所以非常。
緣生諸法，如幻如化，所以非斷非常；若有自性，即非緣生，必落斷常二見。龍樹中論觀法品說：‘若法從緣生，不即不異因；是故名實相，不斷亦不常’。總之?種不即是芽，所以非常；芽不離於種，所以非斷：緣起中道，是非常亦非斷的。
巳二 顯
午一 反顯
若謂自相依緣生 謗彼即壞諸法故 空性應是壞法因 然此非理故無性
顯中的反顯，就是從其他學派所說不正確的理論中，反顯中觀家所說的空義是正確的。此中主要是破唯識說。唯識學的根本要義，是說虛妄的遍計所執，是假名而無自相的，緣生的依他諸法，是自相有而非假名的。龍樹雖說諸法無自性，但在唯識者看來，只是說的遍計執假名無自性，不是說的依他起假名無自性，可是在中觀者說來，特別在龍樹本人的意思，所謂諸法無自性，是指一切法而言，遍計依他無不是假名無實自性的，假定遍計是假名無自性，依他不是假名無自性，那所說的空義，只是空了一分，沒有空得徹底。是以空有兩宗，從來諍論不休，其所諍的，就是這個依他的有無。依他起有，這是大家都這樣講的，但這個有，是自相有還是假名有，彼此的觀點，就有了紛歧。自相有，就是自性有，自體有，亦即真實有，這是唯識所主張的，所以稱為有宗；假名有，就是如幻有，無自性，亦即是空，這是中觀所主張的，所以稱為空宗。
照唯識家的意思：遍計執是假名有，這是沒有過失的，因為它本來就是沒有的，若依他起也是假名有，這過失是就很大，因為這末一來，一切善惡因果，都不能夠建立，而生死流轉，也就談不上。中觀家說：“若”如你唯識所“謂自相”有法，是“依”於眾“緣”而“生”的，換句話說，依緣所生的依他起法，假定真的是自相有的話，那見道的聖者，悟證諸法空性，豈不是“謗彼”自相有，而“即”破“壞”一切“諸法”了嗎?果真如此，所謂“空性”，亦“應是”破“壞”一切諸“法”的主要“因”素了。聖者見道，不論唯識中觀，都說是見到諸法的室性，若如唯識所說諸法自相有，則於見道時，應見自相有才對，為什麼是見室性?所以見空性，就因諸法自性是本空的。般若經說：‘法自性空’；阿含經說：‘若有一法可取，如來便有罪過’；寶積經說；‘若諸法實相本來不空而有者，是則顛倒’。大小乘的一貫思想，都是顯示這緣起性空的真理。若法本來不空，現在由修空觀的力量，使合諸法空了，這不是破壞一切法是什麼?可是事實不是這樣的，所以說“然此非理”。由於所說不合道理，是“故”諸法決定“無”自“性”空。
唯識家，一面承認依他起是自相有，一面承認悟證時所見是空，足可反顯唯識所說是不究竟的；中觀家，以緣生如幻顯示諸法空性，沒有唯識所說的過患，所以我們要堅定的深信，諸法是畢竟空的。
午二 正顯
未一 空無所得
設若觀察此諸法 離真實性不可得 是故不應妄觀察 世間所有名言諦
于真性時以何理 觀自他生皆非理 彼觀名言亦非理 汝所計生由何成
諸法的空無所得，是中觀家的要義，但空決不礙於假有，這是最要弄清楚的。依中觀家說，佛說的二諦，不但勝義諦是空無自性的，即世俗諦也定空無自性的，所以緣起性空，是觀察真理的最極究竟的宣說。不過講到觀察，有世俗觀察與道理觀察的兩種：前者是觀世俗諦的，後者是觀勝義諦的。以觀察的方法觀察所觀的物件，一定不能觀察錯了，觀察錯了問題很大。明白點說：對勝義的觀察，定要用道理觀察，對世俗的觀察，定要用世俗觀察。
是以，當吾人正去觀察世間諸法時，絕對不可運用觀察真理的方法去觀察。“設若”運用觀察真理的方法，“觀察此”世間“諸法”，那就很容易犯上破壞世間諸法的過失，因為道理觀察所得，只是得到真實理的空性，決不能得到世俗諦的諸法，所以說：“離”了所得的“真實性”外，是沒有世俗諦法“可得”的，不可得，即破壞了世俗諦法，一切善惡因果，亦被破壞無餘，落於斷見，成大過失。由“是”之“故”，“不應”以虛“妄”的錯亂的“觀察”真理的方法，觀察“世間所有名言諦”。
名言諦，就是世俗諦。世俗諦法雖多，要不外于名言熏習與種子熏習兩大類。前者是屬語文方面的，亦即身語方面的，後者是屬思想方面的，亦即意業方面的。世間的名言諦，只能用世俗方法去觀察，決不可運用觀察真理的方法觀察。如以空理觀察世間名言諦，一切名言諦皆不可得，可能產生兩種不良的結果：一是使令眾生生怖畏心，眾生執有執慣了的，一旦聽說這也是空那也是空，不免生起怖畏，認為如真皆空，那還得了？二是使合眾生生反對心，謂一切法，明明白白是有的，你為什麼要說空？如真如你所說是空，破壞世間一切諸法，那你就落於惡趣窒，成大邪見。
其實，中觀所說空，並不破壞世間法，因為世間一切法，本來當體即空的，只是觀察的角度及方法不同而已。如站在高處遠眺，只見前面的境界，是一片空闊無際，並不覺得有什麼，若問為什麼會所見如此，因為站在高處的關係，亦即是說，因立腳點的不同，所以所見的境界不同，雖見前面空闊無際，但並不否定後面有物體的存在，不過沒有同過頭來去看而已，假定回頭向後一看，自足另有一番境界。所以不能以前面所見的生際，而難後面物體的存在。
這個道理，以開悟來說：如禪宗說的三十年前，見山是山，見水是水；三十年後，見山不是山，見水不是水；最後三十年，見山還是山，見水還是水；而這所見的山水，與最初所見的山水，確有很大的不同，而這不同的根本所在：即三十年前的見山是山見水是水，是沒有透過空性的自相有的山水，而最後三十年所見山還是山水還是水，是已透過空性的假名有的山水，至於三十年後所見山不是山水不是水，則是悟證空性時所見的境界，亦即以真理觀察所見的山水如幻如化，無實自性可得。如以唯識學的立場來說：見山不是山，見水下是水，足以根本智證悟法性空所見的境界；見山還是山，見水還是水，是從根本智起後得智，觀察世間如幻有的境界。如配合這裏的觀察來說：根本智觀空，是真理觀察，後得智了幻，是世俗觀察。所以以真理觀察一切法空，絕對不是破壞一切法，而是如其自性木空的如實觀察。普通不瞭解這個道理，以為空宗說一切法空，是破壞一切法的，殊不知諸法的自性木空，而緣起如幻有的，所謂‘不壞假名而說實相’，正是這個道理。因此，空宗的思想，與唯識說的勝義空無自性，世俗依他自相有，是不同的。若依唯識的觀點，真理觀察，可說不自生不他生，緣生依他是自相有的，不可說是沒有自生他生，如世間法亦無自生他生，那就有破壞一切法的過失。
依照唯識學者所說：以勝義觀察，因為勝義是空無自性的，可說沒有真實的自生他生。以世俗觀察，因為世俗是有自性相的，不可說是沒有自生他生。現來對這加以破斥說：世間一切諸法；假定真有自相，則就決定沒有辦法町以成立緣生的他生。為什麼?因此智慧“於”抉擇“真性”有無“時”，不論你“以”任“何”一個道“理”加以觀察，所謂實有自性的自生他生，是都沒有道理的，所以說“觀自他生皆非理”。如以龍樹中觀所說的八不來說：你用一異的道理來觀察，自他生的自性因果，固不可得；你用斷常的道理來觀察，自他生的自性因果，亦不可得；你用生滅的道理來觀察，自他生的自性因果，仍不可得；乃至你用來去的道理來觀察，同樣是沒有自他生的自性因果的。不但以勝義觀察，諸法是如幻假名，空無自性；就是在名言世俗中，以這樣的道理來觀察，其實有自性的白生他生，同樣是不可得的，同樣是不合理的，所以說“彼觀名言亦非理”。於勝義世俗雨方面觀察，既然都是空無自性了不可得，則“汝所計”著的有自性的自生他生，究竟是“由何”種道理而得成立？
世俗自相有，不但唯識宗是這樣的主張，就是中觀的清辨師，也是這樣說的，如彼所謂世俗有自性，勝義無自性，正是這一思想的流露。可是中觀的正統，從龍樹到月稱，都是主張世俗亦無自性的，所以這裏破世俗有自性，不但破唯識學者，亦破清辨論師，乃至其他一切主張實事諸師，都在破斥之例。
