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入中論頌講記 一
入中論頌講記 一
演培法師
自 序
佛法有空有之說，這是誰都知道的，但空有是否無礙，就成為一大問題。在論究這問題時，不但大乘學派說是無礙的，就是小乘學派亦說無礙的。既然如此，照道理說，在學派間，對這空有，應該沒有諍論。可是事實，佛教學者對這論題，一直喋喋不休的在諍辯，而且始終沒有得到一個美滿的結論，不用說，這問題是還繼續存在的。
問題所以不得解決，不足空有本身有什麼矛盾，而是學者對它的解說不同，於是問題愈來愈複雜。結果怎樣?只有走上你說你的，我說我的一途，誰都認為自己的說法是對的。其實，調和空有，說明無礙，這是很難做得恰到好處的。因這問題太過甚深，如對空有真義，沒有正確瞭解，是無法顯其無礙交融的!
可是空有這個問題，是佛法的重要問題，儘管說有諍論，或說根本無諍，我們仍得本于諸大論師的論說，以透視這問題，期對這問題求得一合理答案。首先我要說的 空是佛法的特質，亦是佛法與世法不同的根本所在。世間一般學者，不論談何問題，總是在“有”中打滾，亦即說諸法是有的。可是佛教學者，雖亦有多派別，但是每一舉派，沒有不銳空的，所以空是佛教學者所共說的，不是中觀宗的一家之言。
空，固為佛教各派所共說，但說得徹底不徹底，是就大有采究餘地。有說我空法有，空有是不相融的；有說一切法空，是佛的方便說；有說此是無自性空，而彼並不是空的。從表面看來，都是在說空，若嚴格的說，這些都未真正瞭解空義，亦即是空得不徹底的!
空宗說空，是明緣起即性空的，雖明性空而不礙緣起的。所以空宗說空的特點，在於說明性空即緣起，緣起即性空，空有是相互交融的。如問一切法為什麼是空的?即因一切法是緣起的；若問；切法為什麼是緣起的?即因一切法是空的。假定不是緣起，即不能顯示諸法空，如果不是無自性空，即不能顯示諸法從緣而起，二者是相關；相成不是隔別的。
性空不礙緣起，緣起不礙性室的現空交融的正見，確是甚深而難以理解的。不特不是世間學者及小乘學派中的各派行人所能明白，即大乘學派中亦有一些學者無法洞達。原因就是他們有個錯誤的觀念，以為空是沒有的，正因為把空看成沒有，所以信受了空,就無法理解緣起，信受了緣起，就無法理解空，其實空是不礙緣起顯現的，緣起是不礙空無所有的，而且唯有緣起才是性空，沒有緣起性空即不得成，同樣有性空才有緣起，沒有性空緣起亦不得成。
如上所說，可知性空與緣起，是相依相成不容有所偏廢的。所以信解一切法空，必須信解得很正確，假定信解得不正確，一定會走到錯誤的路上去!怎樣才是信解正確，就是要理解到空是緣起的空，不但不破壞一切，而且要成立一切。所以性空者所說的空，絕對不破壞緣起，假定是破壞緣起，那就不是性空者所說的空，亦即未能真正理解到空，而是撥無一切的惡趣空，亦是否定因果的斷滅空，為性空者所絕對破斥，不容共存在以毒害人類思想的。
從緣起所開顯的性空，是即無自性義，可是執著實有的學者，不瞭解無自性不是沒有作用，乃錯誤的把無自性看成是無法，不瞭解有法就是緣起性空，乃錯誤的把有法看成有自—性。就他們誤解無自性為無法，不能建立因果這方面來說，自不免要墮於斷見，就他們誤解有法就是有自性，不能理解性空這方面來說，自不免要落於常見。一個思想落在斷常兩邊的人，對於空宗所說性空緣起的中道正見，不特不會有明確的認識，連少許瞭解亦不可能!
本頌的作者月稱論師，為祛除佛法行者的誤解，對有自性與有法，無自性與無法的不同處，作一嚴格的分別：無法是空無所有的，如龜毛晃角一樣，無自性不是一無所有，是即指有法而言；但有法並非就是有自性，是說因果緣起法有，亦即是指空無自性而言。對這四者的界限分別清楚，就可瞭解空宗所說的性空，不是一般所說的斷滅!實有者不明這個差別，這才誤以無自性為無法，性空為斷見，誤以有法為有自性，不是如幻如化的緣起因果。
最能融會空有發揮諸法無自性空深義的，當以聖龍樹為第一人，這從他抉擇勝義空性的中觀論中，可以得到極大的證明。但中觀論的內容異常深奧，不是一般淺智者所能窺其底蘊。月稱論師有鑒於此，為了顯揚聖龍樹的性空義，為使一般愛好空義者，得以無礙的入於中論之門，特著人中論以為學者的一臂助力。
聖龍樹的中觀論，站在大乘性空為本的立場，與聲聞學者熱烈展開辯詰論難，認為一般聲聞學者，根本不解佛說空義，以確立性空為木空有無礙的不拔之基。所以中觀論，是以小乘學派為破斥的物件，因為那時正是小乘學派思想最為紛歧的時代!
可是到了月稱論師的時代，正是唯識思想最為發皇的時代，論師不但在那爛陀寺，與唯識學者展開多次的論辯，在人中論中亦以唯識思想為主要破斥的對象。如阿賴耶識、自證分、心外無境等，都是唯識學的重要思想。但月稱論師在人中論中，卻不客氣的一一給子無情的痛擊，使之沒有立腳餘地!
人中論首由印度傳人我國西陲的西藏，在西藏成為空宗的權威論典，但正式傳入我國內地，則是在中日戰爭期間，由法尊論師依西藏文譯成，並由印順論師為之潤文
民國五十年，我在福嚴精舍，為學生講說此論的頌文，隨講隨記，得三十萬言，並於五十一年八月初版流通。一般以為空易說明，殊不知空義甚深，是很不容易講的，所以我在講時，力求淺顯通俗，希諸見聞者都能明白。但因空義畢竟太深，不論怎樣講得通俗，總難做到大眾化，這是我所感到的最大遺憾!
去年同返自由祖國，中華學術院“中華大典”宗教類佛學部門主編人周邦道居士，要我選兩本已出版的作品，俾便編入“中華大典”，於是我就選定“解深密經語體釋”與“人中論頌講記”兩種。前者是代表有的思想，後者是代表空的思想，為佛法的空有二大車軌。期諸發揚佛教文化者，循著這二大車軌，來促進中華文化的復興，來適應世界文化的潮流，進而以我國文化領導世界文化，實現世界大同!民國五十九年六月二十五日演培序於星洲靈峰般若講堂
入中論頌講記
懸 論
一 本論作者的簡介
本論的作者，是月稱論師。論師是南印度娑曼陀地方的人氏。這個地方，相傳是大天的化區，即當今印度的海克拉巴。依印度的佛教歷史考察，我們知道該地在當時，大小乘佛法都是最極隆盛的。由於月稱論師的智慧高超，聰明過人，所以在他出家後研究佛法，特別是研究龍樹的中觀學，有獨特的心得，且能將自己的特見發揮出來，這確是難能可貴的。因為當時弘揚中觀正見的，有著各種不同的派別，而且彼此之間論難不已。月稱能本龍樹的正見，揮起智慧的利刃，斬斷各種的葛藤，顯出龍樹的真義，所以諸師皆為其所伏。不但如此，我國玄奘三藏去印求法時，正是他在那爛陀寺，擔任中觀學的教授。那爛陀寺在當時印度，真可說是佛教的最高學府，各宗各派學者，都在裏面講學，諸方求正法者，亦都來此受學。可是，中觀唯識的思想，向來是有衝突的，所以兩宗學者，往往為了某個論題，發生激烈的諍論。月稱論師既在那爛陀寺任中觀學的教授，所以曾與宗於唯識的學者，展開多次的論辯，而每一次的論辯結果，都是月稱得到最後勝利，因而龍樹中觀學，得以大興於世。
講到這裏，我們應稍知印度大乘佛教的派別。印度大乘佛教，不像中國有八宗之多，只有宗於瑜伽的唯識宗與宗於中觀的性空宗，前者以無著世親為創說的宗主，後者以龍樹提婆為創說的宗主。就時間分別：龍樹創立空宗於前，無著唱說有宗於後。龍樹的中觀宗，初成立的時候，雖震動教界，但龍樹以後，就漸漸衰微，因為空義甚深，不是鈍根小智的人，所能得其真義，如不善解其空，反而有所自害，所以很多對空生畏的人，不敢學習諸法空的教義。應時代與學者的要求，無著世親乘時而興，高唱諸法唯識的道理，一時唯識學在敘界勃起，學者紛紛投入唯識的陣營，修學唯識與弘傳唯識，以致唯識思想，彌漫整個敵界，甚至代表了當時整個的大乘佛法。
不過與世親同時代的，中觀宗中有僧護論師，其後又有佛護與清辨二師，同時出而弘傳龍樹的中觀學，中觀學由於幾個大論師的出而弘傳，於是就又漸漸的復興起來，一時發心來學中觀的亦漸眾多。我們可以說：由蓮花戒到月稱論師這一階段，印度佛教又成為中觀發皇的時代，唯識在中觀學者群起破斥下，逐漸削去其在教界的權威，而中觀的法幢，得以再度高樹起來。
龍樹的中觀學，最能契合佛陀的空義，可謂無有疑義。但中觀學派與非中觀學派，應從什麼地方分別，我們不得不略論說。論說這個原則，是很簡單的。佛陀說法，要不外於以世俗與勝義的二諦為中心，中論所謂‘諸佛以二諦，為眾生說法’，就是此意。在勝義諦中，是不是以畢竟空為究竟了義，就可判別出是不是中觀派。說明白點：於勝義諦中主張畢竟空為究竟了義的，即是中觀派；於勝義諦中否認畢竟空為究竟了義的，即非中觀派。講空，本是佛教各宗派所共的，可說沒有那宗那派不講空的，但所說空是不是徹底，其中大有出入。我們常說，不要以為說空就是空宗，要看他在說空後，會不會露出有的痕跡來，假定露出有的痕跡來，是即顯示其不是真正的在說空。在佛法中，為我們辟出一條畢竟空寂的大路來的，唯有龍樹菩薩。月稱踏著龍樹的空王大路，抉擇中論的要義，發揚龍樹的正見，所以特造此入中論。
據有學者這樣說：宗喀巴大師，初學中觀學，對龍樹的正見，未能盡為通達，於是想去印度追求：乃先到洛卡地方，就虛空幢大師，取決自己行止。虛空幢，是修金剛手本尊而得成就的大師。金剛手菩薩指示宗喀巴說：你如去印度，是可做大菩提寺的上座的，不過你的弟子，都還是加行位上的菩薩，受不了印度熱浪的襲擊，恐怕多要死亡，未免太為可惜!如在西藏，是亦可以獲得中觀正見的，因為月稱論師，是上方世界的補處菩薩，他來這個世界示現，就是願弘中觀正見的，你如誠意的向他祈求，必能獲得他的攝受。宗喀巴得到這個指示，就依所指示的修習，果在洛卡證得了中觀正見。所以在西藏，不特黃教派宗於月稱見，就是其他學派，亦自認為以月稱見為宗。
丹稱見既被學者認為是中觀正見，他與一般中觀學者思想，究有一些什麼不同?印順論師說：月稱與眾不同的思想，約有八種：
一、阿賴耶非有廠阿賴耶是唯識學上的中心所在，唯識學上的很多論題，都是導源于阿賴耶而來。可是月稱論師，認為阿賴耶識，是佛陀的方便假說，根本沒有實質的阿賴耶可得，所以說阿賴耶非有。
二、自證分非有：唯識者所說心識，有相、見、自證、證自證的四分說，彼此對這並有相當的諍論。可是月稱論師。徹底的否認有自證分。因為彼自證分，不能領受直體，以諸作用不能於自體而轉，如刀不自割等，所以心不能自緣。自證分尚不可得，證自證分當更不可得。這又是與唯識學者不同的地方。
三、世諦有外境：唯識認為所有認識的境界，都是內自心識之所變的，根本不承認有獨立存在的客觀外境。可是月稱論師，現在承認有外境，不過不承認它有實自性。
以上三點，都是與唯識思想相左，不特月稱這樣說，就是清辨亦同意此說，在本論第六地中，有相當的破斥。
四、應成非自立：這是屬於論理學的諍論。自立，就是自立量的意思。站在唯識的立場說：不論自立，不論破他，都要運用因明的三支比量，始能完成立自破他的任務。不但唯識學者是這樣主張，就是中觀學者的清辨亦這樣的看法。可是月稱論師，認為因明的三支比量，是一種形式邏輯，根本不能以此來建立空義。但這並不表示月稱反對因明，而只表示以因明成立空義的不可能。但別人如用因明建立自己的理論，我們也不妨用隨量破的方法，以子之矛攻子之盾，使他理論不得成立，到了最後，自己的中道正義，就可顯現出來。自己如也同人一樣的，立量以成立空義，空義反而不能顯示，因為靈活無滯的中道真理，絕對不是形式邏輯所能表達得出來。龍樹大士是以隨量破的方法，建立自己所要建立的空義，月稱也是用的這種方法，當然可謂獨得龍樹的心髓了。
五、三乘有法無我：一般佛教學者，大都是說：二乘聖者只能通達人無我，不能通達法無我。可是月稱論師，獨異眾說，認為法無我是三乘所共得的，亦即是說，得人無我一定得法無我，如不能得法無我，反顯其亦未真得人無我。得人無我必得法無我之說，不特契合龍樹的正見，亦複契合般若的正見。如金剛經說：‘是諸眾生，若心取相，即為著我、人、眾生、壽者；若取法相，即著我、人、眾生、壽者’。取諸法相，即著我、人、眾生、壽者，可見是諸眾生，未能真正的通達人無我。這一論題的肯定宣說，實是極為重要的。
六、執實是煩惱障：依於向來所說，執我是煩惱障，執實是所知障，唯識學家固然是這樣說，就是其他學派也是這樣說。可是月稱論師，獨持與眾不同的意見，認為執實是煩惱障而非所知障。
七、減法是有：滅是生減的滅，但滅是有還是沒有，學者間亦有諍論。說減法沒有的，是站在滅不待因的立場說的；說減法是有的，是站在從因緣滅的立場說的。前者是一般學者的說法，後者是月稱論師的說法。月稱的意思：所謂滅，只不過是因緣的消失，並非表示法的沒有，而是顯示法由現在流於過去，充其量只是現象界的一個變化而已。因為法滅不是沒有，所以法滅而可感果。月稱這一說法，有點近於三世有的思想，無怪有人稱為順有部說。不過同而不同的：有部的三世有是真實有，月稱的三世有是如幻有，此點應要分別清楚。
八、過未非有為非無為：過是過去，未為未來，這過未世，是生減法，說它不是無為，自然不成問題，但為什麼亦非有為?這是須要加以說明的：所謂未來，顯示尚在未來；所謂過去，顯示已成過去。過去既已過去，自無生滅現象可言，未來既尚未來，亦無生滅現象可得，生滅相不可得，怎麼可以說為有為？有為是有生滅相的。
以上所說月稱論師的八大論說，都是佛教中極為重要的論題，值得我們予以密切的注意!因為這些思想，不但與唯識學有著很大的出入，就在中觀自宗的學者間，也不完全同意這些說法的，如第四至第八的五點，就不是清辨所能贊同的。本論對此都有論說，到講頌文的時候，再為一一點出。
二 本論論題的略釋
空宗有部根本論典，就是龍樹的中觀論。中論與七十空性論等，都是抉擇深理的要典，所以義理湛深，很不易於瞭解。月稱論師本於悲心的激發、依於自己的所見，特造此論以作中論入門之助。現雖不是在講中論，但對此論如真瞭解，自然也就體會中論，所從特名人中論。現依這三字的次第，略為解說如下：
入是悟入的意思。眾生所以不能觀察諸法的真理，以至悟人中道真理者，病在滯執空有的二邊。現在月稱造作此論，不僅可作中論入門之助，且正確的指出一條悟人中道之理的大路，我們果能循著此論的指一不，漸次深入的修學，便可悟人中道真理，所以名入。
中是正確真實的意思，亦即真理的代名詞，與一般所說的中央、中庸、中間的中，其義是不同的。如是真理之中，佛法亦可叫做真如、實相、如如、實際、法界等。眾生在空有、斷常、一異、來出的二邊戲論中打轉，所以始終不能發現中道正理，因為諸法究竟真理，要離二邊的顛倒，才得完滿顯現的。遠離二邊的諸法真理，本不可以用言語來形容它，現在所以用中來代表真理，這是不得已的方便，果真悟入真理，個亦不可說的。中國佛法者講中，有所謂偏中、但中、圓中，有各式各樣的解說，但都不能觸到中的真正意趣，特別是中論所說之中，我們不要把它多作別解，只說它是真理的代名詞即可。
論是佛典體裁的一種，向有宗經論與釋經論的兩種：釋經論是依經文解釋而加以論說的，如大智度論、十地經論等；宗經論是依某一部份經典的思想內容為宗，而自己本其中心子以論說的，如中論、攝大乘論等。總之，論是佛弟子本其在佛法上的所見而造的，有嚴密的組織，有一貫的條理，對經義的抉擇，亦複詳細明白，若對論典研究而有所得，則對經的意趣也就易知，所以說學經亦須學論。如般若經，是勝義了義敦，不說沒有智慧的讀了，不能得其要義，就是有大智慧的讀了，亦未必真能完全領會。為此，是就不能不求教于諸大論師。本論是屬性空般若系的論典，在佛法的論典中、可說是部很有權威的論典。研究了此論，不但能通達龍樹的中論，即對甚深的般若言教，亦有所契入。所以西藏佛法的學者，莫不奉本論為最高的準則。
三 本論內容的概說
講到本論的內容，我們可以首作這樣的概說：論主造這部論，是依華嚴的十地行果與般若的畢竟空理而組織成的，在菩薩的大行中，顯示諸法的真理，從諸法的真理中，以明菩薩的大行，真可說是做到了實踐與理性的統一，不同一般論典，或偏於明行，或偏於顯理，是為本論的最大特色。
本論的特色既在行與理的一致，所以全論的內容分為十一地，即明菩薩從初發菩提心起，一直到最後成無上菩提止，中間所經過程，共有十大階段，每一階段，有他所修的行，有他所證的理。如初地菩薩，不特以佈施為主修行，而且亦已證得一分真理。初地如是，十地亦然。所不同的，就是各地有其所修的主行，而所悟證的真理地地增勝而已，最後到了佛果，所修諸波羅密固已圓滿，所證真理亦複圓滿究竟。法華經說：‘諸法實相唯佛與佛乃能究竟’。是即表示真能究竟證得諸法實相真理的，唯佛與佛，至於登地以上的菩薩，只能分證而不能究竟諸法實相。
佛與登地的菩薩，同樣悟澄諸法的真理，所不同的，就是所見真理的圓滿不圓滿：初地只見真理的少分，二地所見真理就多點，三地所見真理更多點，到了佛地就圓見真理而無所欠缺。如吾人所見的月亮：初一晚上所見的月亮是少分，初二晚上所見的月亮就大點，初三晚上所見的月亮更大點，到了十五晚上，你所見的月亮，是就圓圓滿滿的了。所見真理的多少，與所修的菩薩行深淺有關，因此，我們講菩薩與佛的果位，不能離開實踐的中道行，離了實踐的中道行，以講菩薩與佛果，那簡直是說食數寶，毫無意義可言。