在此或有人說：你中觀家，既說一切法空，又說不壞世間諸法，為什麼不承認自生他生？諸法既不自生他生，試問又是怎樣生的?中觀家同答說：我雖不承認實有自性的自生他生，但並沒有否定如幻的緣生，緣生諸法，雖是自性本空，而幻相宛然存在。你若承認諸法緣生如幻，一切法生又有什麼不可?當知唯有勝義畢竟空，世俗如幻有，始能建立二諦，二諦始能無礙；若世俗有自相，勝義無自相，不說二諦無礙不可能，就是二諦建立亦不可能。
未二 空不礙有
如影像等法本空 觀待緣合非不有 於彼本空影像等 亦起見彼行相識
如是一切法雖空 從空性中亦得生
依於土來分析，可以明白瞭解，中觀家的思想，不但勝義諦畢竟室無自性，就是世俗諦亦是如幻不可得的。勝義空的道理，佛教學者，大都還能承認，世俗無的道理，一般難以接受。殊不知空宗所說世俗空無自性，並沒有否定世俗的幻相有，亦即是說，緣起諸法，無不可以成立的。這個道理，極為深刻，所以現在特舉喻來說明。
喻在經典中，有說六喻的，如金剛經，有說八啼的，如仁王經，有說十喻的，如般若經。般若經的十喻是：如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如幹闊婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化。經說這是顯示諸法空性的，所以空宗認為這是通喻，即是通喻一切法空無自性的。唯識對這十喻，側重別喻來說，即每一喻各有所喻。本頌所舉的影像喻，即般若十喻中的第九喻。
“如影像等”，等是等於陽焰水月等。影像，是指鏡中所現起的像。鏡中的影像，不是真實有，這是誰都知道的，然而其“法”雖然“本”來是“空”，但“觀待”各種因“緣”和“口”的時候，並“非”是“不有”影像的顯現。鏡中的影像生起，大概需要具備三個條件，就是鏡子、光明、面貌。如是三方面的關係會合在t起，鏡中自然就有影像顯現，而且確確實實足如此的，雖說確然有影像存在，但不可把它認為實有，如果以為是實有的，那我就要問你：這實有的影像，原來是存在那裏的？若說原在鏡中，而徙鏡中來，就不應該需要光明和面貌；若說原在光中，而從光中來，就不應該需要面貌和鏡子；若說原在面中，而從面中來，就不應該需要鏡子和光明。可是事實，在三方面推求，其實有影像，皆空無所得，甚至你將鏡子打破，要想找個實有影像也是找不到的。既然實有影像不可得，可見影像的顯現，是在種種關係和合下而有的。這樣，所以即空而有，空不礙有，亦即是說，在空無所有下，幻相還是可得的，決不破壞諸法的假相，所以不要因為聽到空，就以為什麼都沒有而恐怖起來。
觀待緣合而有的“於彼本空影像等”，不但有他們的假相，而且有他們的幻用，能夠生起見者的眼識，使見者對鏡而知如何修治面容。可見假相是存在的，是觀待因緣而有的，不過缺乏因緣的和合，是就不得生起而已。假有的假，很多人對它生起誤解，以為假有是什麼都沒有，其實所謂假，是指實自性的無有，不是說幻相亦不可得。龍樹說：‘真相雖無，假相是有’。由此假相，；可以引生吾人的眼等，所以說“亦起見彼行相識”。如鏡中的影像，我們確實的見到，見彼行相的眼識，亦是依彼而生起的。 ．
“如是”依於上面的譬喻來看，可知“一切法雖”然是“空”無自性的，但“從空”無自“性中’，諸法“亦”還“得生”的。如鏡中像，觀待緣合而有，諸法生起，亦各要有條件。中觀論說：‘四緣生諸法’，諸法雖多，要不外於色心二法。色法的生起，要有因緣與增上緣的二者，缺少任何一緣，不得生起。心法的生起，要四緣完全具備，缺少任何一緣，亦不得生。各種條件具足，諸法當然會從空性中生起來。如識是空無自性的，根境等和合即生。一切法緣合得生，所以空是不礙有的，在空性中可以建立一切法的。反過來說，諸法如真有它的實在自相，反而真的不能成立，因為實有自相的東西，彼此的自體互相相礙的。
巳三 結
二諦俱無自性故 彼等非斷亦非常
這是對二諦說的總結。二諦，就是世俗諦與勝義諦，而這是佛所宣說的，亦是佛弟子所共認的。站在空宗的立場說：勝義諦固是空無自性的，世俗諦亦是空無自性的，所以說二一諦俱無自性故”。換句話說：勝義諦是畢竟空的，世俗諦是如幻有的，這是空宗的根本思想，亦是阿含經的根本大義。中觀家的意思：諸法畢竟空，假定專在勝義諦中說，那是空得不徹底的，必須世俗諦上也是空無自性，才是究竟的開顯空義。
可是後代大乘學派，在二諦俱無自性上推論：唯識學派說，所謂勝義畢竟空，我是承認的，所謂世俗如幻有，我可不能接受，因為緣生的依他，是自相有的，不能說他假名無實，假定世俗亦是假名無實，則因果等就無法建立。所以如你空宗所說世俗假名，不但破壞了依他起，同時亦破壞了遍計執，因為遍計執是依依他而有的，現在依他起既不可得，那裏還有什麼遍計執?足以世俗唯假名，唯識學者，無論如何不承認的。真常學派說：所謂世俗如幻有，我是承認的，所謂勝義畢竟空，我可不能承認，因為如來藏、佛性等，都是真實有而不空的，他們側重勝義諦，不能在一切空中建立假名有的如幻大用，所以要在勝義中建立真實的清淨法。上述雨大派，觀點雖有不同，而其一空一不空的思想，卻是一致的。即唯識者說勝義空而世俗不空，真常者說世俗空而勝義不空，如以二諦俱無自性的觀點來看，他們聽說的空，都是不徹底的，不能理解緣起性空的無礙。嘉祥大師批評一空一不空之說，等於一張桌子有兩個抽屜，一個是空的，一個是有的，空的放在一邊，有的放在一邊，不能人于中道妙觀。一定要二諦俱無自性，才能顯示一切法空的真義。
因為二諦俱無自性，所以“彼等”因果諸法，“非斷亦非常”。非斷非常，這是從時間上觀察的。世間諸法，假使有實自性，從時間方面看：假定前面是一個樣子，後面又是一個樣子，前後間斷不能聯繫起來，就將落於斷的一邊；假定前面是這個樣子，後面仍然是這個樣子，前後沒有變化而永如此，就將落于常的一邊。所以龍樹說：‘若有所取，非斷即常’。怎樣才能遠離斷常之過而顯示彼等非斷非常?這須要透徹瞭解無自性的緣生因果法，因為諸法是眾緣和合而生的，所以緣聚則生，而因果非各有自性，是以非斷；緣散則滅，而因果非同一自性，是以非常。如是諸法，空不礙有，有不礙空，真正到達空有無礙。若你認為諸法有實自性，不管你足在勝義中或世俗中執有自性，那你都免不了非斷即常的過失。
辰二 成業果用
由業非以自性滅 故無賴耶亦能生 有業雖減經久時 當知猶能生自果
如見夢中所緣境 愚夫覺後猶生貪 如是業滅無自性 從彼亦能有果生
如境雖俱非有性 有翳唯見毛髮相 而非見為餘物相 當知已熟不更熟
故見苦果由黑業 樂果唯從善業生 無善惡慧得解脫 亦遮思惟諸業果
這是正式成業果有的一種文。業果，簡單說，就是從業感果。講到業果，首要瞭解它的思想來源，因這不是佛教特有的思想，而是印度宗教哲學界共有的思想，在大聖佛陀沒有出現到這人間前，業果思想，早就流行於印度的每個角落，佛陀出現證覺以後，木于緣起正法的正見，體察流行的業果思想，在原則上，接受他們的業果說，而子以適當的修正，使其圓滿正確，乃成為佛教特有的業果思想。佛陀的正確業果說，為後代佛弟子所共認的，沒有那個對這有所懷疑，如有對業果說信任不過的，佛法就認為他是大邪見人。
如此說來，中觀家說一切法空，豈不是破壞業果成邪見人？這在中觀家無論如何是不承認的，因為諸法雖空，決不破壞業果，不但沒有破壞，而且唯有從空性中，始能真正的建立業果，為了說明這個道理，所以這裏特別成業果有。
業果如何有，未說明以前，先來討論一下關於業的問題。業之所以成就，是由造作而來，凡所造作的，即屬有為法，有為法的定義，是即有生有滅。造作而有的業，當然是有生滅的，雖然刹那不住的生滅，但滅後仍然可以感果，於足在此就發生了一個問題：即業滅了，是存在呢？還是不存在?假定滅了仍然存在，業力不失的意義，雖然保持住了，但與諸行無常的法印相違，而且不免犯了常住之過；假定滅了不復存在，雖與諸行無常的法印相契，但又失去感果的意義，似又不免犯了斷滅之過。再說，所謂業力存在，存在在什麼地方?究是怎樣保持的?這都是重要的難題，佛教各派學者對此，各各提出理論說明，而有種種不同的業說，其原因在此。關於這些，在中觀論的觀業品，有極詳細的說明，現在略指幾派的說法如下：
中觀論講記觀業品的開頭說：‘說一切有部，成立色法的無表業，以三世實有的見地去說明他。但有的以為無表業是假色。經部譬喻師，根據世間植物種果相生的現象，說業是熏習於相續心中而成為種子。正量部的學者，根據如字在紙的券約，說業的不失法，犢子與經量本計，主張有我，以我為作者受者。業力是重要的問題，也是佛教發展當中的一個主要問題。種種說法，雖各各自圓其說，然在性空正見的觀察下，這都是似是而非的，意見更多困難更甚的，不能解決此重要教義’。因為如此，所以中觀論對這一一洗破。中觀論所破的，是小乘務學派的說法，大乘學派的唯識說，中觀論中沒有破到，木頌現在所要破的，卻是針對大乘唯識的賴耶說。
唯識學上的阿賴耶，本來負有幾種特殊任務的，這裏說明業之所以能感果，不過是其所負的任務之一。據唯識家的意思：由業感果，既為不可否定的事實，由誰員此任務，自然是個值得重視的論題。如說業力存於色身當中，當欲色二界有情色身存在的時候，似還勉強可說，欲色有情色身一旦崩潰，還有無色界有情沒有色法，那豈不是業力無所存了嗎?所以業力存在色身之中，是不可能的。如說業力存在六識當中，不但前五識是有間斷的，就是第六識亦有間斷的，當彼六識活動時，你說業力存在其中，似還勉強可說，但當六識間斷時，特別是入無想定，生無想天的有情，六識活動完全停止，業力豈不是沒有地方可存了嗎?所以業力存在六識之中，亦是不可以的。如說業力存在第七末那識中，同樣是不可能的，因為這是染汙識，而種子有染淨的差別，染淨不能並存，所以不得存於第七識中。然則怎辦?唯識者說：這須要有個實有自體的，無覆無記的，相續不斷的，遍於三界的阿賴耶識，才能擔當得起受熏持種的重任。
上來大小乘各派所說，在理論上，雖一家比一家說得精密，但因同認業有實在自性，結果，都不能成立從業感果的意義。現在不妨先來破斥唯識的賴耶說。一切有為法都是刹那生減，這是佛弟子所共認的。因此，你所說的阿賴耶與業力，同樣是刹那生滅的，既然都是刹那生滅的，那我就得問你：業滅能不能感果子如說業滅不能感果，則你賴耶滅了，亦複不能感果；若汝賴耶滅後，是可感果的話，則業力滅後，亦應如賴耶可以感果，業既可以感果，還要你的阿賴耶識做什麼?因為業滅，在中觀家看來，不是實有自性的毀滅，而是如幻假相的幻滅，幻滅即顯示業的本身仍然存在，以此去感果就可以了，無須阿賴耶識在中間做個橋樑，所以說“由業非以自性滅，故無賴耶亦能生”。這是中觀的特有思想，亦是佛陀的根本思想，實是值得我們對它加以深思的。現再依中觀的正義，略說一點如下：
中觀論觀業品有頌說：‘諸業本不生，以無定性故；諸業亦不滅，以其不生故’。業是刹那生滅的，中觀家也是這樣看法，但因業是緣起幻化的，所以它的生滅，不是實自性的生滅，而是如幻的生滅，即當眾緣和合時，似乎有業的現象生起，但當你去如實推求時，就將發現其中沒有它的實在自性，因為業生而來的時候，並沒有它的一個來處，也不是從中生起一實在性的業力來，假使有一實在性的業法新生起來，則法界中是即增加一法而為增益，可是事實諸業本來就沒有生，還談什麼增不增加?但是所謂不生，並不是說緣生亦沒有，當眾緣和合時，還是有生的，不過沒有他的決定性的自性生而已。生起的業力，到了滅的時候，是不是真的滅而不有了呢?不是。要知滅不是有一實自性的法滅去，如果真的有一實自性法滅，則法界中是即減少一法而為損減。可是法界諸法，是不增不減，不生不滅的。所以一切諸法本來不滅，所以本來不滅，因為本來不生，有生才可有滅，不生怎會有滅？我們所以見有業相生滅，這是因果現象的幻生幻滅，並不是有一實在性的東西在起滅。
業雖如幻，但如幻的業用，在沒有感果之前，並不是消失的，所以吾人如造了業，不管是善業不善業，不論是經多久的時間，縱然是滅而過去，但因緣成熟的時候?自然而然的就去感果，沒有任何力量，可以阻止或破壞的。所以說“有業雖滅經久時，當知猶能生自果”。佛教徒所熟知的一首頌說：‘假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受’。或有人說：今生造業，來生受果，甚至經過數百千生，乃至經過百千萬劫，時間上有了這麼長的距離，所造之業為什麼還能存在而感果子佛在經中舉喻說：磁有吸鐵的力量，燼管磁與鐵有著空間的距離，但是磁能吸鐵，是其必然的力量之所使然，當知業能感果，其道理也是如此。
業滅經久不壞而感果的道理，恐人不易理解，這裏特舉夢喻，以例業能感果。夢的幻化不實，這是誰都知道的，但當你在夢中，見到你所緣境界時，固不覺其虛偽不實，就是夢醒以後，有時對於夢境，還在發生留戀。如男的在夢中夢到絕色佳人，女的在夢中夢到英俊男子，醒了以後，這些明明已經幻滅而成過去，但為貪心所使的眾生，仍為夢中所見的男女生起貪心。又如夢中夢到大量珍寶，以為自己從此發了大財，等到一覺醒後，明知那是假的，但在自己心中，不知覺的生起我有這麼多珍寶才好的貪心，所以說“如見夢中所緣境，愚夫覺後猶生貪”。夢境是虛假而無實自性的，而且醒後夢境已經滅去，尚且有其引發貪心的作用，“如是”當知“業”力雖已“滅”去而“無自性”空的，但是仍然從彼發出一股力量來，感受新的生命果報，並不因為它的滅無自性，就無感果之功，所以說“從彼亦能有果生”。可見業果性空，而業果宛然，不失不壞。
在此或者有人這樣問道：業力是有兩部分的，一是已經感果的業力，一是尚未感果的業力，而且不論已感果未感果，其業力都是無自性的，無自性的業力滅了，既是仍然可以感果，那就不問已感未感，其業都應繼續不斷的受果，假定這樣，由業感果，沒有限制，則豈不是永遠受業力支配，而且業果雜然紊亂了嗎？為了解答這個責難，所以現在特別說明因果的分齊性或局限性，不是永遠無限制的感果下去。如龜毛兔角是空無自性的，翳眼所見毛髮等相也是空無自性的，“如”此兩種“境”界，“雖”然“俱”是“非有”實在“性”的，但在眼中“有”眩“翳”的看來，“唯見”空中的“毛髮”等“相”，“而非見為”其“余”龜毛晃角“物相”。業力無自性滅，“當知”也是如此。即吾人所造的各種業，在其因緣未熟，還未感果以前，雖然說是滅了，但還有力量存在，而這存在的業力，到了相當時期，一旦因緣成熟，自然要感果的，但已熟而感果的業，雖說同樣無自性的滅去，因其潛在的力量，已經全部消失，不會再成熟感果，所以說“已熟不更熟”。簡單的說一句，不管造什麼業，只能感受一次果報。如我們過去造了人趣的業，今生感受人生的果報，到了這個生命體結束，過去的業力亦隨之盡失，決不會以同一業力，再感人趣的果報。如要再來做人，續得人類報體，就得再造人類的善業，不造人趣的善業，而想得人趣的樂果，無論如何是做不到的。