本論分為十一地，但特別發揮如何悟人中道實相的，是第六現前地，至於其他的諸地，只是簡略的說到一點，所以研究本論，中心在第六地，亦唯第六地，最不易理解。第六地菩薩所修的是般若，般若所見的是諸法畢竟空性。如大般若經反覆論說空、無所有、不可得的深義，乃至六百卷之多。以般若的本身看，當然是以開顯空相為最究竟，但在彌勒看來，認為般若說的是三智、四加行、五道乃至一切修行次第，所以依此造了一部現觀莊嚴論，解釋大般若的修行次第。可是中觀學者的看法，稍為不同，認為當時一般眾生，對佛所示的修行次第，已經了無所疑，但以不善學空而墮偏空，所以特別顯示空理，以料正一般學空者的錯誤!空即中道義，這是龍樹造中論的意趣，亦是佛說般若的意趣，所以於第六地特加發揮。
本論的組織，計為菩薩十地及佛地，內容所說當然也就不出於此。依照他的次第，先來解說初歡喜地，亦名極喜地。菩薩行者，從世第一後心，由凡夫位而轉入聖者位的初地，其身心上有種種不可思議的歡喜，而這歡喜在有漏的世間，所從來沒有得到過的，真是到了無法形容的地步，所以名為極喜。地有依止與生長的兩個意思，如大地能生長萬物而又為萬物之所依止。菩薩入真見道，得般若智慧，以此智慧為所依止而發生無邊功用及諸無漏功德，所以名地。約證諸法空寂性說，初地所證與佛地所證，是平等平等的，根本不可劃分，現在所以分為十地等，不過是約修行的淺深以及所證究不究竟來說而已。
從初發菩提心，中經修菩提行，終至證菩提果，既然分為十地果位不同，因而菩提心也就隨之有十種差別，所以每一地上都冠有菩提心三字。其實，菩提心就是菩提心，有什麼可分割為十的?如月亮的光明，雖有大小不同，而實月亮只是一個，當知菩提心亦然。
四 略談中觀的學派
印度佛教發展到大乘佛法流行的時代，使得佛教發生空前未有的巨變，當首推龍樹大士、因聖龍樹弘揚法性空寂的深義，確有與眾不同的特點，加以其所建立的思想理論，初非一宗一派的學者所依，而為佛教學者所共遵的，這從古德所說龍樹為八宗共祖，可得證明。所以我人今日研究空的思想理論，或欲得到諸法空性的正見，不得不以龍樹中論為根本所依的論典。
聖龍樹的思想理論，為一般學者所重，其研究中觀的學者，當然也就很多。可是中論驍管是一味?由於學者見解不同，對龍樹學的研究》不免產生了派別，這從中論的注釋，舊傳有七十餘家，可以想見學者們的思想紛歧。不過有一點，在學者間還是共的，就是勝義諦中一切法空的中心思想，其所不同甚至發生諍論的，是其他方面的觀點出入。如所知的中國三論、天臺宗等，都是發揚龍樹學的，但他們的論說，就有很大的差別；而印度的清辨、月稱論師等，對龍樹學的說明，彼此有著不同，亦是盡入皆知的歷史事實。所以龍樹下的中觀學者，分有很多的否同派別。現依古德所說略為分別如下：
一、就立名言邊，分為兩大派：一、“許有外境之經部行中觀師”，如清辨論師等。許是承認的意思。即這一派的學者，承認外境是有的。如說粉筆，這是色香味觸和合的外境，而為吾人心識之所認識的物件。在學派思想中，經部師說有心有境，就是這一思想的具體表現。此派中觀學者，亦說有心有境。大小乘的思想，在此似乎台流，而且從表面看，中觀師奸像是隨經部師走的，所以古德為之安立一個名稱，叫做順經部行中觀師。二、“不許外境之瑜伽行中觀師”，如靜命、蓮花戒等。不許，是不承認的意思。即這派學者，不承認心外有實境的存在，而都是心識之所變的。瑜伽是指瑜伽師地論，屬於唯識的一部大論。唯識學者研究瑜伽論，亦可名為瑜伽師。依於唯識學的思想說，一切諸法都是唯心所現的，唯有內在的心識，沒有外在的境界。此派中觀學者，亦說境界心現，唯有內心而無外境。中觀與唯識的思想，在此似乎又大合流，而且從表面看，中觀師好像是隨渝伽師走的，所以古德為之安立一個名稱，叫做順瑜伽行中觀師。這兩派的成立，最大的原因，是對唯識宗的見解不同：清辨論師的思想，與唯識有所出入，為了破斥唯識，所以于世俗名言中，承認有外在的境界，因而成為順經部行中觀師；靜命論師的思想，與唯識較為接近，所以論唯識時，于世俗名言中，不承認有外境的存在，因而成為順瑜伽行中觀師。
二、就立勝義邊，亦分兩大派：一、“現空交融之如幻派”，如靜命等。現是顯現，即所認識的一切法，換句話說，就是有；空是諸法的空寂性。一般以為空有敵體相反，而實空有彼此相互交融，有是不離於空，空是不離有的，有是空家之有，非離空而有；空是有家之空，非離有而空，真是所謂即有而空，即空而有的空有不二，所以名之現空交融。心經說的‘色不異空，空不異色，色即是空，空即是色’ ，就是此中所說現空交融的意義。如幻，幻是幻化，不真實的意思。存在的一切法，是從緣所生的，緣生諸法，如幻如化，當體即空，沒有它的實自性可得，是為如幻。二、“泯絕戲論之無住派”，如月稱等。泯是泯滅，戲論是世俗諦上的一切名言相。泯諸名言，絕諸戲論，使之不生，名為無住。這一派的論說空義，較之上面更為深刻；意謂不特一切法是不可得，即不可得亦複不可得，若有以為有個不可得在，仍屬名言戲論。如幻派，是顯即有而空的境界；無住派，是顯畢竟空寂的境界。這兩派的思想，在中國佛教界，可說亦有。說得最具體的，無過天臺學者。天臺家說見空的有兩類人：一是利根人，不但見空，並見不空的圓空，當知天臺所說的圓空，就是此中所說的現空交融；一是鈍根人，但見於空，不見不空的但空，當知天臺所說的但空，就是此中所說的泯絕戲論。依天臺的見解分別，泯滅戲論的但空是偏中，現空交融的圓空是圓中。
依于古德所分中觀的各派，據西藏宗喀巴大師的見解，曾作這樣的評判：名言邊所分許有外境及不許有外境的兩派，就其名稱的安立來說，固沒有什麼不可，至於說為順經部行中觀師及順瑜伽行中觀師，似乎有所不當。因外境是有，不但清辨是這樣承認的，就是月稱也這樣承認的。雖同承認有外境，但月稱所承認的外境是無自性，而清辨所承認的外境是有自性，這是絕對不同的。主有自性有外境的清辨思想，雖同於經部說，而主有外境無自性的月稱思想，卻不向於經部。這樣，如果說為順經部行中觀師，豈非有包括不盡的過失?至不承認外境是有的靜命派，我們只要辨明共有無外境就可，不必更為立名瑜伽行中觀師，因為靜命的思恐，不盡同于瑜伽師的。勝義邊所分如幻及無住的二派，根本就不是一種恰當的分別，因所悟證的空寂理性只是一個，所謂真理是不二的，沒有什麼現空交融與泯絕戲論的分別，而且靜命不但宣說現空交融，月稱亦非只雲泯絕戲論，所以如幻與無住之分，是不足以為據的。
此外，有就中觀分為應成與自續的兩派，確有顯句論所說以資證明。顯句論，是丹稱論師為釋中觀而造的一部論典。龍樹的中觀論，所破斥的對象，主要是外道與小乘，而其破斥的方法，往往運用應成與自續的兩種方法。所謂應成破，即不建立自己的理論，直就敵方所有的主張，指出其應成什麼過失。如外道主張諸法定自生的，我們就可這樣的破斥道：諸法假定都是自生的，既然自己能生，理當生而又生，如是生生不已，應成無窮之過，是為應成派。所謂自續破，續是立的意思，即對外小的破斥，不唯指出其過失，就算盡了破斥的能事，必須還要建立自己正確的理論，舉事實以說明，取譬喻以證成，然後方可推翻敵者的立說。龍樹提婆後，佛護論師出，為了廣釋龍樹的密意，對於外小的謬論，唯取應成的破斥法，所以就成應成派。佛護論師後，清辨論師出，覺得佛護破敵，唯用應成方法，不足以服敵論，乃進一步的取自續的破斥法，所以別成自續派。再後月稱論師出，采究兩派破敵的方法，覺得佛護的應成說較為合理，清辨的自續說不甚恰當，所以在造顯句論時，就採取了佛護說而反對清辨說，認為清辨根本不懂佛護以應成破之可破除對敵的道理，於是應成、自續兩大派，從此確然成立。本論在這兩大派中，屬於應成派。
中觀學派既有這麼多的不同，我們究應本于何派以抉擇中觀正見?據西藏的學者說：重興西藏佛法而最有權威最有地位的宗喀巴大師，是宗于阿底峽尊者的，阿底峽尊者又是宗於佛護、月稱派的。本論既是月稱論師所造，當然以月稱見來抉擇中觀見，最為允當。然而，月稱是怎樣抉擇中觀見的？這自值得吾人采究。大體說：在建立世俗名言方面，他是許有心外之境的；在引發勝義空性方面，他是宗于應成說的。關於中觀論釋，舊傅雖有七十余家，藏傳亦有八部之多，但深得龍樹中觀論意的，不得不推月稱的中觀論釋。月稱的中觀論釋，以佛護的中觀論釋為本，間又採取清辨的善說，而破斥其非理的地方。是以佛護、月稱二師的釋論，對中觀見的說明，最為殊勝。本此抉擇龍樹的中觀見，就可進求諸法的空性。
吾人修學佛法，共最要的一著，在求生死解脫，為求生死的解脫，必修無我的正觀，為修無我的正觀，須辨了義的聖教，為辨了義的聖教，應求善通契經的諸論師；然而于諸論師中，欲求正見契經之深義的，不得不以龍樹中觀正見為指南。可是為諸契經指南的龍樹中觀見，仍是甚深最甚深，不是一般人所能了達的，所以欲得龍樹中觀的正見，不得不更求于龍樹下的中觀各派，於各派思想中，深得龍樹論意的，自當首推佛護、月稱的一派。依於月稱的學說，求見龍樹的正義，由見龍樹的正義，就可明白了義的契經，由明瞭義的契經，就能修習無我的正觀，由修無我的正觀，就可獲得生死的解脫，這樣層層的分析，可知生死之不易了，解脫之不易得!而於此中最要的，無過正見的抉擇。吾人對於月稱思想，如能真有認識，正見不難獲得，是以月稱在中觀學派中，實有其崇高的地位!
正 釋
甲一 序贊大悲
乙一 總贊三心
聲聞中佛能王生 諸佛複從菩薩生 大悲心與無二慧 菩提心是佛子因
佛說的經典，依古德科判，有序、正、流通的三分；論師的論典，依一般的通例，大都是先歸敬一二寶，亦有唯歸敬佛寶，或唯歸敬法寶，或唯歸敬僧寶，是沒有一定的，這全看造論者的意趣如何。本論開頭的序贊大悲，等於經典的序分，亦等論前的歸敬。月稱論師所歸敬的，唯是歸敬大悲心，因大悲心是自利利他的功德之源，所有無盡功德善根，都從大悲心中流露出來的，所以特為贊禮。此頌的總贊三心，是贊大悲心、無二慧、菩提心的三者，而這在菩薩上求下化的過程中，有其特別的重要性，如鼎三足，缺一不可。
“聲聞中佛能王生”，這是顯示二乘從佛所生。能王即佛。因為釋迦訓能，而王是自在義。如君主時代的一國之王，掌握著國家的大權，想要怎樣做，就可怎樣做，不受任何的束縛，是為自由自在義。經說：“佛為法王，于法自在”。法即真理，佛是體悟真理的聖者，于一切法通達無礙，所以稱為法王。
為什麼說聲聞是從能王生的?要想瞭解這個，先當知其定義。所謂聲聞，是約一類根性，聽聞佛陀的聲敵，悟證四諦的真理，斷除見思的煩惱，而得入於涅槃空寂者。地持論說：‘從他聞聲而通達，故名聲聞’。聲聞聖者，既然出於有佛世時，又是聽聞佛的聖教，而後始得開悟人道，證知是從能王所生。假定世間沒有佛的出現，聲聞種性的行人，就不可能體悟諸法的真理。
為什麼說中佛是從能王生的?頌文說的中佛，就是指的緣覺。緣覺為什麼說為中佛？佛是覺的意思，即覺悟到宇宙人生的真理，凡對宇宙人生真理有所覺悟的，都可稱佛。聲聞與緣覺，依佛法所說，都是覺悟真理的聖哲，當然都可稱佛。不過，同是覺悟，而有淺深不同：聲聞聖者的覺悟淺，可稱小佛；大聖佛陀的覺悟深，可稱大佛；緣覺聖者的覺悟，介乎聲聞與佛的中間，所以稱為中佛。
稱為中佛的聖者，又有兩類不同：一是出於無佛世的獨覺，個性剛強，根機猛利，智慧超特，而自信力又強，在他的直覺上，認為專憑自己的力量，是可悟道的，不一定要靠他人的指引和教導。‘春觀百花開，秋觀黃葉落’，從此體認世間無常，諸法刹那生滅變異，無有它的實自性可得，於是就悟入真理。佛世時的迦葉尊者，可說是屬這類根性。他曾表示：即使佛不出世，我亦可覺悟的。二是出於有佛世的緣覺，即觀佛所說的十二因緣而開悟的。佛為眾生宣說十二因緣的教法，他們依之作逆順觀察，或逆觀十二因緣，或順觀十二因緣，得知人生的生命實相，不出十二因緣的旋璟，所以名為緣覺。
緣覺觀十二因緣而悟人生的實相，說他是從能王所生，當然是沒有問題的，獨覺出於無佛世，且是自己覺悟的，為什麼說是能王生？當知獨覺行者，今生所以覺悟，還是從過去生中，見佛聞法而來的，可說早受佛的影響，久得佛法的薰陶，現在不過是因緣成熟而已。假定過去從未依于佛法修學，今生無論怎樣不得獨自覺悟。約其過去曾經受佛教化，所以說他也是能王所生。
二乘從佛所生，佛又從誰而生?頌曰：
“諸佛複從菩薩生”，這是顯示十方諸佛都是從菩薩生的。佛化三乘，這是我們常聽說的。三乘中有菩薩，菩薩為佛所化，理應菩薩從佛所生，怎可說佛從菩薩生？關於這個，可從兩方面說：一從修行的因果說：佛是由修菩薩行而成的，菩薩是佛的因，佛是菩薩的果，所謂“以萬行之因華，嚴無上之佛果”，因能生果，果從因生，所以佛是菩薩所生。不修菩薩的大行，決不會有佛果的。二約受菩薩的教化說：行菩薩道而成佛的，不一定都是佛教化的，很多是由菩薩教化而發心的，如已成佛的釋迦及當成佛的彌勒，即為七佛之師的文殊菩薩之所教化，然後始發大菩提心而修行成佛。佛在妙慧童女經說：妙慧菩薩行菩薩行，經過三十劫這麼長的時間，我始得受妙慧的軟化而發心。可見佛從菩薩生，並不是希奇的事，而是事實如此的。寶積經中佛對迦葉更明白的說：‘迦葉!如初月為人禮敬過於滿月，如是若有信我語者，應禮敬菩薩過於如來。何以故?從諸菩薩生如來故’。諸佛從菩薩生，于此更可得到聖敵的證明。
在此，有需特別說一說的：佛陀既從菩薩所生，我們理應尊敬菩薩，但中國的佛法行者，對佛是相當尊敬的，對菩薩就好像差點，即使尊重菩薩，亦是尊重高級的菩薩，如文殊、普賢、觀音、勢至、彌勒、地藏等諸大菩薩，至於初發心的幾夫菩薩，似就不為人們所重。其實，這種觀念根本是錯誤的，要知大菩薩是從初發心的菩薩來的，沒有初發心的菩薩，那有高級的大菩薩?沒有高級的大菩薩，那有究竟無上的佛果子是以佛要我們禮敬菩薩過於如來。經中舉的譬喻：如十五的圓月，固然值得我人禮敬，而月初的初月，更加值得我人禮敬。初月與圓月雖有圓缺的差別，但圓月是從缺月逐漸而來的，我們不應於中妄起分別，而應一視同仁的看待。佛經說的不輕初學，也是這一精神的表現。是以禮敬初發心菩薩，應如禮敬大菩薩及佛一樣。華嚴經說：‘發心究竟二無別’；妙慧童女經說：‘見新發意菩薩，生一切智心’。佛在很多大乘經中，都要我們重視初發心者，我們為什麼不如佛的所示，將初發心者當作佛陀來看?為什麼定要將初發心者看得極為平常?今後應改變觀念—，對初發心者，要子以相當禮敬。
佛從菩薩所生，菩薩又是從何而生?頌文給我們的回答說：
“大悲心與無二慧，菩提心是佛子因”。佛子，就是菩薩。菩薩是從三心所生的，所以科文特別標為總贊三心，意謂三心才是最值得讚歎的。如此生於菩薩的三心，如鼎三足，缺一不可。不僅本論說這三心，龍樹菩薩的寶鬃論，亦以頌顯示三心說：‘本謂菩提心，堅固如山王，大悲遍十方，下依二邊慧’。所以真正做個菩薩，最基本的原則，應具備：一、菩提心；二、無二慧；三、大悲、大悲心。現在略釋如下：
一、大悲心：悲是拔苦的意思，就是見到任何一個眾生，受到各種痛苦的襲擊，身為菩薩行者，都當設法為之解除，而且一切時、一切地毫無局限的普遍解救一切眾生的痛苦，甚至盡最大的力量，不顧自身的安危，奮勇救拔一切眾生的痛苦，是為大悲心。經說：‘觀眾生苦，發菩提心’。所以悲心是緣眾生苦而激發起來的，沒有眾生的痛苦，就沒有菩薩的悲心。悲心既為拔眾生苦而起，見眾生苦而不救拔，是即大悲心的喪失。所以做個名實相符的菩薩，大悲心是絕對不可或缺的基本條件之一。
二、無二慧：慧是智慧的通達，是對諸法實相的悟證說的。但慧有二邊慧與中道慧的差別：菩薩所有的智慧，不是依於空有、斷常、一異、生滅的二邊慧，而是離二邊的中道慧，唯有無二的中道慧，始能徹證諸法實相的真理。如此無二慧，在唯識學上，叫做無差別智，或名無分別慧。上面的大悲心，是菩薩下化眾生的根本；此中的無二慧，是菩薩上求佛道的根本，具比二者，是即菩薩的悲智雙運。所以無二慧亦為做菩薩的基本要素之一。
三、菩提心：菩提心是對厭離心說的。二乘行人，同樣是觀世間苦的，但他觀苦以後，立即生起厭離世間心來，覺得這個世間太不理想，趕快的追求個己的解脫，至於其他眾生所受痛苦，是不在他的顧念中的。菩薩觀見世間是苦，立即想到這不是我個人所有的，而是一切眾生所共的，自己固應求得痛苦的解脫，亦應使令眾生解脫痛苦，所以發起大菩提心來，一方面積極的救度廣大眾生，一方面積極的追求最高佛果，是以菩提心為上求下化的原動力，由此動力的推動，菩薩所要做的兩大工作，就可不斷的進行。因此，欲辨別菩薩的真假，主要是看有無菩提心，菩提心為菩薩的基本條件之一，於此可見。
上來所說的三心，是做菩薩的三大基本條件，任何一個條件，都不可缺少的。但佛在經中講到這個時，並不一定三心皆講，有時唯講菩提心，有時專講大悲心，有時特明無二慧。而這是佛就當時機宜，約某個側重點說的，我們千萬不要誤會，以為只要三心中某一心，就可做個真正菩薩。菩薩行者，從平實處下手是可以的，偏於那一方面定不可以的。這點，我們要特別予以深切注意!