正因為是這樣的緣“故”，所以佛法常說，有如是因必有如是果，絲毫都不錯亂一點的。如所“見”的是“苦果”，就可知道一定是“由黑業”之所招感的，若所見的是“樂果”，同樣亦可想像“唯”是“從善業”所“生”。依於向來所說：假使吾人造的是黑業（惡業），那將來所感的一定是惡趣苦果；設若現在造的是白業（善業），那將來所感的一定是善趣樂果。但這說法，是約總報體說，如約別報來說，人趣的樂果，不一定是純樂的，是所謂苦樂參半的，因此我們亦可說：在這現實世間，見到人們受種種痛苦的逼迫，就可知道這是他過去生中所造黑業而來，見到人們衣食富足享受快樂，就可知道這是他過去生中所造白業而來。一分眾生，不瞭解這個道理，聽說一切法空，就生極大怖畏，其實這是不必要的，因為一切法空，並無礙於緣起因果，並不亂於業果法則，決不因諸法如幻，而使因果無有規律，而破壞因果的整然性，所以業雖滅為過去，而同樣的可以感果，且不同因感不同果。
“無善惡慧得解脫”，這是說的解脫業。無善惡，就是非善非惡，從字面上看來，好像是說的無記業，但在下面加了一個慧字，是就不能當作無記業來看了。如上說的善惡業，都是以自我為中心而造成的，亦即是有煩惱夾雜在裏面的，不但惡業是有漏業，就是善業亦是有漏業，現以空慧通達善惡業的空無自性，不再為善惡業力所轉，是就可以得到解脫。或說以空無我慧為中心，不再從自我出發，則其所造的就成無善無惡的出世間的無漏業，清淨無染，不感世間的生死果報，由此當然就可獲得真正解脫了。
“亦遮思惟諸業果”，這是說業果境界的徽細，不容我們加以思惟分別。經中常說：‘業力不可思議，果報亦不可思議’。因為這是佛菩薩清淨智慧所有的境界，凡夫的有漏知見，足沒有辦法思量得到的。如世間不仁不義下講道德的人，照因果律說，他們應該不得好報的，可是事實上，他們偏偏是享的樂果；相反的，急公好義常行仁慈的善人，所得反而是悲慘的苦果，什麼都不能如意，甚至生活都無法維持，有人看到這一尖銳的事實，就對業果加以思惟，要想切實瞭解業果道理，到了思惟不出一個所以然來，對於業果就生懷疑，由疑而謗，這是很危險的。其實，因果關係，錯綜複雜，而且通於三世，不唯局限在現在的，有的過去造現在受，有的現在造未來受，有的更要遠溯過去的過去，有的是要留到未來的未來，我們對這現實因果關係，都還沒有辦法搞得清楚，何況過去的過去，未來的未來?不說我們凡夫，思惟測度不到，就是得通的羅漢，亦未瞭解得徹底。經中有這麼一個故事：佛在世時，有個老者，想要出家，最初去請求舍利弗、目犍連等剃度，他們觀察他沒有出家的善根，出了家又不會得到佛法的受用，所以就沒有接受他出家的要求。後來老者又去請求佛陀，佛見他的善根成熟，須即度他出家為僧。出家後不久，他即證到阿羅漢果。舍利弗等見這情形，感到莫明奇妙，於是就去問佛，以何因緣如此。佛告訴他們說：老者的善根雖不深厚，但在過去做樵夫時，一天在山中遇到老虎，急切無法時爬上一棵樹，隨口念了一聲鹵無佛，所以就種下瞭解脫善根。這樣說來，業果是多麼的不可思議!證果得通的大阿羅漢，尚且不能窮源盡底的瞭解，我們是什麼人?怎能從思惟中，盡悉業果的深義？然則怎辦？只有深信因果，相信造如是業，必感如是果報，古德所謂‘善惡到頭終有報，只爭來早與來遲’，這是時間的問題，不是不報的問題。月稱論師有感如此，所以特地告誡我們：不要思惟複雜的業果，只要深信業果的不失。
卯二 會通餘敦
說有賴耶數取趣 及說唯有此諸蘊 此是為彼不能了 如上甚深義者說
如佛雖離薩迦見 亦常說我及我所 如是諸法無自性 不了義經亦說有
如中觀者說，有了業力，就可感果，不須阿賴耶及相續心等，做死生間的橋樑，別人就可拿其他經中，說有阿賴耶等，來加以責難：假定真的如你中觀家說，無有賴耶亦能生，那佛在解深密、楞伽等諸大乘經，為什麼要說阿賴耶?當知佛說阿賴耶，就是為了成立業果輪回的，若你中觀不須賴耶等，豈不是與聖教相違？現在答覆他說：不錯，經中是說有阿賴耶的，不但“說有”阿“賴耶”，而且還說有“數取趣”，以“及說唯有此諸蘊”。關於阿賴耶的必要，因為這是生死輪回的主體者，沒有這個，生死就無法建立。數取趣的梵語，叫做補特伽羅。趣是果報，取是取向，數是不斷，合起來說，就是不斷的取向諸趣之中，感受不同的果報，名為數取趣。這本是我的異名，如外道的神我，時而到天上，時而來人間，不息的在生死中流轉。唯有此諸蘊，是顯示五蘊組合的自我，固是了不可得，而組合自我的五蘊要素，不能說沒有，此即我空法有教的宣說。佛在經中曾經說過這些，我絕對接受而不否認，但你要知佛說這些的用意，而我認為：“此是為彼不能了”解“如上一所說“甚深”最甚深的畢竟空“義者”而“說”的，並不是真的有個實在的阿賴耶等。如說唯有此諸蘊，是對能接受我空而不能接受法空的眾生說的；至對我法二空都不能接受的眾生，則說阿賴耶、數取趣、如來藏等。當知這都是如來的方便說，不是佛陀的真實義。如楞伽經雲：氣順有情意所說諸經，是權便義非如實言。譬如陽焰實無有水，欺惑渴鹿。彼所說法，亦為令諸愚夫歡喜，非是聖智安立之言。故汝唯應隨順其義，莫著其文’。又有經說：‘諸佛為除愚夫無我恐怖，及為引誘執我外道，說空、無相、無願等句義，諸法無我，無現行境，名如來藏，故與外道說我不同。現來菩薩，不應於此而執為我。欲令諸墮我見意樂有情，安住三解脫境速成正覺，為利彼故說如來藏。是為遣除外道見故，隨如來藏無我義轉’。本於經中這一宣示，我們可以明確瞭解：這是為令舍離無我恐怖，及為漸引著我的有情，趣向無我的真義，所以以此法無我空性為因，成立說如來藏，但這與說有我，二者絕對不同。說如來藏的用意是如此，當知說阿賴耶等的用意亦然。佛陀說法，不是隨自己的心想，要怎樣的說就怎樣的說，而是隨眾生的心意，要怎樣說始怎樣說的。楞伽經中對這曾舉喻說：‘譬如醫生非隨自樂，於各病者而給諸藥，是須隨順病者病相。如是大師宣說唯心亦非自樂，是隨所化意樂增上’。就是依于眾生的心理如何要求，而為其說怎樣的法。唯有這樣，才能使眾生真正得到法益。如不能接受法空性的眾生，你硬要為他宣說諸法空性，不但不能使他得益，反而使他生起顛倒，以為一切真的都沒有了，而落於斷滅見，這過失可大了。聖龍樹父子曾經這樣說過：在我與無我的兩類之中，為了不使眾生發生不必要的毛病，寧可為他先說我義，因為執著有個我，充其量不過不能了生死，但為了保持自我的發展，有時還能做些善事，甚至積極的要求向上，一旦以為無我，那就很可能的，什麼非道德的事，都做得出來，結果，只有趣於墮落的一途，這是佛所不願見到眾生如此的。
上面說到佛說唯識等，是為一般不解甚深空義的眾生方便假說的法門，現在再舉喻以說明這個道理。
薩迦見，就是薩迦耶見，中國譯為身見或我見。佛陀遠離了薩迦耶見，只要是佛教徒，不管是小乘大乘，是都承認的。“如佛雖離薩迦”耶“見”，但佛在大小乘的經典中，“亦常說”有“我及我所”。如說我在過去行菩薩道時如何，我過去生中作國王時，是怎樣的愛護老百姓，我所化的國土怎樣，我諸弟子是怎樣的，諸如此類，在佛經中，到處可見的。當知我及我所的宣說，是語言帙達上所不可缺的。我們說話，固然要說到這個，諸佛說話，同樣要說到這個。在語言的表達上，雖同樣的說到我及我所，但在彼此的意許上，就有著很大的差別。如眾生說到我及我所，在內心中，自然而然的泛起一種實有感，以為有實在的自我及我所；可是斷除薩迦耶見的佛陀，雖同樣的說到我及我所，但在佛的內心中，從不認為這些是實有的。如所化的眾生，所化的國土，佛既不把眾生看為實有，亦不把國土視為實在。金剛經中說的：‘我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者’。經中又說：‘如來所說三千大幹世界，即非世界，是名世界。何以故?若世界實有者，即是一合相’。可見一佛所化的區域以及所化眾生，都是假名而沒有實在自性的。
佛是真正通達諸法無自性空的，諸法在本質上看，亦千真萬確是空無自性的，既然如此，解深密經，佛為什麼又說有自性?中觀家答覆說：要想瞭解這個問題，先得知道佛說的教典有兩大類：一是佛說的了義教，一是佛說的不了義教。而了不了義的分別，由於各家的立場不同，解說頗不一致。唯識據解深密經的三時教分判：謂初說阿含是我空法有，次說般若是萬法皆空，這都是不了義的，唯有第三所說深密，才是真正中道了義。
中觀家不是這樣說法，而是如此安立了不了義的：于初轉*輪中，如果是說人法無自性的，這當然是了義的，假定唯是破除異諸蘊相，自立實體補特伽羅，說人無我及說蘊等諸法有自相的，是不了義。於二轉*輪中，宣說人法皆勝義空或自相空，唯于世間名言假說而有，若是認為諸法有自相的話，不特出世的解脫不得成立，就是世間的系縛亦不得成立。因為系縛解脫等，都是緣起而有的，所以這都是自相空的。因此可以知道：凡能通達諸緣起義及性空義的大乘，是即真正究竟了義。於三轉*輪中，雖同樣的宣說大乘·，但若於自相的空無自性中，以為不能安立系縛、解脫、業果等的，如瑜伽宗諸師所許，謂說諸法無自性，是如來的密意說，應該是遍計執為假名安立，是無自性，依他起是自相安立，為自相有的。若諸人法是勝義無，那是完全沒有正理的。若說勝義有或自相有，因果等的一切建立，才不會成為問題。像這樣說的，亦即是不了義。不特說有自相是不了義，就是說有阿賴耶識、說無外境、說究竟種性決定，都同樣是不了義的。總之，幾唯識學者所認為了義的，即由宣說無自性的般若教，顯彼一切皆非了義。
於此，唯識家或許提出一個問題來：假定這樣，佛為什麼說阿賴耶o·中觀家答覆說：所謂阿賴耶，是指什麼說的?唯說空性名阿賴耶，並沒有一個阿賴耶的實在自體。這如佛在楞伽經中所說我說空性是如來藏，其道理是一樣的。楞伽經中佛又告訴大慧說：氣大慧!空性、無生、不二、無自性相，皆悉遍一切經’。如此，反過來說，凡是講有、講生、講有自性、講有獨立體，都足不了義經。“不了義經亦說有”，這沒有什麼不可的，了義經中決定是說無自性空。
寅二 舉唯識以破他
卯一 敘唯識宗
不見能取離所販 通達三有唯是識 故此菩薩住般若 通達唯識真實性
猶如因風鼓大海 使有無量波濤生 從一切種阿賴耶 以自功能生唯識
是故依他起自性 是假有法所依因 無外所取而生起 實有及非戲論境
為破唯識執，先敘唯識宗。所謂敘唯識宗，就是先將唯識宗的根本宗要，中心思想敍說出來，看看唯識家的核心論題，究竟是在什麼地方。上面舉中觀以顯正，是站穩自己的立場，這裏舉唯識以破他，是認清對方的論題。所謂知己知彼，百戰百勝，不僅是軍事戰上的重要策略，亦複是思想戰上的不二法門。如不把握對方的中心思想，等到他理窮東扯西拉的和你詭辯，那你就很難取得決定性的勝利。唯有緊握住對方思想的扼要，子以痛切的一擊，使其沒有迴旋餘地，即想詭辯亦不可能，則勝利自然就屬於自己了。
唯識學足大乘佛法的重要一派，在印度與西藏，長期與中觀家進行不妥協的思想論諍。不過唯識的派別，說來亦是很多的，不是我們現在所要說的。然而他們有一根本要義，就是有心無境的思想，亦即通常說的三界唯心萬法唯識的思想。如我們觀察現前客觀外在的一切物相，初看起來，好像各各有他的實在自體，但若深刻的加以觀察，那你就將發現，一切外在的境界，沒有一法不是虛妄分別心之所變現的，亦即法法都是虛妄分別心之所攝的，在遍計性所見到的種種，如果實際采究起來，只是種種心識而已。不過，從虛妄分別心中，生起別體的能取所取，能取是見分，所取是相分。這能所取，在眾生位上，把它看成各別有其獨立自體的存在，於是互相對立起來，不能通達有心無境的唯識義。要知能取所取，是屬遍計所執，虛妄分別是依他起。依他的虛妄分別心是有的，遍計的別體能所取是無的。如辨中邊論頌說：‘虛妄分別有，於此二都無’，正是顯示這一思想。又成唯識論卷八更明白的說：‘有義三界心心所法，無始妄熏，雖各體一而似二生，謂見相分即能所取，如是情有理無，說為計執……聖教說虛妄分別是依他起，二取名為計所執故’。凡是偏計所執，一定無實自性。所以在吾人的認識上，如果覺得心外有境，或是覺得境外有心，這都是顛倒錯誤，不能認識諸法的真相。
從虛妄分別心中所現起的能取所取，不是別體對立的，而是互相相關的，即能取的見分離了所取的相分不可得，而所取的相分離了能取的見分亦不可得。真正通達諸法唯識的行者，是很能瞭解這個道理的，所以“不見能取”的“離”開“所取”而有，亦不見所取的離開能取而有，二者都是虛妄分別自性的，因此“通達”欲、色、無色的“三有唯是”心“識”所現，離開了心識，二取是都不可得的。因為通達三界所有唯是心識，進一步的依五重唯識觀去修，從淺入深，由顯至做，“故此”第六地“菩薩”，安“住”在“般若”空慧中，依般若空慧悟證到唯心之理，在依他起上，徹底的遣除依名計義、依義計名的遍計執，就可真正“通達唯識真實性”。換句話說，就證得二空所顯的圓成實了。所謂勝義、真如、唯識實性，都是一體異名，所以唯識三十頌說：‘此諸法勝義，亦即是真如；常如其性故，即唯識實性’。所以通達唯識真實性，就是通達諸法勝義、真如、圓成。
諸法皆從種子生，而種子含藏在阿賴耶識中，所以非建立阿賴耶識不可。這個道理是很深細的，所以先說譬喻。“猶如”大海，深廣無涯，大海中的海水，原是平靜無波的，但為什麼會生起波濤?而且後浪推前浪的波波相續，湧進不已？當知是“因”外來的“風”力，不斷的“鼓”動“大海”，所以就“使”平靜無波的海水，“有”了一個波濤接著一個波濤的“無量波濤生”起。這是我們在這世間，明白所見到的事實。
阿賴耶識等於大海一樣，所以經中有時稱為藏識海。為什麼會從藏識海中生起一切諸法來?因賴耶識中含藏了一切諸法種子，而這諸法種子，都由前七轉識熏習下來的，如眼識見到一個什麼境界，立刻就有一個種子熏習到阿賴耶識中去，耳識聽聞到一種什麼聲音，立刻又有一個種子熏習到阿賴耶識中去，如是，鼻嗅香，舌嘗味，身覺觸，乃至意知法，末那緣其所緣，都有種子熏習下去，因阿賴耶的不斷受熏，所以藏識海中就含藏了許多種子，一旦遇到外面的境界之緣，立刻就“從一切種”的“阿賴耶”識，“以自功能生”起諸法。功能就是種子，如說種子功能為義，就是指此。如豆種生豆芽，就因為它有能生的功能性。不但外界諸法，是從自功能的種子生，就是內根六識，亦從自功能的種子生。如眼識的生起是從眼識自種子生的，耳識等亦然。不但識是自種子生的，就是眼根的生起，乃至身根的生起，亦同樣的是從眼根自種子乃至身根自種子生的。總而言之，一切諸法，都是從自功能生的。而這一切功能性的種子，都含藏在阿賴耶識中，以阿賴耶識為自性的，所以一切法“唯識”。關於這個，在攝大乘論及成唯識論，都有詳細的說明，欲知其詳，可以參閱。
諸法是由因緣而生起，這是大家所共認的。但中觀與唯識所說的諸法緣起，顯然有著很大的不同：即前者是以‘性空緣起’為主，而後者則以‘自性緣起’為木。性空緣起論者，謂所有的外境，都是因緣和合的幻有，而無實自性空的。自性緣起論者，認為所有諸法，各有獨立自性·而這獨立性的東西，就是含藏在阿賴耶識中的種子。一切諸法唯從一切種的阿賴耶生，這顯明的是在因果上說明唯識道理的。但唯識學發展到成唯識論的時代，一般講唯識者，已經重視認識論的說明，而忽視因果相生的關係了。