乙二 別贊大悲
悲性于佛廣大果 初猶種子長如水 常時受用若成熟 故我先贊大悲心
上頌已經總贊三心，現在再來別贊大悲。謂於三心抉擇中，顯出大悲最為重要，因而不得不別為讚歎。依一般說，發了菩提心，就可名菩薩。然發菩提心後，若不照著菩提心的內容去實行，佛果終究是不得成的，所以有了菩提心，一定還要大悲心與無二慧去充實它，才不致于成為空洞的東西。大悲心是下化的動力，無二慧是上求的中心，假使沒有這二者，而僅有菩提心，試問以什麼去上求下化?因此證知：大悲心與無二慧，較菩提心尤為重要。
其次，再以大悲心與無二慧比較一下，可知大悲心更重於無二慧。無二慧，就是般若慧，為三乘聖者所共有的，即聲聞行者須此般若慧，緣覺行者亦須此般若慧，菩薩行者須此般若慧，更不用說。龍猛菩薩贊般若波羅密多說：‘諸佛辟支佛，諸聲聞定依；解脫道唯汝，決定更無餘’。原來，解空的智慧，是三乘聖者的共因，誰也缺少不了般若慧的，所以唯以無二的般若慧，不能判別大小乘。二乘行者以自解脫為急務，沒有般若慧固然不行，但沒有大悲心並無什麼關係，因他無須下化眾生；菩薩行者既以度生為己任，不具大悲心是就失卻菩薩的資格，而與二乘一樣的走上解脫的道路。是以，大悲心在菩薩的立場，可說一刻是不能離的，因為荷負度盡一切眾生的重擔，完全賴此大悲心，不說沒有悲心，就是悲心薄弱，亦不能負起這個重擔。正因大悲心的重要?所以月稱論主特別贊大悲心。
大悲心，不但是大乘法的領導者，而且是大乘法的核心，有此核心，一切大乘；法，都圍此而轉。正攝法經說：菩薩不須學習很多的法門，只要善饀具足一法，其他一切的佛法，自然都來到菩薩的手中，這一法就是大悲心。因以大悲心為基點，所有六度萬行，都可順利完成。如見貧苦眾生而施以物質的救濟，若問為什麼會救濟他的，還不是由於大悲心的軀使。又如對於來打擊的眾生而實行忍辱波羅密，若問為什麼要忍受他的打擊，還不是同樣出於同情的悲湣心。所以一切菩薩行，皆以大悲心為根本為前導的，假使沒有大悲心，可說就沒有菩薩行，而菩薩亦就成為敗壞菩薩。如人的生命生存，完全賴於命根，命根假使存在，其餘的色根，必然也存在，命根假使斷絕，諸餘色根亦亡。再如轉輪聖王的輪寶，具有克敵制勝的權威，輪寶轉到什麼地方，不特諸小國王悉皆臣服，而且一切軍眾，皆隨輪寶到達那個地方。悲心為什麼會這樣的重要？因一有了悲心，則對自己苦樂，是就絲毫不加顧慮，一心一意的只知為眾生的利益著想，而且不休不息的利他，從來不知什麼叫做疲厭，所以大悲為大乘法的根本。
大悲心在菩薩行中具有這樣的重要性，所以特再舉出一頌別贊大悲。頌說：“悲性于佛廣大果”，此意是顯菩薩所有的大悲心性，對於無上的廣大佛果，從開始到終結，都具有它的重要性。不過從初發心，到佛果圓成，要經三個階段，每一階段，都含有大悲心在，現在略為分別如下：
“初猶種子，長如水，常時受用若成熟”：是即以三個階段來說明的。初發菩提心，為菩薩之因，猶如穀的種子一樣。華嚴經說：‘菩提心者，猶如一切佛法種子’。如是佛法種子的無上菩提心，灑在菩薩的心田中，進一步當然就要修學菩薩大行，于菩薩大行中，主要是以大悲心支持它而完成的。如谷種子置於泥田當中，要想它生起嫩的芽來，一定還要不斷的以水灌溉，假定沒有水子以灌溉，久了其種會要乾枯而敗壞的。菩提心種也是如此，需以大悲之水，經常子以滋潤，其菩提幼苗才會慢慢的成長，菩提心種若無悲水滋潤，就將成為焦芽敗種，入於二乘的行列。谷種有了水的灌溉，經過一個逐漸成長的時期，稻穀的成熟可說是即沒有問題，而為吾人之所受用了。當知菩提種子，經過悲心的滋潤，從生長到成熟，以至圓成佛果，同樣是沒有問題的。如是三個階段，就是所謂發菩提心，修菩提行，成菩提果。而此三者，是以大悲心子以貫通的。
以初發菩提心來說，就是觀眾生苦而發此心的，當知此中就含有大悲心，沒有大悲心，縱見眾生苦，亦不會發菩提心的。無盡慧經說的菩薩所有大悲，是成辦大乘的前導，正是這個意思。如出入息是人命根的前導，其道理是一樣的。中修菩提行，不能離大悲心，這是不要說的。後成菩提果，為什麼還常時受用大悲？平常有句話說：‘為利眾生願成佛’。佛之所以要求成佛，其目的不是為了個己的安樂，而是為了利益一切眾生，所以成佛以後，為悲心所驅使，並不如小乘那樣的安住於涅槃界中，享受寂滅的快樂，仍然倒駑慈航盡未來際不休不息的利益眾生，假使沒有大悲威力的支持，那豈不足如小乘一樣的入於涅槃，所謂‘所作已辦’，什麼再也不做了嗎?佛不入於寂滅涅槃，而安住於無住大般涅槃，其最大的動因就是大悲。所以從初發心，直至究竟成佛，悲心始終是貫徹的，片刻都沒有離的。； 經說：‘菩薩但從大悲生，不從餘善生’，亦即顯示大悲在菩薩道中，具有極重要的地位。正因為如此，所以頌說：“故我先贊大悲心”。這句特別表明論主先贊大悲心的所以。
乙三 悲心差別
丙一 生緣悲
最初說我而執我 次言我所則著法 如水車轉無自在 緣生興悲我敬禮
大悲心的重要，這是不用說的；但真正說到悲，約有三種差別，就是生緣悲、法緣悲、無緣悲。本頌所解釋的，是生緣悲。菩薩以拔眾生苦為己任，所以見到各類眾生，在三界中受苦，就如自己受苦一樣，情不能已的為其拔苦，是為悲心。所謂生緣悲，就是以眾生為緣，或緣于罪苦眾生，而生起大悲心來。眾生受罪苦的襲擊，被諸痛苦包圍，不但不瞭解其為苦，且將苦作樂，即或知其為苦，亦不明白運用什麼方法來加以解除。菩薩觀見眾生實情如此，不期然的動起悲心，要為眾生拔除痛苦，所以名為生緣悲。
不錯，眾生是有種種痛苦的，但痛苦之來，並不是無因無緣的，所以得先找出痛苦的根源。本頌告訴我們：眾生的痛苦，是由我法二執而來的，有了我法二執，不盡苦痛就滾滾而來了。
“最初說我而執我”，這是顯示眾生的我執。生存在這世間，人與人的相處，或作意見的交換，或為思想的交流，必然是要說話的，所謂‘言為心聲’，就是這個意思。假使不說話，你的意見或思想，怎能表達得出來？可是說到講話，最初一開口時，自然的就要說到我。氣我’在文法學上說，是個代名詞，依佛法說，屬於名言假立，並沒有它的實在性。因為我人所認為的這個生命體的自我，是由精神與物質的兩大要素所組合成的，在這身心組合的生命內在，要想找個如眾生所認為的實自我，是絕對不可得的，所謂‘緣生性空’，正是顯示此意。然而眾生在錯誤認識的支配下，不知我性本空，在名言假說的我上，生起顛倒的我見，妄想執著有個實在的自我，是為我執，亦即經中說的薩迦耶見。因為執我的關係，所以就流轉在三界生死中，受種種的痛苦逼迫。
在這世間做人，必然要說話的，說到話就要說我，不說我就無法開口，所以不論凡聖，都說一個我宇，雖同樣的說我，但其意許不同：聖者，口頭上固在說我，而內心知其為假名，並不認為有個實自我可得，因而也就不起我執；凡夫，口中一說出一個我字，內心立刻泛起了實有感，以為是獨立的自我，於是就在這上面，生起堅固的執著，如有影響到自我的利益，或使自我受到某種打擊，甚至威脅到自我的生存，不僅諸般痛苦隨之而生，且將引起人類極大紛爭！
“次言我所則著法”，這是顯示眾生的法執。有了自我，就有與自我相對立的我所，所以其次說到我所，眾生就又在這上面，生起實有諸法的妄執。所謂我所，就是我所有，我所知，我所依的意思。這範圍很大：如說我所有的財產，我所有的事業，我所有的家庭，我所有的社會，我所有的國家，或說我所有的衣服，我所有的飲食，我所有的臥具，我所有的湯藥等。總之，凡是屬於所有、所知、所依，不論是直接間接的，都包括在我所裏面。這一切，共性是實有的嗎?且以我手中的扇子來說，它是一根根竹篾以及紙等的條件組織成的，並沒有扇子的實自性可得，因為緣生諸法，是當體即空的。扇子如此，一切我所有的東西，都是如此，眾生不瞭解諸法自性的不可得，而在上面妄起執著，以為這也是實有的，那也是實有的，於是希望實有的東西，都歸於我所有，而且越多越好。甚至作著這樣的要求，已經屬我所有的，不要讓它失掉，尚未屬我所有的，能夠繼續而來。因有這樣無止境的趣求，所以種種痛苦也就眼著而來。
我法二執，是眾生的痛苦根源，亦無始來的生死根本。修學佛法，法門雖多，要以擊破我法二執為主。然而說來雖易，做來實在很難。現在還是先來說明由我法二執所產生的痛苦實況，頌說：
“如水車轉無自在”，這是以譬喻顯示的。水車，是種田用以取水的。水車的轉或不轉，其本身無由自主+完全是由人的推動與否。人去推動，水車就轉，人不推動，水車就停。當其轉動時，向上顯得特別困難，因為有水上來的關係；向下就較容易，因是空車落下的關係。當知水車就是我們眾生：眾生為我法二執的倒見之所軀使，不論做什麼都是做不得主的，所以因煩惱而造了種種的有漏業，因有漏業而在六道中升沈。眾生的或升或沈，亦不是自己所能做得主的，完全是由業力的牽引，如水車轉的不得自在一樣。同時，眾生的上升下沉，亦如水車的或上或下。凡是向上總是難的，如由人間或從地獄上升天堂，是極難做到的，因眾生造惡的機會多，行善的機會少，不說生天不是易事，就是得人身，亦如盲龜遇浮木那樣的困難。可是向下卻極容易，如從天上或由人間下墮地獄，是很多很多的，所以經說失人身者如大地土。還有，水車是以車軸為中心的，眾生則以心識為中心，由於心識的指使，而表現出種種的行為，行為的或善或惡，則是聽命於心識的指揮：心念是向善的，所表現出的行為亦即是善；心念是向惡的，所表現出的行為亦即是惡。做人行善作惡，亦是不得自主，因從本質上說，人人都想做好人的，但以煩惱的衝動，不期然的做出很多違反人生道德的事，所以結果，世間每一角落，都有鬼影憧憧。若問為什麼會如此的?推究其根源，還不是由於我我所執的作祟!如水車轉無自在，這是明白的指出眾生不得自在的痛苦現象，而且是一切眾生所共的。
眾生痛苦的現象，這樣明白的擺在面前，佛法行者見了，對之生起悲心，而欲子以拔除，是即名生緣悲。具有生緣悲的菩薩，是極殊勝極為難得的，且其所起的大悲心，是最徹底最根本的，實值得每個人為之敬禮，現在月稱論師起帶頭的作用，並表示自己的萬分誠意，所以頌說“緣生興悲我敬禮”。
丙二 法緣悲
眾生猶如動水月
其次，講到法緣悲。眾生是由五蘊諸法所組合成的，不特沒有一個一個獨立的自我，就是五蘊之法，亦是刹那生滅，其性本空的，但無知的眾生，不知諸法空寂，枉受種種痛苦，菩薩一心拔苦，緣法興起大悲，是為法緣悲。為什麼說眾生法是無常空的？因“眾生猶如動”蕩的“水”中之“月”一樣，並不是真實的。月有天上月和水中月，天上月是真實的，水中月是假現的，即天上月所現的一個月影而已。什麼地方有水，即有月影顯現，所謂‘千江有水千江月’，就是此意。動水月，即平靜的水面，經風的吹動，而蕩漾起來，因水的波動，影現在水中之月，也眼著波動起來，好像月是生滅不停的。五蘊假合的有情，原是本性空寂的，但因墮在無明海中，受業力及境界風的吹動，乃有天上人間的眾生相出現，而這實如水中之月的幻相，並沒有它的真實可得。且如吾人現實生命體來說，一般以為今天如此，明天亦如此，其實是刹那生滅，念念不停，不斷在無常演化中的。現代科學家告訴我們：組成吾人生命肉體的細胞，時刻在變換著，不出一星期，整個身體，全換上了新細胞。生命體上之法如此，萬有諸法無不如此。水中之月既是影現，水月之動當然亦非真實，我們所以見到月動，不過是水風之緣所幻現的假相；眾生由無明業力所幻起的假相，亦是這樣，絕對不可誤認為是真實的。菩薩觀見眾生，瞭解生滅無常之法，對之生起大悲，而欲擦除其苦，是為汰緣悲。以法緣悲拔眾生苦，亦是極難得的，值得吾人禮敬的，所以頌文下面應該還有‘緣法興悲我敬禮’的一句，現在不過將之簡略而已。
丙三 無緣悲
見其搖動與性空
此明三種悲中的無緣悲。無緣，不是無所緣，而是無所不緣的意思。菩薩度生，不分怨親，遍及一切。所謂氣無緣大慈，同體大悲’，正是指此。但為什麼能夠如此？這完全是從畢竟空寂出發的。仍從月喻來說：謂“見其”月的“搖動”，不僅知道它的無常，而且透視其“性”本“空”。如有不知水月假現，反而執有實月可得，甚至欲於‘水中撈月’，那真可以說是愚癡之極!菩薩觀見眾生在生死大海中流轉，病在眾生不達流轉性空，於是從畢竟空寂中，生起‘無緣大慈，同體大悲’心來，遍以一切眾生為所緣，而實無一眾生可得，雖實無一眾生叮得，而不斷的拔苦與樂，是為無緣悲。
一般講這三種悲，大都是說：生緣悲是眾生所有的，法緣悲是二乘所有的，無緣悲是菩薩所有的；其實，佛菩薩是都有這三種悲的，不可機械的作硬性的劃分。還有，這三種悲，不但生緣悲是以眾生為對象，即後二悲亦以眾生為物件，假使沒有眾生，即無所謂悲心生起。如有以後二悲，不是為的眾生，那就大錯特錯，所以說三種悲，不過逐漸深入而已。此中頌文亦應有‘無緣興悲我敬禮’的一句。
甲二 正明諸地
乙一 菩薩
丙一 別說
丁一 極喜地
戊一 總明地位
佛子此心于眾生 為度彼故隨悲轉 由普賢願善回向 安住極喜此名初
從此由得彼心故 唯以菩薩名稱說
上面講的序贊大悲，相當於經說的序分；從此以下正明諸地，相當於經說的正宗分。于中先明菩薩的十地，最後歸結到最高的佛地。明十地菩薩的位次，先明初歡喜地或極喜地。