由“是”之“故”，我們知道：“依他起自性”的諸法，皆從賴耶為自性的自種子而生起的，並不是從所取的外境而生，因為這樣的關係，所以依他起是實非假，不但不可說它是假，而且還“是假有”諸“法所依”之“因”。如此似現的能取所取，上面說過，是假非實的，但這假有的，定要以實有的為依，然後才可似現，如果所依的沒有，其假有的亦即不得成立，如所說的‘依實立假’，正是這個意思。“無外所取而生起”，是說依他起法，因為是從自種子生的，即使沒有外界的所取境，亦同樣的能生起的，是以其體“實有”，絕對不可認為是假有法。“及非戲論境”者：戲論境，即是言說境界，於所緣上，加了某種符號的，不能瞭解唯心所現的真實義，換句話說，就是依名計義，依義計名的遍計境。依他起法，是離言自性，即離言的十八界性，不是言說戲論所能緣的。這，中觀唯識兩家的看法，倒是一致的。因中觀家，亦說緣生諸法，是不可說而離戲論所緣的。
卯二 遺唯識執
辰一 遮無境唯心
巳一 遣夢喻
午一 總責
無外境心有何嚨 若答如夢當思擇 若時我說夢無心 爾時汝嚨即非有
外境有無，空有兩宗的立場根本不同：唯識說無外境，中觀說外境有。現在中觀對唯識總加責難說：若如你說外境是無唯內心有，而這“無外境七”，究“有何”者為“喻”加以澄明?關於這個，唯識所舉的譬喻，木有好幾個的，但在本頌文中，只舉出夢喻及翳喻的兩種。在未說明二喻以前，先來說明一個外境非實的例子
中觀今論舉一例說：‘這境相空的最好例子，如一女人，冤仇看了生嗔，情人見了起愛，兒女見了起敬，鳥獸望而逃走。所以奸惡、美醜，都是隨能觀心的不同而轉變的，境無實體，故名觀空’。
同過頭來依夢喻說：“若”汝“答”為“如夢”，那我得告訴你：你“當”好奸的“思擇” 一下，看看這個比喻，足不是能夠成立你的有心無境。夢，俗語說‘智人無夢’，佛法說‘佛無睡夢’。除此而外，一般人是都有夢的。但夢是真實還是假有，不免成為問題。有部學者說夢境是實有的·，經部學者說夢境是假有的。大乘的唯識、中觀，同樣認為夢境無有實在自體。
做夢，都是在睡眠中。吾人晚上睡眠，前五識停止它的活動，唯有意識在那裏發生作用，不知覺間大做其夢，是為夢中獨頭意識。如夢到飛機轟炸，或夢見山洪暴發，當你正在夢時，不特覺得賁有其事，而且感到無限惶恐，奸像真的有那境相顯現，殊不知這完全不是實在的境界，俗語所謂‘日有所思，夜有所夢’，那裏實有飛機炸彈？那有真的山洪暴發?從這夢喻非真顯示看來，所以唯識家認為：我們現在於一切時、一切處所見到的種種外境，也如夢境一樣的不是實有，而是唯識之所變現的。你問我無外境心有何喻＼我所可能舉的譬喻，夢喻是最強有力的一個。
中觀家並不認為夢喻可以成立有心無境，所以特地要他對所舉的夢喻，好好的加以考慮。要知夢心是有的這個論題，必須立敞共許才行，但中觀家認為：不但外境是如幻假有，即夢心亦是如幻假有，“若時我”對你“說夢”中“無心”的話，“爾時汝”所舉的夢“喻即非有”，換句話說，是就不能成立了。
不過這裏要知道的，就是中觀破唯識，不是說他的喻說不對，而是說他境唯心現的錯誤。本來，依境生識，識能了境，誰都這樣說的，有什麼諍論的?所以彼此發生爭執，在於外境是否心現。唯識家不承認心外有境：因為境是心所變現的，所以只有內心而無外境。
唯識的夢中有心無境說，中觀家雖子以破斥，但有兩派的說法不同：一據清辨所說，夢境不是心現，而是心外有的。舉明顯的例說：有些小孩在睡夢中小便，在他模糊的意識中，確好像有個地方可以小便的，所以不知不覺的就小便在床上，怎麼可以說無外境?二據月稱論師來看，清辨以外境有的立場，破唯識外境無的說法，雖也不失為一個辦法，但很容易使人走上實有的一途，不能透入一切皆空的中道，所以月稱不運用外境有的方法破斥唯識，而以心境都足空無所有的方法破斥唯識，謂不但夢境是不可得的，即夢心亦是不可得的，因為心境平等，不能分別此有彼無的。
午二 別破
未一 別遮夢心無境
若以覺時憶念夢 證有意者境亦爾 如汝憶念是我見 如是外境亦應有
中觀家以夢無心顯示彼喻不成，唯識家是不能承認的，所以進而挽救自己的理論說：夢境非有，這是千真萬確無可否認的事實，我們當然是承認的：夢心非有，這有值得再研究的必要，不定就如你中觀家所說的那樣。因為吾人夢醒以後，還能億念夢中所見的境界，假定沒有夢心，怎能億念夢境h既能憶念夢境，證知夢心是有，所以上面你中觀家說夢無心，這是我所不能承認和接受的。
中觀家根據唯識的這一論說，再子以破斥道：“若”你“以”為在“覺”醒“時”還能“億念”自己所“夢”，並且運用語言將自己所夢見的說給人聽，以此來“證”明夢中實在“有意（心）者”，那我得提醒你：當你正在億念時，不但億念夢中的心意，尤其憶念夢中的境界，是怎樣怎樣的，既然證明心意是有，亦當證明境界是有，所以說“境亦爾”。“如汝憶念”時，這“是我”在夢小親眼所“見”的，既然“如是，外境”當然“亦應”是“有”的了。同樣是憶念，不可說心有境無，舉例來說：汝所億念夢見的無量珍寶，應該說他是有的，為什麼?同為覺後所憶念的緣故，如你所承認的億念夢中意識。夢中意識所以覺得它是有，即因覺後所能億念的關係，夢境亦是覺後所能億念的，當如你所憶念的夢中意識是有，假定你不承認，反過來亦可這樣說：你所憶念的夢中意識，不應該說它是有的，為什麼?是因覺後之所億念的緣故，如你所承認的億念夢中境界。夢中境界所以說它沒有，亦因覺後所能憶念的關係，夢心亦是覺後所能憶念的，當如你所憶念的夢中境界非有。
這是中觀家站在心境平等的立場以責難唯識家的所說，有心就有境，無境亦無心，你承認夢中有境，那你夢心就不是無境之心，不然的話，你所說的夢心有夢境無的論說，是就不能成立。
未二 結顯諸法虛妄
申一 凡位夢事妄
設曰睡中無眼識 故色非有唯意識 執彼行相以為外 如於夢中此亦爾
如汝外境夢不生 如是意識亦不生 眼與眼境生眼識 三法一切皆虛妄
餘耳等三亦不生 如於夢中覺亦爾 諸法皆妄心非有 行境無故根亦無
唯識家更來挽救說：你還沒有瞭解我說唯有意識的意趣，一個人在睡眠時，前五識完全停止活動，這是大家所共知的。如色塵境界，是眼識所緣的，可是睡眠時，眼識停止緣於色境的作用，所以這時是沒有色塵的。“設”如你“曰一：在“垂”眠“中，無”有“眼識”活動，是“故”其時“色”境“非有”，所有的“唯意識”活動而已。此活動的獨頭意識，“執彼行相”自起影像，“以為”是“外”在實有境界。不但眼識是這樣的，其餘耳鼻等識亦複如足。“如於夢中”獨頭意識，執諸境界以為是外，當知覺醒之時，由意識執有外境，也是這樣的，所以說“此亦爾”。總結的說明這個意思：吾人平時所緣有的境界，如夢境一樣的，沒有實在的外境可得，所以覺得它是外在實有，這不是境界的真相，而是吾人的妄想執著。
中觀家對唯識這一說明又子以破斥道：“如汝”所說心識以外的境界，在睡“夢”中是“不”會“生”起的，換句話說，夢境是沒有的。假定真的如此，那我得告訴你：不但夢中的外境不生，“如是”夢中獨頭“意識”，“亦”如夢境而“不生”的，為什麼？因在睡夢時，法塵境界也是不現前的。且以眼識為例：沒有色塵境界，夢中能不能生起眼識?如你所承認的，無色眼識是不生的，如是推究意識，沒有法塵境界，當然亦不得生。
如是“眼”根“與眼”所對色“境”，根境和合“生”起“眼識”。所謂‘三和生識’，正是指的這個。而這根境識“三法”，在中觀家看來，“一切皆”是如幻如化，“虛妄”而不真實的。如硬性的把它看成實有，那是絕對錯誤的。因這三法是互相觀待而假立的，就是觀待所見的境界，說有能見的根識，觀待能見的根識，說有所見的境界，離任何一法，都不得成立，如是在相依相待的關係下而有，怎麼可詭它們各有真實自體?
眼的三法是如此，其“餘耳”鼻舌身“等”的各各三法，如缺少了任何一法，“亦”同樣是“不生”的。既是因緣和合而生，就證明瞭它們無實自性。若有以為它們是實有的，那就根本沒有瞭解這些。
“如於夢中”的根境識三是這樣的，當知覺醒時的根境識三亦複如此，所以說“覺亦爾”。“諸法”既然“皆”是虛“妄”不真實的，當知“心”識亦必然是“非有”的。為什麼要這樣的說?因所緣的“行境”是“無”有的緣“故”，所以所依的“根亦”即“無”有，因為所依所緣的根境都沒有的關係，所以能依能緣的心識亦不可得。
申二 聖位凡事妄
此中猶如已覺位 乃至未覺三皆有 如已覺後三非有 癡睡盡後亦如是
從上所說夢的譬喻，使人不期然的發生這麼一個問題：若如唯識所說，吾人在醒覺明瞭的時候，不論在什麼地方，不論在什麼時候，呈現在我們面前的一切現象，皆如夢中所見的一樣，是虛妄不實而唯有識的話，因而問題就來了：做夢的人，當其在夢中夢到什麼時，不特不知道它是假，而且總以為是真實的，但他一旦從大夢醒來，回想夢中所見到的種種，不期然的自覺這是虛假不實，而是自己心識之所變現的。這個道理，為人人之所共許的，亦是人人所易瞭解的。但我們現在明白在醒覺中，可是眼見耳聞乃至身所覺觸的任何一樣東西，只有對它生起實有感，從來沒有把它當作是心識所變，更沒有把它看成是外在假有的，這是什麼道理?
唯識家聽到這責問子以回答說：你這一問，問得是相當好的，現我可以告訴你：你不要以為我們眾生現在都在覺醒中，事實我們都沉醉在無明長夜的迷夢中，從來都沒有覺醒過，在迷夢中看世間的一切，當然不能瞭解諸法的如幻不實，假定你從佛法的實踐中，體悟諸法的真理，證到聖者的果位，獲得所謂真智覺醒，再來看現象界的萬有諸法，那你自然就會知道，所有一切都是唯識無義，這和在夢中不知境界是妄，要從夢中覺醒以後，始知夢境無實的道理，是一樣的。關於這個，攝大乘論所知相分，有一段文說得很好，現在不妨引用在此，作為吾人對這問題的瞭解：‘若於覺時一切時處，皆如夢等唯有識者，如從夢覺便覺夢中皆唯有識，覺時何故不如是轉？真智覺時亦如是轉；如在夢中所覺不轉，從夢覺時此覺乃轉，如是未得真智覺時，此覺不轉，得真智覺此覺乃轉’。
現在本頌亦作如是說：“此”在夢“中”未醒時，覺得夢中所見的境界，歷歷分明的一點不假，“猶如”凡夫在“巳覺位”所見到的種種，以為實有一樣的。夢中“乃至”尚“未”醒“覺”以前，根境識“三皆”是實“有”，這是必然的感覺，我們眾生一直到無明大夢未醒以前，覺得諸法客觀外在的實有，亦是自然的現象。做夢的人，“如”是到了“巳覺”以“後”，自然就會覺知根境識“三”，都是虛假而“非”實“有”的。眾生的“癡睡”大夢“盡後”，亦即到了轉迷開晤覺的時候，那你就會知諸法唯識所變的道理，所以說“亦如足”。所謂‘覺後空空照大千’，正是這意義的寫照。
唯識家舉出夢喻來，本意是為成立心有境無的理論的，當然，在沒有受過空思想熏習的人聽了，覺得這個譬喻說得很對的，但等你聽了中觀家說明這個夢喻，你就將知道，唯識家所說的夢喻，不但不能作為有心無境的例證，而且恰好作為諸法皆空的說明。同樣一個夢喻，由於立場不同，觀點不同，可以作為不同的比喻。不過比較說來：以夢譬喻諸法幻化，更能符合夢的本義。
由有翳根所生識 由翳力故見毛等 觀待彼識二俱實 待明見境二俱妄
若無所知而有心 則於發處眼相隨 無翳亦應起發心 然不如是故非有
唯識家見以夢喻不能成立唯識，於是就又想以翳喻來成立唯識。前半頌，申述唯識的喻義；後半頌乃中觀家就喻破。
佛法常說依根生識，識是所生的，根是館生的。且以眼識來說：所生的眼識見物，是清楚還是模糊，這不在識的本身，而在所依的眼根，眼根健全無病，識的認識就分明清楚；眼根有了翳病，眼識去見晴明的虛空時，就有層出不窮的異相現前，或見空中狂花亂墜，或見金絲毛髮飄蕩，或見群蠅飛舞不息，或見其他種種東西。虛空本是清淨無相的，為什麼會有如此現象?這就是“由”於“有翳根所生”的眼“識”，“由”彼眩“翳”的“力”量的緣“故”，所“見”到“毛”發“等”的種種現象。如此可以證知：毛髮等的境相，不是外面實有的，而是心識變現的。
中觀家批評說：你這說法是不怎麼對的，為什麼?因“觀待彼”有翳眼而生起的眼“·識”所見到的毛髮等相，當他們相互觀待而見的時候，兩者都是明白見到的，不但能見的識是真實有，就是所見的境亦是真實有，所以說二一俱實”。如病眼見空中有華，明眼人告訴他空中無華，他不但不相信，反而駁斥你說，我明明見到華，你怎麼說沒有?你之所以覺得沒有，大約是你沒有見到的關係。可見觀待彼識二俱真實的，你唯識家怎麼可說境妄心實？反過來看：“待”無翳的“明”淨眼“見”諸“境”界時，不但所見的毛髮等相是虛妄而無所見，即能見毛髮等的心識亦是虛妄而無所有，所以說二一俱妄”。如無翳眼見明淨空，什麼幻化不實的相貌都見不到，若如你唯識所說，毛髮等相是心識所現的，為什麼現在不見這些境相?”既無所見，你想以翳喻證成你心實境妄的道理，真可說是夢想而不可能的了。
唯識家又挽救說：你還沒有瞭解我的意思，我的本意是說，沒有所知的外境，而有能知的心生，淨眼不見毛髮等，當然是可發生認識的作用了。中觀家出過說：“若”如你說“無有”所了“知”所認識的客觀外境，“而”唯“有”內在的能緣“心”識存在的話，“則於”有翳眼所見毛“發”之“處”，合無翳“眼相隨”著毛髮之處加以觀察時，共“無翳”眼“亦應”該生“起”見毛“發”等相的“心”識來。為什麼?因你所說的無境有心，其境界的有無，與外在的事物，毫無一點關係，完全是由內心的變現不變現為轉移的，內心變現外境就有外境，內心假定不變外境則無。
事實是不是這樣的呢?“然”在事實上采究起來，並“不”是“如是”的。明白的說：在你有翳眼所見的毛髮之處，在無翳的淨眼之人看來，根本就沒有毛髮等相可得，亦即不見有翳眼所見的種種。因為是這樣的關係，“故”如汝說沒有外境的心是“非有”的。同時亦足證明：外境的有無，不僅是內心的關係，還有其他的因素存在。
午二 約識功能破
未一 破初家識功能性
申一 總遮
若謂淨見識功能 未成熟故識不生 非是由離所知法 彼能非有此不成
中觀家所說不見種種亂相現前，這是人人可以經驗得到的，所以唯識家說的毛髮等相隨心而轉，事實是不可能的。
唯識家聽了以後，又來挽救自己說：你還沒有瞭解我的意思，所以致有這樣的誤會。當知毛髮等相的見不見，問題不在根的有翳無翳，而在識的功能成不成熟。比方無翳“淨”眼見不到毛髮等的錯亂行相，是因見毛髮錯亂行相的心“識功能”還“未成熟”的緣“故”，換句話說，在識種上，還缺乏毛髮生起的外緣，所以見毛髮等錯亂行相的心“識不生”，並“非是由離”了外在“所知法”的關係，而是在於識種的現行不現行。如毛髮等的心識功能成熟，自然就帶起毛髮等相為心識所見，若見毛髮等的心識功能沒有成熟，當就不會帶起毛髮等相為心識所見，但你不能因為見不到毛髮等相，而就否定無有外境之心的存在。如豆種有生芽的功能，這是沒有問題的，但在它的功能沒有成熟前，你要想它出生豆芽，當然是不可能的。