“佛子”，狹義說，唯指菩薩；廣義說，凡歸依佛陀的，皆稱佛子。這裏的佛子，約狹義的菩薩說。世俗所謂子，有瘸子和庶子之分：嫡子，是正妻所生子；庶子，是妾所生子。佛法以菩薩為瘸子，以能荷擔如來家業，如世嫡子能繼承家業的；以聲聞為庶子，顯彼不能紹隆佛種，如世庶子不能嫡傳家族。
“此心”，指大悲心。發了菩提心的菩薩，以化度眾生為己任，所以望之“于眾生”，發現眾生的痛苦，就想方設法的去為之解除。但“為”化“度彼”諸眾生的緣“故”，菩薩不得自由自在，一切唯有“隨悲”所“轉”。關於這個，經中曾經這樣說過，世間有兩類人不得自在：一是凡夫，因為隨業所轉，業牽引你向東，你不得不向東，業牽引你向西，你不得不向西，絕對不能由你自己做主，要怎樣就怎樣的；二是菩薩，因為隨悲所轉，悲心之所到處，就是菩薩所到之處。如悲心驅使你到地獄去度生，你就情不能已的非去地獄度生不可，否則，你將感到自心有所不安。
隨悲所轉的大心菩薩，有兩大任務須要去完成，就是成佛與度眾生，為了完成這兩大任務，復發無量無邊的大願，經說初地菩薩具有無數大願，就是指此。大願雖有無量百千萬億這麼多，但無不為普賢頤所攝，所以這裏特舉普賢願說。普賢行願品說有普賢十大願王，但這在中國，已變為心想口念的易行道，不是付諸實踐的難行道了。菩薩發頤不是說空話，而是要隨願如實行的，所以我們如學菩薩，就應學普賢菩薩發廣大願，所以說“由普賢願善同向”。
願是由悲心生的，亦即支持悲心的動力，所以悲願常常聯結在一起說，或說為大悲大願，或說為悲願無盡。無盡悲願雖說很多，今且依華嚴經初地品所說各種大願，總括為十願略分別如下：
一、廣大勝解供養諸佛：謂于內心觀想諸佛所有的功德智慧，因此對於諸佛的功德智慧，獲得廣大而深刻的勝解，確信諸佛實有這樣的功德智慧，於是生起虔敬之意，發心供養諸佛如來。
二、攝受正法護持佛教：菩薩為了度化眾生，廣學如來一切正法，所謂‘法門無量誓願學’，正是指此。自己學了佛陀正法，知道佛法確是有益於人群社會的，如遇佛教受到破壞、摧殘、打擊，就當挺身而出，熱忱護持佛教，使如來正法久住世間。
三、詣如來所供養受法：諧是到或往的意思。謂不論什麼世界，如有佛陀的出現，菩薩就當前去恭敬供養，並且請求開示，接受佛所說法，以期有助於自行化他。供養是修福，受法是修慧，菩薩行者一定是要福慧雙修的。
四、諸菩薩行如實軟化：行菩薩行，度化眾生，最重要的一點，就是如實不顛倒的，切實去化度有情，假使不能如實的化導，；那你所修的菩薩行，不特等於白費，而且很可能的會貽害眾生不淺。
五、普化有情合住佛地：菩薩普遍的救度眾生，不論足度那類眾生，決不是使他們得到人天的幅報，或證聲聞緣覺的小果，就算達到度生的目的，而是要令每個有情，都安住於最高無上菩提的。
六、十方世界悉皆知見：菩薩度生，不是固定的在某一地區，而是不受空間的限制，要到十方世界去攝化有情的，所以十方世界的眾生，都在菩薩的觀照中悉知悉見，隨眾生的所欲而給予敵化。
七、嚴淨佛土隨機示現：菩薩從般若道進入方便道，有兩大任務須要去完成，就是成熟眾生與嚴淨佛上，而嚴淨佛土的最終目的，還是為了眾生，所以所嚴淨的佛土，是隨眾生的機宜而示現的。
八、同願同行人大乘道：修大乘行的菩薩，不是獨來獨往的，而是集合很多同行同願的行者，同踏入於大乘佛道的，就是在隨機所化中，也是化導大眾發無上心，與自己一樣的踏上大乘佛道的。
九、行小退道所說不空：在向菩提大道前進的過程中，絕對是避免不了有很多阻礙和魔難的，這時菩薩就要拿出大無畏的精神出來，衝破魔難，克服阻礙，繼績前進，使所說的令生得益而不空過。
十、示佛出世充滿法界：菩薩到了初地的階位，就可分身百界示現作佛，所以應如佛一樣的，示現降生、入胎、出胎、出家、降魔、成道、轉*輪、入涅槃的八相成道，來化度眾生，使佛法充滿法界。
以上十大願，是從華嚴經中摘要而成，在華嚴經的原文是說得很多的，所謂氣其願廣大如虛空’，正是指此。不過從上所說，我們已可知道：發願主要的目的，是從自己願受正法，化度眾生，嚴淨佛刹，同行同願，乃至一直成佛，就可完成自己的弘願。對於良行化他的兩方面，未能做到圓滿的時候，就是顯示自己的願心未成。所以如何以行山填滿願海，這是菩薩攝者所應時時想到的。
所謂善同向者，意思說：本於大悲大願去實行菩薩行時，必然的會積聚無量無邊的功德，但此功德應當怎樣?應要善加同向：其一回向一切眾生，表示所有功德，不為個己所有，而與眾生相共，因功德的圓成，是從眾生來的，沒有所化眾生，那裏來的功德?所以是諸功德，不得據為私有。共二同向無上菩提，以示所有功德，得到真正保險，不再有所失壞，因為諸功德法，如不同向菩提，常與煩惱相應，隨時可能失掉，為使增長廣大，所以特為同向。這樣發心同向，是最極善巧的，亦是要有相當智慧的，世人之所以將諸功德，牢牢的執為已有，病在沒有智慧的認識，如真瞭解到一切是相關的，什麼都不是一人所能成辦的，那你自然就會同向一切眾生與無上菩提，而且知道這樣做時，功德不特不會減少，且能逐漸增長廣大，是為善同向。
“安住極喜此名初”，這是說明初極喜地的名稱。安住，是不退的意思。初地菩薩，澄悟到諸法的空性，以般若慧明見真理，從此只有一直的再向前進，決不會再向後退的，所以說為安住。安住在法性空寂理中，見到從來所未見的，得到從來所未得的，所以生大歡喜，而此亦即名初極喜地。
“從此由得彼心故，唯以菩薩名稱說”，這是說明菩薩所以得名菩薩。從此的‘此’，是指初地菩薩；彼心，是指菩提心。未登地的菩薩，雖有菩提心，但只是世俗菩提心，因而菩薩亦即不得稱為真正菩薩，到了登地以後，由世俗菩提心，進而得彼勝義菩提心，所以菩薩亦即成為真正菩薩，唯有以菩薩這樣的名稱來稱呼他。可見做個真正菩薩，並不是那樣簡單的。金剛經說：‘若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩’；又說：‘若複有人知一切法無我得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德’；智度論說：氣得智慧分，名為菩薩’。所以真正菩薩，一定要以真實智慧，通達一切法無我無法畢竟空寂，才夠資格名為真實菩薩，不是口頭上說說即名菩薩。般若經說：‘非唯語業，名為菩薩’。具有般若智慧的菩薩，一切語默動靜，無不以智慧為其前導。但以智慧體悟真理，其心仍不得算是菩提心，一定要在這個當中，含有大悲的成分在內，所謂悲智雙運，悲智平等，是菩提心的主要內容。一般佛法行者，開口即說學佛，這是不大恰當的，理應說是學菩薩，由學菩薩而成佛。假定菩薩所應行的，還未一一學好，就想學習最高佛果的一切，那怎麼行？所以本頌特別說明要得菩提心的初地，才可以菩薩的名稱來尊稱他。
戊二 廣說功德
生於如來家族中 斷除一切三種結 此菩薩持勝歡喜 亦能震動百世界
從地登地善上進 減彼一切惡趣道 此異生地悉永除 如第八聖此亦爾
即住最初菩提心 較佛語生及獨覺 由福力勝極增長 彼至遠行慧亦勝
十地菩薩本于廣大行願的實踐，各能得其無量無邊的功德，這在諸經論中，特別是在華嚴經中，都有詳盡的敍述和贊仰；本論的中心思想，在發揮般若大乘的空義，而這空義的發揮，在第六現前地，所以其餘諸地，只就當地略說他們的功德。初地菩薩所有的種種功德，月稱論主將之總歸納為八種功德，現依頌文的次第略說如下：
“生於如來家族中”，這是初地的第一功德。為佛弟子，能不能成為如來家族中的一員，就看他是否已生於如來家族之中。怎樣才算是生於如來家族之中?經說：‘從佛口生，從法化生，得佛法分’，如此才算真正生於如來家族之中。所謂得佛法分，就是證悟到佛陀所證悟到的真理，與佛同一鼻孔出氣，得到佛的氣氛。如佛證悟到緣起空寂性，初地亦證悟到緣起空寂性，是即得佛法分。行者到了這時，就生於如來家，而為如來家族的一員。若說菩薩與佛還有差別，那只是分證與圓證不同而已。天臺所謂分證即佛，就是指此。其次要知誰已生於如來家族，就看誰能荷擔如來家業。凡能荷擔如來家業的，就是生於如來家族的一員，如普通家族中的成員，將來能繼承祖上產業。初地菩薩已證佛陀所證的空寂性，對於如來家業，可說已能一眉荷擔，所以說生於如來家族中。我們不要以為做了佛的弟子，就巳做了如來家族中的一個成員，老實告訴諸位，我們還早得很。必須要體悟真理，定要能荷擔家業，才算生於如來家族之中。
“斷除一切三種結”，這是初地的第二功德。佛經中常以結、纏、縛等代表煩惱，所以這裏的結字，就是指的煩惱。煩惱為什麼叫結?如以繩索捆縛一個人，使他失去自由，定要在繩的兩端結合處打個結，而且結要打得牢牢的，使受縛者無法脫開。煩惱繩索系縛眾生在生死海中令不出離，也是如此，所以名結。一切煩惱本都可以叫做結的，但系縛生死最有力量的煩惱，是薩迦耶見、疑、戒禁取見的三種，所以名為三種結。
薩迦耶見，是五種惡見的第一個。有的譯為有見，有的譯為身見，亦有譯為壞聚見。比較這些不同的翻譯，有作這樣的批評：如譯有見，則眾生執為自我的我義，就不能明顯的表達出來；若譯身見，則生命自我中的心義，似就有所缺乏；為了針對眾生於五蘊中執有實在自我，所以譯為壤聚，其義最為恰當。因眾生執這個生命體為自我，要不外於誤認它是常是一，現在告訴他說：五蘊和合的生命體，不特色身是眾多不淨法的聚積，就是心識亦是念念不停的集起，那裏可以說它是一?所以佛說聚義以破眾生的執一。五蘊和合的生命體，不是永恆的存在，到了一期報盡的時候，一定是歸於壞滅的，那裏可以說它是常?所以佛說壞義以破眾生的執常。總之，這是自我貪著的執見，有了這個執見的存在，必然會覺得這個生命體是獨立永恆的。
疑，在唯識學上，說為六根本煩惱之一，不是在學問上有什麼疑問的疑。疑為疑惑，猶豫不決的意思。如說佛法僧三寶是世間最極難得的，在具有疑煩惱者聽來，就生起世間是不是實有三寶的懷疑。又如說‘三寶功德難盡讚揚’；‘三寶功德歎莫能窮’，於是就又生起三寶是否實有功德的懷疑。再如佛所說的四聖諦理，絕對不可令其改異的，但在具疑者聽來，就又考慮到四聖諦的究竟有無。其他，如對因果的懷疑，道德價值的懷疑，是非邪正的懷疑等。有了這些懷疑，有些什麼不好?最大的過失，難以向上向善：如有益於人類的善事，因懷疑其實際的價值，於是就不願做；至於為害人類的惡事，因懷疑其有不良後果，所以就毫無忌憚的去做。可見疑是煩惱，是系縛眾生在生死中所解不開的一個結。
戒禁取見，亦是五惡見的一種。戒禁，就是所禁止的這不可做，那不可做的戒條。凡為宗教學者，都有其嚴格所當做及不當做的事，所以佛教有佛教的戒禁，一般宗教有一般宗教的戒禁。這裏說的戒禁取見，是當時印度苦行外道所守的戒禁，既沒有真正的道德價值，對生死的解脫亦毫無關係。如諸外道所持的牛、狗等戒，或臥荊棘，或為酷熱的太陽所曬等，本都不是生天或解脫所必須行的，但在外道錯誤的認識下，以為這是生天得解脫的重要條件，而且堅固的執著以為唯此是生天解脫之因。此見深入腦海，要他一時放下，是很難做到的。也就因為如此，佛陀所說正法，不論是怎樣的好，是一條解睨大道，而他總是不接受的，所以這亦是系縛眾生在生死中所解不開的一個結。
頌文說一切兩字，是指所有微細煩惱說的。意謂：不特三結是生死的根源，切煩惱系縛，都是生死的根源。這裏所以特別標出三結，因為這是障礙出世的主因，假定把這主因的三結解決，無邊生死就有了一個盡頭。解決三結的利器，是佛法的無我正見。正見如明，三結如暗，黑暗之遇光明，自然歸於烏有。斷三結證聖果，這是大小乘所共的：小乘證初果是斷三結，大乘證初地亦是斷三結。不過大乘菩薩，有直往的，有回小向大的，這裏是指前者說，假使後者，那就不須在初地的階段，斷三種結。
“此菩薩持勝歡喜”，這是初地的第三功德。歡喜，為內心愉快的表示。普通人也有歡喜，但不是最勝的，亦不能保持永恆不失。到了初地菩薩，其內心中所得的歡喜，是從來所沒有得過的，是歡喜中最極殊勝的歡喜，而且一得便能永遠保持不失，所以說持勝歡喜。這種殊勝的歡喜，約有下面所說的四種：
一、得出世心：菩薩在登地前，雖修種種道行，但所得的，最多不過是世間的有漏善心，出世的無漏心，從來沒有得過，現在由凡人聖，以般若的智力，解決無邊煩惱，生死重擔，一旦放下，如負重擔而行遠路的，到了目的地後，驟然放下，其內心的歡喜快樂，自不是一般人所能想像的。華嚴經說：‘身心微妙，喜樂輕安’。因為到這時候，不但放舍的已經放舍，即自利利他的無邊功德亦複獲得。
二、破人我相：世人之所以不能得到真正歡喜，最大的原因還是由於有人我相的存在，有了人我相的存在，自然不免有恩恩怨怨，是以在待人接物之間，也就有了不同的觀念。菩薩入于初地，打破人我妄執，了知一切眾生，皆足平等平等，根本沒有人我的對立，大家都是親如一家人一樣，彼此相處，總是和和樂樂的，既沒有鬥爭，又沒有忿恨，還有什麼不歡喜的？所以在證悟而了脫生死者的眉宇之間，總是充滿愉快、和諧、自在的氣色，而與眾生不同的。
三、法喜充滿：學佛人的聽經聞法或讀誦經典，常常有種法喜，充滿於身心中，所以我們也就每以法喜充滿這話來恭賀人。其實，真正能夠得到法喜充滿的，唯有證入初地的菩薩才有可能。因為到這時候，不僅在見聞上，得到一點佛法，而且在身心上，實際體驗佛法，所以就得法喜充滿。由於自己有種法喜，充滿在身心中，所以眾生見到菩薩，也就有種說不出的歡喜!
四、離諸怖畏：怖畏在這現實世間總是免不了的，但所有怖畏，佛陀將之總為五種：一、不活畏：活是生命的生存，而生存的條件在經濟，所以世間人們，常為經濟的沒有著落，擔心生活的無法維持，是為不活畏。二、惡名畏：中國古語說：‘三代以下未有不好名’；西方俗諺說：‘名譽為人的第二生命’。所以在這世間做人，名譽是很要緊的，假定惡名遠播，那你在社會上就嫵法立足，是為惡名畏。三、死畏：死是生命的結束，一般世俗人們，因為愛著白我，總希望生命永恆的生存下去，誰都不願死的，所以一旦死到臨頭，總是恐怖非常，足為死畏。四、惡趣畏：有情的生命流，在這世間流轉，有時流人三善趣，有時流入三惡趣，惡趣足痛苦的所在，誰也不隕流入去的，但為惡業所牽，不願去也得去，是為惡趣畏。其實這是不必怖畏的，要想不入惡趣，唯有不造惡業，能不造惡業，自然小入惡趣，何畏之有?五、大眾畏：在這世間，我們試看，有很多人，私下談話，不特健談，而且說得頭頭是道，可是一到大庭廣眾的面前，為大眾的威德所攝，自然不能善說如流，甚至一句話都說不出，是為大眾畏。可是到了初地的階位，像上所說的五畏，完全遠離，所以內心有極大歡喜。
“亦能震動百世界”，這是初地的第四功德。世界就是我們所賴以依住的；震動如地震那樣的動盪。經說佛出世或說法或涅槃，大地都會震動的，現說能震動百世界，是顯示初地菩薩的神通妙用。謂得初地的菩薩，如果運用其神通，不但能令一個世界震動，而且能使百個世界震動。一世界為一太陽系，百世界就是百太陽系。菩薩為了廣度眾生，所以所顯示的威德神通之力，也就特別廣大難可思議，不過這裏說的百世界，是形容其多數，不一定呆板的，看成不多不少的，剛剛是百世界。因為菩薩所顯的神通，其範圍所及，有時不止于此，有時不及於此，是沒有一定的。
“從地登地善上進”，這是初地的第五功德。菩薩入于初地，只是踏上聖者道的第一步，不是就停滯在這階位上的，一定還要繼續的上進，如從初地而上進於二地，從二地上進於三地等。但諸地所證得的法性空寂之理，只有淺深的差別，沒有實質的不同，所以菩薩從地登地，如鳥飛在虛空一樣的，毫無一點行跡可見，所以叫做善上進。假定菩薩在上進時，以為有實在的下地可舍，有實在的上地可進，能不能上進，固是個問題，即使是上進，亦不得稱善。事實，入于初地的聖者，一定通達勝義的，所以地地高登，必然是善上進。
“滅彼一切惡趣道”，這是初地的第六功德。世間眾生所走的道路，要不出於兩條大道：一是走上善趣的善道，一是走上惡趣的惡道。惡趣道，是指地獄、餓鬼、畜生。吾人所以走上惡趣道，主要是由惡業的指引，亦即是自築自走的道路，既沒有人為我們開闢，亦沒有人強逼我們非走不行。菩薩入于初地，以其智慧之力，撲滅貪嗔邪見，斷除五種罪業，再也不會到三惡趣裏去受果了，所以說滅彼一切惡趣道。滅彼的滅，亦可當封鎖或關閉的意思說，即將惡趣道封鎖或關閉起來，不再從這一道通過而入於惡趣。所以能夠如此，一因過去罪業已經消滅，二因現在不再造作惡業。同時要知道的：由業感果，固是必然的因果律，但有業力，若無煩惱滋潤，還是不會感果的。菩薩入于初地，既然永斷三結，當然沒有煩惱滋潤業力，以去受果，所以初地菩薩，即使還有惡業，也不會發生作用的。如穀種子，或放在水泥地上，或缺乏水的滋潤，決不會抽芽開花結穀的。菩薩真的從此不入惡趣嗎?不!有時亦入惡趣的，但這不是由業力的牽入，而是由於頤力的驅使，亦即是為度眾生而入惡趣的。嚴格說來，不特初地不由業力入於惡趣，在四加行的忍位，早就不入惡趣了，且這是大小乘所共的，所以俱舍頌說：‘忍不墮惡趣’。忍位雖未超凡人聖，且仍在生死中打滾，但總在人天路上走來走去，決不再入惡趣。
“此異生地悉永除，如第八聖此亦爾”，這是初地的第七功德。異生是凡夫的異名，乃與聖者對稱的，因凡夫在生死中流轉，有著各式各樣不同的受生形態，所以名為異生。同時還可說的，就是未得聖人的功德，名為異生性，世親俱舍論中說為非得，就是沒有得到聖人的無漏智慧。初地菩薩既得般若慧而悟入畢竟空寂性，所以異生地就此永除，從今以後，只名聖者，不得名為異生了。不特大乘初地是如此，就是小乘的第八聖亦然。第八聖是指小乘的初果向，因為小乘向有四果四向之說，即初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果。本其次第，從四果倒數上來，初果向剛好是第八，所以名為第八聖。為什麼叫做初果向?是即趨向于初果而尚未到達初果的階段，亦即是已經見道而尚未證果的階段，如以八忍八智的十六心說，即第十五心的道類忍，如以無間解脫的二道說，即無間道，由此一刹那入於解脫道，就是初果，所以第八聖，是無間道的預流向，而不是解脫道的預流果。不過向與果的界限，足很難為之劃分的，通常舉喻說：如人要想進入這個講堂，一隻腳在講堂門外，一隻腳剛踏入門內的一刹那是為向，到了兩隻腳都已跨進門內的時候，足即果位。小乘初果向的第八聖，如大乘初地一樣的斷三種結，滅惡趣道，除異生性，所以說此亦爾。小乘初果向的境界，一般易於瞭解，大乘初地的境界，一般不易了知，因而論主特以易知的例于難解的。
“即住最初菩提心”等的一頌，是說初地的第八功德。謂菩薩具有如上的功德，即可安住初地所得的最初勝義菩提心了。安住在勝義菩提心上的菩薩，其所有的功德，“較”之“佛語生及獨覺”的二乘聖者，是由於什麼顯示他的殊勝？“由福力勝極增長”。佛語生，是指聲聞，因為他是‘從佛口生，從法化生’的，假定不從佛聞法，根本不會有聲聞的出生，所以說佛語生。菩薩勝於二乘，中觀與唯識有著不同的看法：依唯識說：初地勝於二乘的，主要是空無我慧，因為二乘只達人空，不了法空，而菩薩雙證我法二空的，所以其智慧超過二乘聖者。依中觀說：三乘聖者的空慧，是平等平等的，根本沒有勝劣的差別，所以說菩薩超過二乘，則是在於福德方面。因菩薩悲願度生，在初阿僧只劫中，已積集了很多福德資糧，二乘人雖不可說不修幅德，但比起菩薩來，那就差得太多。華嚴經說：‘菩薩六地功德殊勝，一向超過’。彌勒解脫經舉喻說：‘善男子!如王子初生未久，具足王相，由彼種姓尊貴之力，能勝一切耆舊大臣。如是初發心菩薩，發菩提心雖未久，然由生如來法王家中，以菩提心及大悲心力，亦能勝一切久修梵行之聲聞獨覺……’。誰都知道，初生王子，在其智力方面，無論怎樣，是不能勝過久立功勳的文武百官，而諸臣所以要向他膜拜，是因他的幅德殊勝，將來要繼承王位而為國王的。本此可以證知：菩薩所以勝於二乘，不在他的智慧，而在他的福力，因為菩薩已生如來之家，能夠荷擔如來家業，紹隆佛種的關係。然則要到什麼時候，菩薩智慧亦能勝於二乘?頌說：“彼至遠行慧亦勝”。意謂到第七遠行地的階位，不特幅德超過二乘，就是智慧亦勝二乘。十地經說：‘菩薩今住第七地，以自所行智慧力故，勝過一切聲聞獨覺所作’。何以這時慧會勝於二乘?因到第七地，不但所修般若波羅密多已經圓滿，而且更加以方便波羅密多的如法實踐，於所證的真如空性，一刹那中能出能入，而這決不是二乘所能做得到的，所以七地菩薩的智慧，亦複勝於二乘。中觀與唯識的說法不同，在這裏面含有一個重大的問題在：即二乘是不是證得法無我的問題。唯識說二乘只通人空不達法空；中觀說二乘不唯通人空亦複達法空。月稱論師是堅主三乘同得法無我的，所以說福勝非慧勝。這到後面，再詳說明。
戊三 別說佈施
己一 示當地施勝
爾時施性最增勝 為彼菩提第一因 雖施身肉仍殷重 此因能比不現見
前頌說到初地菩薩的福德勝於二乘，但若問到菩薩勝於二乘的福德是從那裏來的，現特在這頌中加以說明。行者所修的福德雖說很多，要而不出十波羅密，而這為重自我解脫的二乘聖者所絕對不及的。十波羅密，本是地地所修，且地地增勝的，但就每一地的特色言，很多經中說初地佈施波羅密最為增勝，二地持戒波羅密最為增勝，乃至十地智波羅密最為增勝。為什麼這樣分別？因每地中雖同樣的修十波羅密，但有主伴不同，如以初地來說：佈施為主修的法門，持戒等諸波羅密，是助修的法門，因而不及佈施的增勝。若以初地所修佈施與第十地所修佈施比較，真可說是百分不及一，千分不及一了。因就當地來說，所以特別顯示佈施增勝。“爾時”，是指菩薩證入初地時。當菩薩證人初歡喜地時，在其所修的法門中，要以“施性”波羅密“最”為“增勝”。增勝卜亦即圓滿的意思。
為什麼說初地以佈施為最增勝?因這是菩薩進趣菩提果的最主要亦為最第一的因素，所以頌文說“為彼菩提第一因”。原來佈施是修學菩提道的重要資糧，假定這個修學不好，其他諸波羅密，根本就不用說。當知菩薩為悲心所使而化度眾生，其必要的條件是與眾生接近，而接近眾生要有方便，不然，菩薩雖有心接近眾生，但眾生不肯與菩薩接近，試問菩薩怎樣去化導他？不能化導眾生，何得名為菩薩?菩薩以方便接引初機，其方便中的最方便，就是佈施波羅密。菩薩行者，以般若慧契入空性後，深深的瞭解這點，所以踏上初地的階位，特別著重佈施的實行。
佈施有多種不同：通常說有財施、法施、無畏施的三者差別；亦有說為內施、外施、內外施的三者差別。內施，是身肉手足、頭目腦髓的佈施；外施，是金銀財寶、種種物質的佈施；內外施，是國城妻子、六親眷屬的佈施。“雖施身肉仍殷重”，是即說的內施，為佈施中最難行的一種佈施，因這與生命生存有著莫大的關係。一般眾生，要他施捨財物，還可勉強行去，並不覺得太難，俗說：‘錢財為身外之物，去了還可再來，有什麼捨不得給人的’?內施不然，去一樣少一樣，甚至連生命都犧牲了，這就非一般凡夫所能做得到的了，所謂‘留得青山在，不怕沒柴燒’，這是世俗共同的心理，所以難舍。
不管內施、外施、內外施，凡是佈施，必具有自我犧牲的精神，而內施尤甚。上面說過，內施是要舍頭目腦髓的，性命交關，眾生誰不愛惜自己的生命？現在戰火彌漫全球，為了什麼?還不是為了追求生存，由此可知內施是件非常艱難的事。但證悟真理的菩薩不然，不論內施、外施，只要眾生有所需求，菩薩就將毫無吝惜的施子，甚至身肉手足，頭目腦髓，在所不惜!菩薩內施，不管是生命中的一部份，抑或是整個生命的奉獻，總是很自然的，絲毫沒有勉強，出發於悲湣心，歡歡喜喜的，誠誠懇懇的，無條件的給與眾生，所以說菩薩行施，“雖施身肉仍股重”。由此，亦可見一個修學菩薩道的人，內在的修持工夫非常重要。假定沒有一點真實的內在修養，外在的表現很難做到從容自然。如何知道一個行者的內在修養？頌曰
“此因能比不現見”。比是推度的意思。不現見是對現見說的。如一粒亙種放在泥土中，經過了一個時間，漸漸的發出芽來，這就是現見；種在泥中尚未發芽，人們看不到它，是即不現見。菩薩外證的功德，顯而易見，內證的功德，隱而不顯，下容易見，如所證的諸法空寂性，證空寂性的無二慧，乃至由苦所引發的大悲心，都是菩薩內自所證的功德，而非一般所能了知的，所以說不現見。內證功德真的完全不可知嗎?不!在凡夫的立場，雖非現量所知，但可比度而知。如何比知？從菩薩施捨頭目腦髓的自我犧牲可以推知。如菩薩外施身肉手足，內心不起一念嗔恨，誠懇的無怨的施與眾生，因此推知菩薩已證諸法空寂性的真理，假定內心一無所獲，外表決不會有這樣偉大的動人行為。金剛經說的忍辱仙人為歌利王割截身瞪，內心不生嗔恨，是為內有修證的最大證明。是以真正用功修學的行人，內心的淨化，足為最要的一著。假使內心沒有達到淨化，談修說證都是空話，我們看到很多自以為以行為主的行者，一旦遇到名利權力的衝突，一副猙獰的面目，立刻就又表現出來!