唯識家為什麼要這樣說?這是從他主張一切法由種子生的思想而來的。賴耶識中，無始以來，熏有無量無邊的種子，而這些種子在賴耶中，究竟那些先成熟而發生現行作用，這要看它遇不遇到外緣來決定的：一年碰不到外緣，就一年不能從種子生現行，一劫碰不到外緣，就一劫不能從種子生現行，在種子沒有生起現行前，其功能性總是存在那裏待緣而發的。
中觀家破斥說：若如你這樣講，問題並沒有得到解決，因凡一個理論的成立，而所舉出的原因，必須雙方共同承認才行，你現在所說的“彼”功“能”性，在我的立場看來，根本認為是“非有”的，我既不承認你所說的功能，你怎麼可以拿這作為理由？拿我不承認的為因，來成立你所要成立的理論，顯然足犯了能立不極成的過失。所以你唯識家說的識功能未熟而識不生的“此”理論“不成”。
申二 別破
酉一 約已未相待破
已生功能則非有 未生體中亦無能 非離能別有所別 或石女兒亦有彼
若想當生而說者 既無功能無當生 若互相依而成者 諸善士說即不成
龍樹在中觀論破外小，如以時間破時，有時用三時門破，有時用過未門破，現在這裏就是用過未相待門破。唯識家只承認現在有不承認過未有，是所謂二世無者，所以不用三世門破，而用已未門破。
中觀家對唯識家說：你說諸法從識功能生，而功能在賴耶識中，又是那麼無量無邊的多，我得要問你：你所說的功能，是已生的功能？還是未生的功能？且以眼識來說：若是“巳生”的“功能”，已生的功能是屬過去，前一念過去的功能，生後念現在的現行，可是問題就在這裏：前念過去已生的識是刹那滅的，後念現在是刹那生的，以過去滅為因，以現在生為果，在已滅現生中，顯然的含有因果關係，但如你唯識家所說滅成過去是就沒有的了，已生“則非有”，怎麼還能有種勢力生起現在果法?滅為中觀、唯識所共說的，但中觀說滅，只是現象的變化，並不是沒有，而唯識說滅，是即過去非有，非有的前後不能相續，怎麼能生見毛髮等相的心識?
唯識家反過來說：不錯的，已生的已經沒有，沒有確是不能生，現在我想了一想，其識功能是未生的，未生而生，這該沒有過失了。
中觀家破道：不行!同樣是不可生的，為什麼?因未來還未來，在“未生”的識“體中，亦”同樣是“無”功“能”的，功能尚且沒有，怎麼可以說是能生?如人有了兒子，方可說為此子之父，假定一個未結婚的人，根本沒有生過兒子，怎麼可以稱他為父?如是要識生起，方可說有生此識的功能，現在識體還未生起，怎麼會有生此識的功能？所以你說未生，同樣是沒有道理的。
再說種子與識的關係，並不是完全可以分開來的，因為所謂種子，只是以識為自性的功能性，並不是另外有它的實在自體，如果能別之識沒有了，所別種子同樣是不可得的，所以“非”是“離”開“能別”而“有”其“所別”的。假定認為離了能別而有獨立所別，“或”亦應許“石女兒亦有彼”功能性。這話怎講？在中觀家看：石女兒與離能別的所別，同樣都是畢竟無的，畢竟無的所別既能生識，畢竟無的石女兒亦應當能生兄子。所謂石女，是指無子而又不能為淫的女子說的。一個女子連生育的功能都沒有，忽然有人來說，我是石女的兒子，這豈不是笑話?石女沒有生育的功能，既為你所承認，則離能別而有所別，當然如同石女一樣的不能生，假定你認為離能別而有所別的能生，足即也就應當承認彼石女能生兄，此既不生，彼何能生？
唯識家聽了這個分析後，心裏想：過去的已經過去說它不生，是還有些道理；未來的還沒有來，說它不生，令人難以信受，因在我的心裏想，所謂生，不是現在就生，而是約它當來可以生說的。如現在一念從過去生，過去為因，現在為果，有著因果的聯繫性，同樣的理由，現在為因，未來為果，約其當生說，亦是有因果聯繫性的。
中觀家破說：“若”你“想”像為“當生而說”有功能的話，那我得告訴你：現在“既無功能”性的存在，請問以什麼說有當生?當生根本是不可能的，所以說“無當生”。假定現在已有種子存在，推論當來能生，還可說得過去，能生種子的是否存在，已經成為很大的問題，還談什麼所生不所生？
唯識家又說：我之說有能生的功能與所生識，其道理是這樣的：觀待能生的功能，說有所生的心識，觀待所生的心識，說有能生的功能，二者是互相觀待而成的，這有什麼不可?如觀待父親說有所生的兒子，觀待兒子說有能生的父親。
中觀家複說：“若”是“互相”相“依”觀待“而成者”，則正與我中觀的思想契合，可是這樣一來，你得承認諸法是無自性的，因為凡是相待而成的，一定都是非實有的，如長短相待，假有無實。中觀論講記說：“如長短相待，他的初章中假說：“無長可長，無短可短。無長可長，由短故長；無短可短，由長故短。由短故長，長不自長；由長故短，短不自短。不自長故非長，不自短故非短，非長非短，假說長短”。這意思是：從長短的相待相成中，理解無長短的自性（也叫做中）。唯其沒有長短自性，所以是假名的長短（也叫做假）”。‘他從緣起理解到無自性，在無自性上成立相待假’。可見觀待成立的，絕對沒有實在自性可得。
中觀家更說：相依相待而成，你如承認假有，是即失去你們木有主張，因你原來主張，識中所有種子，是一一差別的，諸法都從自生，現在忽說相待無實，豈不違反一向所說?於是問題發生在此：如一向以來所說諸法各有自相可以成立，則你現在所說諸法互相依待而有就不得成；若你現在所說諸法互相依待而有可以成立，則你唯識學派過去所有唯識學者所說皆不得成，所以說“諸善士說即不成”。
酉二 約自他識異破
戌一 顯自他差別
若減功能成熟生 從他功能亦生他 諸有相續互異故 一切應從一切生
上以過未相待破，此以自他識異破。
唯識家說：種現熏生，這是我們的中心思想，我們任何一個心識活動，當其一刹那滅後，必然熏有功能在賴耶識中。且以眼識說，不論它見青黃赤白等的顯色，抑或是見長短方圓等的形色，待其前念眼識滅了，即在眼識滅的一刹那中，熏其種子在八識田中，這個種子未遇緣時，當然不會生起現行，一旦遇到外緣成熟，就再度生起後念識。這樣說來，前念眼識能生後念眼識，該是沒有問題的了。
中觀家破說：“若”如你說前念眼識“滅”時所熏成的“功能”，到了因緣“成熟”的時候，就可“生”起後念眼識，在你以為沒有問題，在我認為仍然犯有“從他功能亦生他”的他生過失。為什麼?因你說的前後念，各別有其自性的，前念不是後念，後念不是前念，如前念見花的眼識，不是後念生起的眼識，後念生起的眼識，不是前念見花的眼識，前者有前者的獨立自性，後者有後者的獨立自性，如是，前念眼識滅了，怎能生起後念眼識？假定前念眼識滅的功能他，能生後念眼識現行的他，則此眼識滅的功能，亦應能生後念耳識現行的他，乃至能生後念意識現行的他。果真如此，以人來說：吉祥生命體上的心識滅了，應生黑耳生命體上的心識，黑耳生命體上的心識滅了，應生吉祥生命體上的心識，你承認不承認呢？事實上是不可能的，我相信你不會承認自他識的互生。
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