己二 明五乘施德
彼諸眾生皆求樂 若無資具樂非有 知受用具從施出 故佛先說佈施論
悲心下劣心粗獷 專求自利為勝者 彼等所求諸受用 滅苦之因皆施生
此複由行佈施時 速得值遇真聖者 於是永斷三有流 當趣證於寂滅果
發誓利益眾生者 由施不久得歡喜 由前悲性非悲性 故唯佈施為要行
這四頌，是顯示五乘佈施所得功德的差別。第一頌，總說佈施為快樂的根源；第二頌，是說人天乘的佈施功德；第三頌，是說二乘人佈施的功德；第四頌，是說菩薩佈施所有的功德。
“彼諸”世間的“眾生”，沒有一個不在那裏尋求快樂，或求現生樂，或求來生樂，或求究竟樂，總之，時刻“皆”在“求樂”，誰都不願永在苦痛中過生活的，所謂‘避苦求樂，乃人之常情’。儘管眾生不斷求樂，結果仍是苦多樂少，然則怎樣始能得到快樂?從世俗說，生活資具的滿足，是人生快樂的根本，假定資生之具缺乏，生活貧困難以維持，還有什麼人生快樂可言？所以頌說：“若無資具樂非有”。資具，就是生活所需的飲食、衣服、臥具、湯藥、房屋、車輛等的種種物質，亦即是所謂物質生活的滿足。我們試想：做人，物質生活，如成問題，還有什麼樂趣?因為這是生命生存不可或缺的要素。由此可知：佛陀出現在這人間，對於人類所需的最低限度的物質生活，從來沒有忽視，如有以為佛陀忽視這個，那就根本沒有窺見佛陀之所以為佛陀的偉大處。
求樂避苦為生物的天性，而且一生下來，即喜歡快樂而排斥痛苦。這是一種自然的衝動，不是出乎理性的。所以人生追求快樂，可謂毫無問題。然快樂從何而來?佛從自己經驗及從世間觀察所得，深“知受用”資“具”，是“從”布“施出”生的，是“故佛十為眾生說法，特別“先說佈施論”，勸勉眾生實行佈施，從佈施中求得生活的享受。所以人類種種的受用，以佛法的因果律說，不是天上掉下來的，而是由佈施之因來的，有了佈施的善因，必然受用快樂的果報。經說：‘如諸佛常法，說施、說戒、說生天法’。說施的目的，足為人類最低物質生活設想的。前面說過，佈施是自我的犧牲，犧牲自己所有的，以使他人得到物欲的滿足，痛苦的解除，所以自己將來也就得到快樂的果報。世間任何一事，絕對不是無因的，如吾人的穿衣吃飯，乃至飛禽走獸的食住，無不有共因果關係。人類追求快樂，誰也不可厚非，問題在於如何求得快樂的滿足。佛陀告訴我們：唯佈施可得物質生活的滿足，唯佈施可得快樂幸福的生活，諸有求快樂者，請從佈施做起。
一切福樂從佈施來，可說絲毫不成問題，但行施者在佈施時，山於心境的不同，而有五乘的幅樂差別，這又是我們所不可不知的。現在先來說明人天乘行施所得幅樂。
佈施的出發點，在對貧苦者的同情，如見人寒冷，發心施給他的衣服，見人挨餓，發心施給他的飲食，見人病痛，發心施給他的醫藥，凡此無不具有悲湣和同情。但若“悲心下劣”薄弱，而“心”又與煩惱相應，“粗獷”而不調柔，且其施捨的最終目的，在“專求自利”而“為”人天的“勝者”，這樣的佈施，就是人天乘的佈施。如是佈施，雖不能說沒有功德，但在道德的價值上看，其價值是很低微的。如以現在的話說，這完全是功利主義者，與商人求一本萬利的心情，沒有什麼大的差別。以此所獲得的果報，最大不過足物質的受用較好而已。至於能不能保證不墮三途，還是個問題。
“彼”人天“等所求”的“諸受用”，是“減”除痛“苦”的最要“之因”素。因為有了諸受用具，生活美滿，享受豐富，什麼都不感到缺乏，自然痛苦減少，甚而至於滅除。但這從何而來?“皆”由布“施”所“生”。沒有佈施，絕對不會得到很多的受用。日常生活的受用有所缺乏，甚而至於完全沒有，其痛苦自然是不堪設想的。所以人生在世，要想求得快樂，佛法認為行施是最基本條件。
人天乘的行施如此，二乘人的行施如何?“此複”有人“由”於在“行佈施”的“時”侯，本來沒有想到出世解脫的，但以一種特殊的因緣，迅“速”的“得”以“值遇真聖者”，聖者開示他無常苦空的真理，或者告訴他不著相的佈施，才能得到更大的甚至出世的功德。施者經聖者化導，一方面想到人生的確是苦的，離生死苦得涅槃樂，是最理想的一事，於是就將所有佈施功德，同向解脫之果；另方面所施的物件既是聖者，亦即是出世的福田，在出世的福田中，種下無相的佈施善根，“於是永斷三有流，當趣證於寂滅果”。三有，就是欲有、色有、無色有，亦即通常說的三界。流為水流，有一直向前奔放而無間斷的意義。喻如眾生在三有中輪轉，一個生命接續一個生命，形成一股不息的生死狂流，所以說為三有流。以無相而行佈施的行者，在三有流中，築起一道堅固的聖道之壩，截斷生死狂流的再流，名為永斷三有流。三有之流既斷，當然就趨向出世的解脫，而證入於寂滅涅槃的果德。這兩句頌的意思，如果簡單的說，就是了生死，證涅槃。不過由此證知：不特世間的人天樂是由佈施而來，就是出世的涅槃樂亦由佈施而來。
進而再說菩薩的佈施：“發誓利益眾生者”，這就是顯示菩薩的行施，不是為了自己利益打算的，而且發誓完全是為利益眾生的。即真正的觀察到眾生的痛苦，以眾生所需要的來施捨他，使他確實的能夠離苦，是為菩薩行施的最終目的!所以菩薩“由”行布“施”的因緣，不特內心充滿了無限歡喜，沒有一點捨不得的念頭，而且“不久”就可“得”登“歡喜”地，成為聖者菩薩。所以菩薩行施，的確仿到無條件的施子，從來不計報酬的，如父母給子子女的財物，不問子女會不會對自己孝敬，只要財物到了子女的手裏，做父母的就有說不出的歡喜!菩薩惠施眾生，認為這是自己份內所應做的事，而且自己的佈施功德，是否能夠完成，還有賴於眾生，如沒有眾生接受佈施，我的佈施功德怎能完成?既有眾生接受我的佈施，當然是歡喜得不得了的。如做生意的，見到一個顧客上門，當然滿臉笑容的來接待，那有什麼不高興的道理!做生意的見到顧客不歡喜，其生意一定不會做好的。行菩薩道者的佈施，見到眾生接受佈施不生歡喜，其菩薩道一定不能完成的。所以‘歡喜而與’，是行施的重要條件。一般人行施，往往有點捨不得，因捨不得的關係，內心很難有所歡喜。其實這種想法是錯誤的，‘助人為快樂之本’；‘為善最樂’，有什麼捨不得？更為什麼不歡喜？所以發心行施者，應效法菩薩那樣的，歡歡喜喜內在的身施，不論是利益的犧牲，抑或是肉體的犧牲，常人心裏總不免有些捨不得或痛苦的感覺。可是菩薩行來，不特行無所事，且一聽到來求佈施的昔聲，內心就有說不出的歡喜，所以說“且如佛千聞求施，思惟彼聲所生樂”。此中說的佛子，就是菩薩。不是出於自發自動而行惠施者，不說正在佈施時，有著老大的不願意，就是聽到求施的聲音，心裏已是滿肚子的不高興，討厭!又來要錢了，那裏有這麼多的錢給你?這是世間常見的現象!菩薩決不如此，只要自己所能做得到的，眾生來求固然很歡喜的給他，就是不來求亦當送給眾生，現在他有需要而來向我求索，我聽到他的求施聲音，怎能不歡喜快樂?如久離鄉井的遊子，父母時刻在思念著他，一旦聽到遊子重同家園的昔聲，其內心的歡喜快樂，那裏是語言文字所能形容得出來的？所以菩薩這時思惟彼眾生求施聲音所生的快樂，不說世間沒有；種快樂，可以與之相比，就是出世“聖者”證“入”寂“滅”涅槃所得的快樂，亦“無彼”菩薩聞求施聲所生快“樂’那樣快樂。證入涅槃，就得無為寂靜安樂，而這本是學佛者所追求的，但畢竟是屬個己的身心解脫樂，並不能有益於人。菩薩是以眾生的陝樂為快樂的，現在眾生向我求施，我有機會為眾生解除痛苦，令其得到安樂，等的佈施。
凡夫二乘與菩薩佈施的主要不同點，就在有悲心與沒有悲心，或在悲心的強弱大小：菩薩是以大悲為體性而行佈施的，凡夫二乘不是以大悲為體性而行佈施的，即或具有悲性，而其力量極為薄弱，不能隨悲所轉。“由前悲性”與“非悲性”，雖則有所不同，但由佈施而各得其所求的福樂，彼此並沒有什麼不同，“故”人天乘的行人也好，聲緣乘的行人也好，菩薩乘的行人也好，“唯”有以“佈施為”最主“要”的“行”門。不然，人天樂、解脫樂、究竟樂，同樣是都得不到的。
這裏，本在顯示初地以佈施為主修法門，乘便略說人、天，聲聞、緣覺的佈施行相。
己三 辨菩薩施相
且如佛子聞求施 思惟彼聲所生樂 聖者入減無彼樂 何況菩薩施一切
由割自身佈施苦 觀他地獄等重苦 了知自苦極輕微 為斷他苦勤精進
施者受者施物空 施名出世波羅密 由於三輪生執著 名世間波羅密多
上以四頌顯示五乘佈施的功德，此以三頌顯示菩薩佈施的行相。外在的財施，于自己獲得安樂，內心怎不生大歡喜？“何況菩薩”本來就是要“施一切”的？現在眾生走到自己門邊來了，豈不正是自己施捨的大好機會?菩薩這樣一想，因而聞求施聲，歡喜快樂得無以復加。這裏說的施一切，可有兩種解釋：一是內施、外施、內外施的無所不施，名施一切；一是不簡親疏，不別恩怨的無不遍施，名施一切。聞求財、求身、求國城妻子索施的聲音，固然很歡喜的就其所求而子惠施；聞恩者、怨者、親者、疏者求施的聲昔，同樣很歡喜的不加分別而施與之。這不是一般常人所能做得到的，一定要以利益眾生的菩薩才行。
或有以為：身外物的佈施，固然沒有問題，生命體的佈施，亦說毫無痛苦，不免令人難信!其實，這是不難做到的，一般人所以覺得難，因未體悟到無實生命，菩薩所以頭目腦髓無所不施，因體認到是身如聚沬，根本沒有實自性可得，縱然割截身體節節支解，亦如‘將頭臨白刀，猶如斬春風’一般，毫無一點痛苦可言。寶鬘論說：‘彼既無身苦，更何有意苦?悲心救世間，故久住世間’。菩薩所以能夠如此，是因得無生法忍後，為道力之所支持的緣故。普通凡夫，由於貪著這個身體，並認為是實有的，不說割截身體節節支解，會感到無限痛苦，就是為刺所刺亦覺痛苦難當，所謂‘如芒在背’，正是此一寫照!
退一步說，“由割自身佈施”眾生，即使感到相當的痛“苦”，但當痛苦發生時，菩薩立刻就想到：地獄、餓鬼、畜生中的眾生，其所受的痛苦，較之我現在所受的，那真是差得太遠，真正可說百分不及一、千分不及一、百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。所以頌說：“觀他地獄等重苦，了知自苦極輕微”。因為知道自己施身痛苦比三惡道所受痛苦輕敞得多，所以不特不為這割身的痛苦所動，且更增強自己為救人而行佈施的勇氣，因而頌說：“為斷他苦勤精進”。如佛過去為屍毗王時，為了救護一鴿，不惜割截身肉，為什麼能如此?一因感到這個身體，是‘老病所住處，危脆甚臭穢’，根本是不值得貪戀的，所以聽了老鷹說可食自己的身肉後，‘心生歡喜，即語侍人速取秤來，以割我肉貿此鵠身’；二因感到眾生可湣，唯我可作眾生救護，是以說：‘我救彼命故，自割己身肉，純善懷悲湣，執志不動轉’。可見真正洞達：‘此是應舍之身，罪惡之物’；眾生可湣，應子救拔，割截自身，並不以為苦的，即使有苦，亦是能忍受的。
或有以為：菩薩割自身肉惠施眾生，的確是偉大而難能可貴的，但這畢竟唯有菩薩才能做到，我們只有贊仰而已，要想亦這樣去做，恐怕是很不可能!其實不然!捨己為人的事，在這世間多的是，最顯著的例子：如父母搶救子女，那怕自身有著很大的病痛，只要能夠挽救子女危亡，亦將奮不顧身而起，即使犧牲生命在所不階!又如最近在狂風暴雨中，冒生命危險去搶救被水所困的災胞之警員；犧牲自己生命在大水中撈救上級長官的士兵；還有其他在大火蔓延中，忘了自己而救為火包圍的人民之勇士，是都捨身救人最偉大的壯舉，是值得讚美而可為吾人之所效法的，有什麼做不到?不過菩薩以無數頭目髓腦而為眾生，是更偉大更難得而已。
同樣是佈施，由觀點不同，有世間與出世間的差別。要想知道這個，先當瞭解構成佈施的三方面，即施者、受者、施物，於此三者，缺少任何一方面，即不成為佈施。施者，是能佈施的人；受者，是接受佈施的人；施物，是施受之間所有的東西。施者受者，是就人說；施物，是就法說。若人若法，依佛法說，都足緣成的，緣成的即沒有他們的實自性，所以都是空的。行者如能了達這三方面的無自性空，那所修的佈施，就成出世波羅密多，所以頌說：“施者、受者、施物空，施名出世波羅密”。不過於中應當分別的：了達施者受者的性空，是我空；通達所施之物的陸空，是法空。明白我法皆空，當知空即出世，所以出世不是離這世間的意思，而是在這上面不再執著，不執著就得解脫，解脫是即出世。因而，出是高超或超勝之義，不是什麼出離之義。高超一切世間，超勝一切眾生，是名出世。不過理解三輪體空，並非顯示什麼都沒有，因緣和合的佈施假相，還是不可否定的，如佈施假相也否定，就將成為大邪見人。
反過來說：假定不認識這些是和合假有，而且“由於”在施者、受者、施物的“三輪”上“生”起堅固的“執著”，以為實有施者、受者、施物，那所行的佈施，就“名世間波羅密多”了。波羅密多是印度話，中國譯為到彼岸。意謂從生死的此岸，渡過煩惱的中流，進入涅槃的彼岸。不過在印度的習俗上，凡事做到圓滿成就的時侯，就叫波羅密多，其義是事業成辦的意思，所以龍樹在智度論上釋為‘事成辦’。如修行到達目的地，所謂‘所作已辦’，沒有什麼事可以再做，是即名為波羅密多。還有，凡作一事，從開始向目標前進到完成，中間所經的過程、方法，印度人也稱做波羅密多。前者是靜態的波羅密多，後者是動態的波羅密多。依照這個解說，真正可名波羅密多的佈施，唯有三輪體空的佈施，若於三輪上生起執著而不通達其空，是不得名為波羅密多的，現在說為波羅密多，只是一種假名而已，是隨出世波羅密多而得名的。如僧之為僧，真正說來，唯有證得真理的聖者可稱，普通凡夫的出家眾，是不得名為僧的，所以亦名為僧，足隨賢聖僧而名為僧的。
於三輪不著的“不著”，不是一般所說的一點思慮沒有，亦不是不抓著的意思，而是顯示在三輪上不起實有的觀念，名不執著。現在菩薩的心念，在三輪上，再也不會生起實有的觀念，所以菩薩能不執著。至於空，我們常說，不是什麼郡沒有的意思，假定以為空是空無所有，那佈施就簡單了，只要眾生一動什麼都沒有的念頭，是即圓滿佈施波羅密多了。果真這樣，那還成什麼話產空，佛經中說：‘空不滅假，幻相是有’。一般眾生總認為空有是對立的，但佛法所說的空與眾生心日中所認識的空不同：佛說空，是空去眾生內心所有的實有自性的妄執，而不是空去諸法的幻有假相。假定幻有假相，亦子否定，那就成了外道所有的斷滅空或惡趣空。果然一切空無所有，那還行佈施做什麼?當知這裏說空，主要是約離執而說。
戊四 結贊智慧
極喜猶如水晶月 安住佛子意空中 所依光明獲端嚴 破諸重闈得尊勝
這頌，是舉喻結贊智慧。即以月亮比喻初地所有的智慧。現先來說月，約有三義：一、高上義：如說月兒高掛在天上，或說一輪明月當空，這都是形容月亮高上的。佛法以澄諸法空寂性為高上，現在初地菩薩，已經親切的證悟諸法空性，所以說為高上。二、光明義：如說明月照九洲，或說明月當空，皎潔無比，無不遍照，這都是形容月亮光明的。地前菩薩，雖有智慧，是朽漏智，以有漏智，觀一切境，還有一點饃糊不清，到了初地菩薩，因證得無漏智，以之觀察諸法，如水晶月那樣的透徹明晰，所以說為光明。三、尊勝義：明朗皎潔，無有烏雲遮蔽的月亮，是為一般人之所尊重的。菩薩到了初地，因除了自己的熱惱，能饒益無量眾生，所以說為尊勝。正因初地具有這三大特色，所以頌說“極喜猶如水晶月”。水晶，是種寶物，最大特點足透明，從此可以見彼，從彼可以見此，明見無礙，現在說水晶月，是拿水晶來顯示月亮的晶瑩皎潔，加深了月亮的光輝。
“安住佛子意空中”者：月亮是安住在什麼地方的?‘一輪明月空中掛’，這明白的告訴我們，月亮是安住在空中的。夜空清淨，一塵不染，明月安住在這樣的明淨空中，更顯出它的光輝無比。登地菩薩所開顯的無漏智慧，除去眾生分上的染汙，是安住在自己的意空中的。意即是心，佛子之心，喻如虛空。因為菩薩到這階段，已破除了我法二執，已洞徹了二空真理，心境空寂，一塵不染，所以安住在心意的空寂性中。如說：“菩薩清涼月，常遊畢竟空”，正是此意。
“所依光明獲端嚴”者：所依是對能依說的：能依是般若空慧，所依就是吾人的一念心。如月依虛空，使得虛空亦複光明起來。吾人心意本極明淨，現由般若空慧依於自心，使得心光愈為煥發。端嚴，即通常說的莊嚴。菩薩但具智慧而斷煩惱，沒有輻德莊嚴身相，還是不行的。正因般若智光的開發，顯示出菩薩所有幅德的相好莊嚴，所以說獲端嚴。
“破諸重合得尊勝”者：重合，就是愚癡黑暗，亦即一切煩惱。現在菩薩運用他的般若智光，照破了自心中重重的煩惱黑暗，猶如日光從重重的雲霧中出來。消散所有的烏雲密霧，使得大地重見光明。到了這個時候，菩薩堪為世間福田，所以最尊最勝。
丁二 離垢地
戊一 略示地位
彼戒圓滿德淨故 夢中亦離犯戒垢
第一極喜地已經講完，現在來講第二離垢地。垢是垢染或塵垢，即不清潔的東西。如人三天不洗面，必將滿面垢穢不堪。有了塵垢，馬上洗除乾淨，就是離垢。這裏講的垢是戒垢。戒是道德的行為，如身心行為的活動，都合乎道德的標準，就不會有戒垢，反之，就成戒垢。有了戒垢怎樣?以佛法說，須要懺悔，懺悔才能離垢。如說：‘有罪當懺侮，懺侮則清淨’。已犯的懺悔，未犯的不犯，如此，行住坐臥，語默動靜，一切合乎道德行為，自然人人見而尊重。
第二地為什麼叫做離垢？謂“彼”由初地進入二地的菩薩，因在初地位上，已將佈施波羅密多修習圓滿，所以所持淨戒也就一天天的跟著圓滿，因為“戒圓滿”的關係，所修其餘的功“德”也就清“淨”。比方救人，救人是一大功德，如因救人而犯重戒，那就不得算是清淨功德。現因戒行圓滿，再也不會犯戒，所以所修諸余功德，自然也就隨之清淨。
二地菩薩持戒清淨到了什麼程度?頌說：“夢中亦離犯戒垢”。犯戒，在凡夫位上，是常有的事，到聖者位上，如初地菩薩，雖不會像凡夫這樣的毀犯粗顯的戒行，但微細的戎行，仍不免有時誤犯，要得真正不犯，還須善加注意。即或沒有故意犯重戒的行為，但在他的意地仍有戒垢而不清淨，所以身雖不殺盜淫，意業容或仍然具有。可是到了二地，不但身語不犯，清淨無染，就是意地亦複清淨無有戒垢。其次，一般人白天特別注意，可能不會犯戒，因為這時神志清醒，遇事易於做主，不至隨境所牽；。但到夜晚，一入夢鄉，神志恍惚，一切作不得主，那就難保不犯。可是到了二地，不但白天清醒不會犯戒，就是夜晚在睡夢中，亦能遠離做細犯戒之垢，真正的做到清淨無染。這完全是熏習之力，因為心心念念專注在戒行上，一絲一毫的不敢大意，久了，自然而然的安住在淨戎上而不毀犯。正因菩薩遠離一切粗細戒垢，所以得名離垢地。
戊二 廣說戒德
已一 顯當地戒勝
身語意行咸清淨 十善業道皆能集 如是十種善業道 此地增勝最清淨
彼如秋月恒清潔 寂靜光飾極端嚴 若彼淨戒執有我 則彼屍羅不清淨
故彼恒於三輪中 二邊心行皆遠離
這兩個半頌是顯當地戎勝。十地菩薩所修的十波羅密多，各各有其殊勝不同，如初地以行佈施波羅密多為最殊勝，此二地則以持戒波羅密多為最殊勝。關於戒和律，先略加說明：戒律兩字大都聯在一起說的，所以好像是同一東西，實際，戒是戎，律是律，迪然不同。戒在印度稱為屍羅，律在印度稱為昆尼，二者的區別是：律是佛陀在世時，為當時僧團所制定的規章制度，亦即僧團共住的規約，含有硬性接受的意味，你不加入僧團則已，一旦加入僧團中來，就得嚴格的遵守，亦即是說，在僧團中，只有僧團的自由，沒有個人的自由，這是律的精神。屍羅是戒，如出家眾有十戒、二百五十戒等，在家眾有五戒、八戒等。這都是合乎道德範疇的意行，而且大都出於自發自動的守持。一個人生存在這世間，不管你受戒不受戒，在自覺自律方面來講，一定要遵守道德的範疇，不可有絲毫違犯，如受了沙彌戒或比丘我的，更應嚴格的受持，如破壞道德的規律，就是毀犯了屍羅，這是戒的精神。比較說來，昆尼的範圍大於屍羅的範圍，如佛在世為僧團制律，制了不能違犯，犯了，不但毀犯屍羅，亦複破壞昆尼，所以經佛所制的，是昆尼亦是屍羅。簡言之：戒是個人的道德律，律是團體共住的規則。
或有以為：戒是比丘所當重的，菩薩以利生為主，不一定要拘小節，這是錯誤的!利人要為人的榜樣，自己必先戒行莊嚴，假定自己未能先淨戒行，甚而至於有所虧損，將來必當墮入惡趣，這末一來，自利都做不到，還談什麼利他?所以真正想要利他，定要嚴格愛護自己的淨戒。攝波羅密多論說：‘毀戒無能辦自力，豈有勢力而利他？故勤善修利他者，於此緩慢非應理’!又說：‘若具正覺戒莊嚴，勤修一切眾生利，先當善淨自屍羅，發起清淨屍羅力’。所以發心利他的菩薩，先當清淨自己的屍羅，其重要性並不次於比丘，因為有了清淨的屍羅，就可博得眾生的敬仰，眾生對你有了敬仰，自然就肯接受你的教化，假定菩薩本身不健全，屍羅有所虧損，眾生對你根本不生敬重，又怎能接受你的化導?所以菩薩持戒尢重于聲聞。
菩薩受到廣大人群的尊崇敬仰，當更自尊自重的依據道德的規律去行，而實踐道德的主要項目，即是十善業道，十善業道包括身語意行的三大方面。如能不殺、不盜、不邪淫，身行就得清淨；不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語，語行就得清淨；不貪、不嗔、不邪見，意行就得清淨。如是“身語意”三業“行，成”得“清淨”，所修“十善業道”的功德也就“皆能”積“集”圓滿。所謂業道者：業指身三口四的七支業行，道是通達義，亦即所由之路。吾人身語七支的活動業行，都要通過意業的，意為它們的中樞機構，身語的一切活動，都是由意之所推動的，如意停止活動，七支失去它們的指揮，也就停息下來，不再發生活動作用。因意業為身語七支行業必經之道，所以總名業道。三業清淨，十善業道也就功德圓滿，換句話說，三業清淨一分，十善功德業就集聚一分，所以說十善業道皆能集。
為什麼菩薩要以十善業為所修戒行?因為菩薩有在家出家的兩類，而且大都是出在無佛世的，即使出在有佛的時代，亦不一定完全住在僧團中，因在家菩薩多於出家菩薩，其在家菩薩，有的是現國王身，有的是現宰官身，有的是現將軍身，因此不得不以十善業為主修的戒行。十善業，為做人的基本道德律，不管在家出家，都當依此而行。攝波羅密多論說：‘不應失此十業道，是生善趣解脫路，住此思惟利眾生，意樂殊勝定有果。應當善護身語意，總之佛說為屍羅，此為攝盡屍羅本，故于此等應修習’。十善業為一切屍羅的根本，大乘梵網經及瑜伽戒本所說菩薩戒，要不外於這十善業戒，其他如十地經等，亦都是這樣說的，所以菩薩特重十善業戒，果能將此做到清淨無染，其他諸戒也就容易成辦，而不致於毀犯了。
本前攝波羅密多論所說，可知十善業戒，不唯利生的菩薩所應修，就是解脫的聲聞及趣善道的人天亦應修，可說是五乘行人所共修的，不過大乘菩薩，特別是二地菩薩，修得最圓滿，最為清淨而已。所以頌說：“如是十種善業道，此地增勝最清淨”。清淨增勝的十善業道，從表面看，只不過是十戒，如若擴大來說，實包括一切德行，因此不可子以忽視。
不錯，二地所修的十善業戒，是最增勝清淨的，但究竟清淨到什麼程度，還得善為說明。頌文舉喻說：“彼如秋月恒清潔”。秋月，就是秋天的月亮。俗說：‘月到中秋分外明’，秋天的月亮，的確異常皎潔光輝，而且恒常的保持它的明淨；彼二地菩薩所修的十善業，也如秋月那樣的潔淨無瑕，所以恒時清潔。恒清淨的東西，主要還是指的意業，因為意業清淨寂然，不像猿猴那樣的騰躍跳動，而表現在身語行為上的，也就自然寂靜無嘩，光明嚴飾，無限端嚴。如以身業來說，行住坐臥，如法如律，一切合乎威儀，如以語業來說，出言吐語，溫文爾雅，一切翔實雅正。所以說：“寂靜光飾極端嚴”。假定意不清淨，六根不能守護，見色而染于色，聞聲而著於聲，要想保持寂靜端嚴，是就不可能了。所以三業清淨中，意業清淨最為第一。
行者三業不犯，潔淨猶如秋月，固然是很理想，但仍不能說是最極清淨，如欲做到真正最極清淨，依佛法說，要到人我雙忘的地步，若持戒的人還有人我相存在，那他所持的戒永不得清淨，所以頌說：“若彼淨戒執有我，則彼屍羅不清淨”。因為持戒者執有自我，則他所見到的；總以為自己能夠持戒，別人是都不行的，於是生大驕慢，看不起一般人，而且是是非非層出不窮，有了人我定非，試問戒何能淨?我們在現實世間所見到的，一般自以為持戒者，總認為別人所守的戒，不如自己清淨，於是在團體中，格格不入，不能和樂相處。可是二地菩薩不然，雖持戒謹嚴，清淨無染，但能了達三輪體空，二邊不著，決沒有什麼人我是非的分別心，所以頌說：“故彼恒於三輪中，二邊心行皆遠離”。佈施有三輪，持戒同樣有三輪，即能持戒者，所持戒法，持戒的對象。持戒而有物件，這是很要緊的，假使沒有物件，即無有戒可持。如持不殺生戒，必須有個生命，為我們所不殺，始能完成你的不殺功德。且如現在有只蚊子在我身上吸血，當知這只蚊子就是我的持戒物件。即當蚊子來吸血時，你能慈悲的不加害於它，讓它安然的吃飽了飛去，這就是持戒。再如不妄語戒，比方現在有人來到福嚴學舍，向你探問某某法師，你明知道某某法師在舍，也就老實的告訴他某某法師住在某個厲裏，是為持不妄語戒，而這不妄語戒的功德圓成，是由某個來人所引起的，當知來人就是你所持戒的物件。對著持戒的物件而不犯戒，才是真正的持戒者。持戒行人，能夠通達三輪體空，不在這些上面生起實有的妄執，若斷若常，若有若無的二邊心行?自然也就悉皆遠離，再也不會落于二邊的泥沼中了。二地菩薩通達我法二空，所以所持禁戒，得以潔淨端嚴。
己二 明一般戒德
庚一 破戒為眾患之本
失壞戒足諸眾生 於惡趣受佈施果 生物總根受用盡 其後資財不得生
若時自在住順處 設此不能自攝持 墮落險處隨他轉 後以何因從彼出
是故勝者說施後 隨即宣說屍羅教
這是廣說戒德的第二大科，明一般戒德，又分為二：一、破戒為眾患之木；二、持戒為眾善之團，現在先講第一科。
戒是做人的基本，有戒就有美滿的人生，失戒也就失掉了人生，所以戒比佈施尤為重要。“失壞戒足諸眾生”者：足，通俗點說，就是吾人的兩隻腳，腳有行走自如的特能，如一個活潑潑的生命，所以能夠出入往返，最主要的原因，是有任重道遠的兩隻腳，我們人類即因有了兩隻腳做基礎，才有從此到彼，從彼還此的一切活動，假使沒有兩隻腳，試問我們還能做出什麼?現在說戒名為戒足，即因戒是人類社會的道德基礎，人類社會的一切道德推行，必以戒是賴，沒有戒是不行的。如人曾祟道德，堂堂正正做人，不偽不倚，不邪不枉，無論做什麼，都對廣大的人群有益，這人活在這世間，一定能夠挺立得起來的。反之，不守道德的信條，一切是胡亂妄為，妨礙人群的利益，那你就要受到眾人的指責，甚至使你在社會上無法立足，所以為人而不能本著人生道德去行，必然是處處都行不適!同時，吾人做人，不僅希望現生做個完人，並希望來生亦做個受眾尊敬的人，或上生天國去，進一步更求做出世的聖人。但這都要以戒為本，沒有戒一切希望均將落空，所乙太虛大師說：“戒為五乘共基”。
人的一切行動，以兩足為基本，假定失壞兩足，立刻就要失去行動自由，永遠達不到心目中所要到達的目的地。如喜愛青山的，不能跋其峰，好玩碧水的，不能涉其溪!當知失壞戒足的一切眾生，亦複是如此的，不特最高的佛果菩提無法到達，就是世間的人天樂果也不能求得。兩足對於吾人如此重要，吾人應該好好的保護兩足，可謂毫無疑義。對足如是，對戒更應如是。戒經序說：‘譬如人毀足，不堪有所涉；毀戒亦如是，不得生天人，亦不至菩提。是故有智者，常當護戒足，勿合有毀損’!遺教經說：‘若人能持淨戒，是則能有善法；若無淨戒，諸善功德皆不得生。是以當知戒為第一安隱功德之所住處’。戒足人人所應遵守的，只要承認自己是人，就當重視一切戒行，因為這是人生道德的根本。不論你是不是佛弟子，亦不問你受沒有受戒，假定失壞戒足，就不能再獲人生。所以不特出家人殺生偷盜是犯戒，就是在家人做了這些事情，亦同樣的要負因果上的道德責任，特別是菩薩行者，更要守護淨戒，而且嚴淨屍羅，不是為的自己利益，而是為的救護世間，所謂‘為利世間而護戒’者，在此。
為人失壞戒足，將受什麼果報?頌文告訴我們說：“於惡趣受佈施果”。佛法常說，因果絲毫不爽，雖因毀戒墮於惡趣，但因生前修佈施行，在惡趣中，並不和其他罪業眾生受同樣的痛苦?以其佈施的功德仍然存在，即於三惡趣中，受用佈施的果報。通常說，三惡趣是極其痛苦的地方，佈施是快樂的果報，怎可說於三惡趣中受廚佈施之果?關於這個，讓我略為解說：如鬼趣，向來別為多財、少財、無財鬼的三類，無財鬼固然沒有什麼享受，多財鬼卻有相當高度享受的，如中國人祭奉的山神、土地、東嶽、城隍之類，其受用就是超過其他鬼類的。地獄，有大地獄、小地獄、孤獨地獄，而孤獨地獄的享受，亦是超勝其他地獄的。至於畜類，福樂超過人的，所在多是，如經中說的‘象身掛瓔珞’，這在印度及熱帶產象的地方’常、常見到的事實，還有富人家中所養的狗、鳥雀之類，其享受亦是勝於人的，乃至佛經所說海中龍王，都有很高的享受。若問惡趣有情為什麼會有這樣的享受?原因就在他們前世做人時，曾經實行佈施，有如是因當有如是果，所以雖墮惡趣，仍然受用佈施的果報。
或有以為：三惡趣中既有這樣好的享受，我們即使墮入惡趣，並在惡趣中生活，又有什麼關係?可不要這樣想！不說你生前沒有佈施，墮入惡趣要受極大的苦果，就是你生前曾經佈施，一旦墮入惡趣，縱然受用施果，可也不是理想的，為什麼？頌說：“生物總根受用盡”，到了那個時候，那你又將怎辦?生物總根四字，獨立來看，不知足說的什麼，實際這是指種子而言。且以穀種來說：一鬥穀種能種一甲田，我們把這種子下到田裏去，經過人工的培植，到秋收的時節，就又可收穫很多的穀子。如是春種秋收，就可受用不盡。假定有一個呆子，不管種子不種子，把現有的穀子春成米吃掉，那就永遠不會再有收穫了。這是人人明白的道理!我們所以來這世間做人，依佛法的因果律說，是由過去佈施持戒而來，如今生能再繼續佈施，則你佈施功德，就將受用不盡，若今生不肯行佈施，那你佈施幅報受用完了，自然也就不會再有福樂可享。具有高度智慧的人類尚且如此，缺乏智慧的惡趣眾生，不明因果迴圈之理，也聽聞不到佛法，當然就更沒有佈施的機會，因此，本來所有的一點佈施幅德，由你在惡趣中慢慢受用完畢，他日惡趣果報盡了，再生到人間來，那裏還有資財可再供你受用?所以頌說：“其後資財不得生”。如佛前的油燈，只要不斷的添油，其光就不斷的播放，如到相當時間，不再加添香油，等到油燒幹了，光明自然也就熄滅。這樣說來，三惡趣的生活，並不是理想的，佈施的功德不及持戒的利益，是以做人還是以持戒為本，如僅佈施而不持戒，這決不是智者所當為的!
現在我們是人，不但住在順利的善處，亦複住在順利的環境中，自由自在的過生活，就當奸好的重視戒行，不論在任何璟境下，都當本著戒行做人，決不違反所應遵守的戒律；否則，生活在自己可以做得主的順處，而不好奸的把握住這個有利的璟境，天天過著紙醉金迷歌台舜榭的糜爛生活，不能自己攝持自己，作些違犯道德的事，那你的前途一定是很危險的!所以頌說：“若時自在住順處，設此不能自攝持，墮落險處隨他轉”。為什麼要這樣說?原來人類的惰性是很大的，當其璟境不順利時，還能安分守己的做人，所謂‘饑寒發道心’，正是此意。可是有些人，在順利環境中，本可自主的，但因有錢有勢，璟境太過順利，為錢勢所迷，反而做不得主，胡作亂為，造諸罪惡，由此惡業，墮入惡趣，一切隨他業力所轉，自己再也不能得到自由自在，到了那個時候，試問你能以那種因緣，始能從三惡道中出來?所以頌說：“後以何因從彼出”。佛法常說：‘一失人身，萬劫不復’；又說：‘失人身者如大地土，得人身者如爪上塵’。如伊缽羅龍王的因緣：彼在迦葉佛時代，原是個精進比丘，但對佛制的戒法，不生尊重而掉以輕毀之心，違犯如來的禁戒，盜折伊缽羅樹葉，於是後墮畜生而為龍王，雖為龍王仍然受苦無量、心生厭離，到釋迦佛出世，龍王憑其報通，前來佛所，頂禮佛足，述說前因，求佛指示，並問像我現在所受的痛苦，究竟要到什麼時候才能免除？佛知它的苦報，還有相當長的時間，不能直接的告訴它，所以要它等彌勒佛出世時去問彌勒佛。可知一失人身墮入惡趣，想要出來是非常困難的。因為如此，“足故勝者說施後，隨即宣說屍羅教”。勝者，指佛。佛的智慧功德，不但超勝人天，亦複超勝出世的三乘，乃聖中之聖，天中之天，所以有時把佛譯為勝者。中含教化病經說：‘如諸佛先說端正法，聞者歡悅，謂說施、說戒、說生天法’。諸佛說法，在說佈施後，總是立刻的緣接著又宣說戒。不錯，佈施是能生功德的，但此功德並不十分堅固，如遇差別因緣；是會受用盡的，為了眾生永遠的快樂，所以佛于說施之後，必然宣說持戒利益，若人真能如法持戒，那由戒所生的功德，就可永遠綿綿無盡，而且上進亦較容易。
庚二 持戒為眾善之因
屍羅田中長功德 受用果利永無竭 諸異生及佛語生 自證菩提與佛子
增上生及決定勝 其因除戒定無餘 猶如大海與死屍 亦如吉祥與黑耳
如是持戒諸大士 不樂與犯戒雜層
這是明一般戒德的第二大科，即說明持戒為眾善之因。因有兩個意思：一、出生義：以谷來說，一粒谷下在田中，漸漸的出生芽來，是為出生義。二、增長義：穀子生芽以後，在田中繼續不斷的增長，到了秋天，就可收穫更多的新種。如是從出生而增長而成熟，就可永遠無盡的受用。“屍羅”妙戒，如“田”，既能出生我們的功德，亦能增“長”我們的“功德”。我們所有的功德，可說都從戒田中生長起來的。如不殺生功德，是從不殺生的戒田生起來的，你如天天持不殺生戒，你的功德也就一天一天的在那裏增長，功德一天一天的增長，將來必然就得受用果報利益，而且這個受用，不是給別人受用，是你自己受用，不是今天受用了，明天就沒有了，而是永遠受用無盡的，所以說“受用果利永無竭”。從這默看，可以明顯的看出持戒的殊勝，因為沒有了戒，定慧等的無邊功德，都將無由出生。聲聞乘的重戒不重佈施，其原因也就在此。佈施的功德是可窮盡的，且不能保持人生的；屍羅的功德不但不會失卻人生，且受用的果利永遠無盡!
“諸異生”，本包含六道眾生的，不過這裏主要是指求增上生的人天有情說的。“及佛語生”，是指聲聞乘的行者。“自證菩提”，是指獨覺乘的行者。“與佛子”，是指大乘的菩薩行者。意思是說：五乘行人，皆以戒為基礎，除了戒沒有別的善法可做基礎。如求“增上生”的人天行者，欲得人天之果，“其因”決定是戒，“除”了“戒”決“定”更“無”其“餘”的勝因。什麼叫做增上生?增上是殊勝的意思。異生希望將來所得到的果報，比今生更增上更殊勝。如人所得的現實生命，覺有種種的不美滿，於是希望將來，不管生天也好，再來人間也好，總要比今生來得殊勝一點，諸如壽命、資財以及一切功德，無不增上，名增上生。但增上生不是無因所能希求得到的，要想得到增上生的一切，必須嚴持戎行，除了戒行而外，你以另外的法門去追求增上生，那必然是白費氣力。
諸求“決定勝”的聲聞、獨覺、菩薩三乘行人，希望將來能夠得到決定勝的聖果，同樣是要以戒為其基因，假定離了眾善之因的戒行，決定更無其餘的因。什麼叫做決定勝?決定是有把握的意思。得到人天的增上生果，在異生位上不能說不美滿，但誰也沒有把握可以永遠不再墮落，誰也不能保證自己不墮入牛胎馬腹，唯有斷除煩惱，真正出離生死，始能不再枉受輪回，始得決定勝的聖果。但為聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提的因行是戒，由此我們知道，持戒是得決定勝的最佳保證，所謂‘戒為無上菩提本’，亦即此意。
戒既這樣的重要，假定有人犯了戒，那在佛教又當怎樣處置?如大海深廣無涯，雖涓滴不棄而無所不包，但就不容死屍，所謂‘大海雖大，不宿死屍’。如有人眺海自殺，風浪不斷的鼓動，慢慢的把這死屍，吹上岸去，決不容許它存留在大海中。‘佛門廣大，不容犯戒之人’，其道理也是如此。‘破根本戒者不共住’，這是我國叢林的制度，亦是佛法戒律的精神。為什麼這樣的嚴格?因僧團的清淨，就如大海清淨一樣，假使有犯戒的比丘住其間，那就不清淨了，所以須把犯者像大海不容死屍那樣的逐出僧團。這不是說佛法不慈悲，不能容人，是為表示佛法的清淨。所以頌說：“猶如大海與死屍”。
頌中更舉一個例說：“亦如吉祥與黑耳”。求財富，可說這是人類共同的要求。在中國，如有感到家裏貧窮，希望得到大富大貴，唯一的辦法就是求財神，敬祈財神給與自己恩賜。在印度，不是求財神，而是敬奉大功德天，亦即供天儀軌所說的‘南無第一威德成就眾事大功德天’。儀軌說的功德天，即本頌說的吉祥。印度傳說：吉祥是個極為美麗的女即，她還有個妹妹名叫黑耳，生得真是醜陋不堪。姊妹兩人，不特面貌生得美醜不同，就是對於人類貢獻亦別：吉祥是賜財富給人類的；黑耳是為人類銷散財富的。經中相傳有這麼一個故事：過去印度有個窮苦的人，因為渴望著財富來維持生活，於是有人告訴他拜大功德天可得財富，他就遵照別人的啟示，天天祈禱大功德天以求財富。經過大約兩年這麼久，居然得到大功德天的感應。即有一天，他還正在祈求時，忽然聽到有敲門的聲音，於是心想…這時來敲門的沒有別人，大概是大功德天為我送財來了。所以歡歡喜喜的去開門，見到外面站著一位美麗的女即，果然是大功德天，立刻把她請進屋來，而內心有說不出的快樂，以為從此不再受貧窮之苦。那裏知道當他正在快樂的當兒，門外的敲門聲又響起來了，而且敲的聲音很急促，他內心中馬上又有了不祥的預兆，乃帶著懷疑的口吻問道：‘門外是誰J?有個很粗魯的女人聲音回答說：‘我是大功德天的妹妹黑耳，請你快快開門讓我進來’。‘糟糕!她會使我貧窮的，怎能讓她進來’？求財富的這樣自語著，不願意去開門。可是門外又有尖刺的聲音傳進來說：‘你這個人真不懂道理，我和我的姐姐是分不開的，你怎能只歡迎我姐姐而不歡迎我’?她雖說姊妹不能分開，但在一般人的觀念中，一個是送財的，一個是散財的，怎能共處？吉祥是喻持戒的人，黑耳是喻破戒的人，持戒者與犯戒者，是不能同住在一個僧團裏的。所以頌說：“如是”所有“持戒”的“諸大士”，都“不樂”意不歡喜的“與犯戒”者，“雜居”在一個地方。犯戒者是不清淨的人，持戒者是清淨的人，兩者的出入很大，怎能相處?不說犯根本戒的，就是犯僧殘等戒的，欲在僧團中繼續住下去，也要懺悔，犯戒而不懺悔，為了保持僧團清淨，亦是不共住的。昆奈耶中說：佛陀所以依法攝僧，使佛弟子有如法集團，目的是為正法久住，而住持佛法，也確乎要和樂清淨大眾負起責任來。說得重要一點，和樂清淨的僧團，是佛陀的慧命所寄，一點馬虎不得的。
己三 顯菩薩戒勝
庚一 辨差別
由誰于誰斷何事 若彼三輪有可得 名世間波羅密多 三者皆空乃出世
這是廣說戒德中的第三顯菩薩戒勝，於中先辨差別。“由誰”，指能持戎的人；“於誰”，指對誰而持戒，亦即持戒的物件；“斷何事”，指斷不殺生等諸事。說得明白一點：由誰等於施者，於誰等於受施者；斷何事等於上面所說的佈施之物。如持不殺生戒，我是能持戒者，彼可為我, 所殺的對象，在這所殺的物件上，除去殺的念頭及動作，是為持戒的三輪。“若彼”持戒的菩薩，自覺有實在的持戒三一輪可得”的話：我是實實在在的能持者，彼諸有生命的動物，是我所持的實在物件，每一戒條都是實在而不可違犯的。這樣的持戒，我們就稱他“名世間波羅密多”。反過來說，瞭解持戒等的三一者皆”是“空”無自性的，亦即所謂三輪體空的，“乃”可名為“出世”波羅密多。所以同樣是持戒，由於認識的不同，而有世間出世間的差別。世間持戒波羅密多，不能說它沒有功德，亦不能說這人不極為難得，但以解脫來說，這還不能獲得解脫。氣戒是正順解脫之本’，要使所持戒成為解脫戒，必要運用智慧，了達持戒的人，持戒的對象，所持的戒條，都是無實自性可得的。
庚二 明勝用
佛子月放離垢光 非諸有攝有中祥 猶如秋季月光明 能除眾生意熱惱
這是總明二地持戒所有功德勝用。“佛子”，指二地菩薩。第二離垢地菩薩，因為持戒清淨，離諸一切垢染，所以如明“月”般的播“放”出清淨“離垢”的“光”輝來，期照一切。“非諸有攝有中祥”者，諸有，略指三有，中指九有，廣指二十五有。意思是說三一地菩薩所持淨戒，共所得的功德，不感諸有的生死苦果，因為此戒是出世波羅密多的原故。雖說如此，但為化度諸有眾生，菩薩仍然要到諸有中來，或在天上，或在人間，示現受生的，受生在諸有中的菩薩，由於戒行莊嚴，尊重道德，任何生命見到菩薩，不但不會遭遇損害，而且得到很大利益，可說是三有中最吉祥者。“猶如秋季”晚上“月”亮所放出的皎潔“光明”，具有一種清涼的功能作用，吾人見了那高掛在空中的一輪明月，不管身心上原來是有怎樣的熱惱不安，到了這個時候，完全化為烏有，而且自覺有種說不出的清涼自在。菩薩在世間，具有無漏戒的功德，合眾生見了，就好像見到秋月一樣，所有熱惱悉皆消除，所以說“能除眾生意熱惱”。惱是懊惱，亦即追悔。一個人正在做不正當的事的時候，並不自覺其為不正當，但當做了以後，想想這是不應該做的，於是反而懊悔起來，受到良心相當責備，這時心煩意惱，比什麼都難過!熱惱的反面，不用說，是清涼。為人不做虧心事，內心總是覺得涼爽的。菩薩以持戒的因緣，獲得身心清涼自在，同時複合眾生得到自在清涼!這樣說來，能持淨戒，不論對自對他，都有其勝用的。
丁三 發光地
戊一 略示地位
火光盡焚所知薪 故此三地名發光 人此地時善逝子 放赤金光如日出
菩薩的十地，前面已講了兩地，現講第三發光地。薪是所燒的柴火，柴火放到火中去焚燒時，不要經過好久，就被燒得乾乾淨淨。所知，平常說為所知境，就是我們所認識的一切物件，其所包含的範圍，是非常廣的，凡是所認識的，都叫做所知境。眾生對一切所認識的物件，能不能完全認識，主要是看智慧的大小來決定：智慧大的，所認識的境界就多，智慧小的，所認識的境界就少，若智慧之光放射到一切境界上去，則一切境界無不為我們智慧之所認識。三地菩薩智慧之光，大過一切所知境界，一切所知境界，為菩薩智慧洞達無餘。如火燒薪，薪遇到火，沒有不燒盡的，所以說“火光盡焚所知薪”。然此智慧之光，從什麼地方放出來的?如常說的，由戒生定，由定發慧，可以瞭解到，智慧之光是從定放出來的。因此我們知道：三地菩薩所修的定境，是非常深邃的，所以從定中所發出的智慧之光，能照了一切境界。同時，三地菩薩得到一種聞持陀羅尼，對所聽聞過的一切佛法，能夠永持不忘，所以從聞持陀羅尼中，也放出智慧之光來。這個慧光，是聞思所成就的，定所發的慧光，是修所成就的。由於這個原因，“故此三地名發光”。解深密經說：‘由彼所得三摩地及聞持陀羅尼，能為無量智光依止，是故第三名發光地’。
三地菩薩的智慧功能，既然是如此的，那就不論在家菩薩、出家菩薩，只要是“入此”第三“地時”的“善逝子”，就能“放”出“赤”色的“金光”，來其光“如”春山早上“日出”所放射的萬道霞光一樣。赤金色，是說所放的光，如同赤色的黃金，所以經中常說佛放紫金光。善逝，為佛的十種通號之一。逝是往的意思，死的意思。但佛的死（圓寂），不是有諸痛苦的死，而是自由自在的安祥而逝，從此再也不受生死的纏縛。菩薩是從善逝學的，所以稱為善逝子。三地菩薩，定力強，聞思勝，所以能放赤金色的光輝。放智慧光有什麼用?如太陽光放射到什麼地方，什麼地方立刻就沒有黑暗，一切明見無遺。智慧之光放射到什麼所知境上，什麼所知境界，就能明白認識，智慧光沒有到達之處，其所知境就被障蔽而無法認識。所以多一分智慧多認識一些境界，少一分智慧少認識一些境界，佛法重視智慧，其原因也就在此。如實說來，不特一二地菩薩能發慧光；，就是初二地菩薩亦發慧光，所不同的，初二地的慧光是寂靜的，第三地的慧光是明利的，所以如日初出之光。
戊二 廣說忍德
己一 明當地忍勝
設有非處起嗔患 將此身肉並骨節 分分割截經久時 於彼割者忍更增
已見無我諸菩薩 能所何時何相割 彼見諸法如影像 由此亦能善安忍
以十波羅密多配合十地菩薩所修說，此第三地菩薩所修的是忍辱波羅密多，所以現在特為廣說忍德。‘忍之為德，持戒苦行所不能及’，這是遺教經中所告訴我們的。本頌所說忍德，是從悲智兩方面顯示的，即第一頌以悲明忍，第二頌以智明忍。
“設有非處起嗔恚”者：非處，就是非理非法的意思。世間人們或有觸惱及得罪人的地方，對方沒有涵養而對你生起嗔恚，雖說也是大可不必的，但還有可原諒之處。發心化度眾生的菩薩，特別是以修忍辱為主的第三地菩薩，愛護眾生猶如一千，絕對不會隨便去惱亂眾生的，在道理上講，眾生也就不應該向菩薩發脾氣生嗔恚；可是有些眾生，由於性情暴燥，煩惱特別熾盛，不能理解菩薩的德意，常對愛護他的菩薩，大發雷霆，妄生嗔恚。如法華經的常不輕菩薩，見到眾生就說：‘我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛’。這是一種好話，也是對眾生極端尊重的表一不，眾生理應接受菩薩的善說，並對菩薩加以恭敬，可是煩惱特重的眾生，不但不知恩，反而罵菩薩，甚至打菩薩，這就是不合法不合理。頌文說為非處起嗔恚，普通說為無理取鬧，不論從那方面說，都是要不得的。
假定現在有這麼一個人，非理非法，無原無故的對菩薩生起嗔恚心來，而且所生起的這個嗔恚心大得不得了，打罵菩薩，惱亂菩薩還不算，且“將此”菩薩的“身肉並”諸“骨節”，用刀一“分”一“分”的加以“割截”，不用說，這是相當痛苦的，而這痛苦又不是短時間的，是要“經”過相當“久”的“時”問的。如是長期割截所有的痛苦，在一般人，我相信，一定忍受不了。可是菩薩，由於悲心的激發，對於割截的眾生，不但不生起一念嗔恚，反而更加增了自己的忍辱力，所以說“於彼割者忍更增”，這是菩薩偉大的地方，亦是菩薩的悲心所使，堪稱名為有力大人。
菩薩以度生為本，而這又完全是出發於悲心，因此眾生對他辱駡甚至割截其身，經過長久的時間都能忍受，沒有大忍力是做不到的。菩薩所以能忍，還是感到眾生的愚癡，體念眾生本身亦做不得主。如經說：氣此非有情過，此是煩惱咎；智者善觀已，不嗔諸有情’。眾生無理來加害菩薩，不是眾生自己的過失，是因被煩惱驅使，才作出割截菩薩身體的愚笨行為來。眾生自己既不能作主，一切聽煩惱支配而不得不這樣作，像這樣的一個眾生，我們對他同情憐湣還來不及，那裏可以更進而去惱恨他?有智慧的菩薩這樣善加觀察以後，再也不會嗔諸有情，所以說於彼割者忍更增。這個忍，與普通說的罵不還口，打不還手不同，那是因為他的力量抵抗不過對方，表面上是在忍讓，內心中實在怨恨不已。佛法所說忍，不但表面要忍，內心尤要不生嗔心，不懷報復之念，不起憤嫉之情，才是菩薩真正的忍辱。
因悲故忍已經說過，因智故忍再為說明。已見之見，不是一般人所說看見不看見的見，而是一種智慧的體驗，菩薩運用其般若智慧，對於諸法加以深深的思惟與體驗，知道一切諸法都是無我的，所以說“已見無我諸菩薩”。既見諸法都是無我的，那裏還有什麼“能所何時何相割”？能是能割的人，或是能割者；所是所割的人，或是所割者。或說：能割的是眾生，所割的是菩薩身體。何時割，時是時間，就是在什麼時候開始割的；何相割，相是代表東西，或者是刀，或者是箭，或戈，或矛，利用這些東西，割開菩薩身體。“彼”見無我的菩薩，“見”到如是“諸法一，都是“如影”如“像”，如幻如化的。分開來說：能割者如幻化影像，所割者如幻化影像，足為了達我空；何時割如幻化影像，何相割如幻化影像，是為了達法聖。幻化影像，是都顯示宅無有實的。如影，如人站在太陽底下，有個影子反映出來，不用說，這人影，是假有無實的，如有以為是個實在的人，那必然是錯亂顛倒。如像，是鏡中之像，亦是由人映入其中的，並非鏡中實有其像長存，人對鏡子就有其像，人離鏡子像不可得。如幻如化，就是玩魔術的所幻化出來的老鼠兔子，根本沒有它的實在性可得。果真了達諸法如幻化影像，即使為人割截身體，又有什麼不可忍的？所謂‘將頭臨白刃，猶如斬春風’，何痛苦之有?所以“由此亦能善安忍”。不論眾生足怎樣的割截菩薩，菩薩總是那樣泰然自若的忍其所忍。善安忍，既不是老於世故，亦不是所謂涵養深，而是真正通達了諸法空性真理所有的忍，是極稀有極難得的忍。
忍辱與嗔恚，是病藥一對，即嗔恚是惡毒之病，忍辱是佛為眾生所開的特效藥，要治嗔恚的惡病，唯有忍辱的法藥。可是人間最難行的無過於忍，最惡毒的無過於嗔，如入行論說：‘無過嗔之惡，無過忍難行’。遺教經說：‘能行忍者，乃可名為有力大人，若其不能歡喜忍受惡罵之毒如飲甘露者，不名入道智慧人也’。要想做個有力大人，做個入道智慧之人，我們認為都有實行忍辱的必要。
己三明一般忍德
庚一 理除嗔恚
若已作害而嗔他 嗔他已作豈能除 是故嗔他定無益 且與後世義相違
既許彼苦能永盡 往昔所作惡業果 雲何嗔恚而害他 更引當來苦種子
若有嗔恚諸佛子 百劫所修施戒福 一刹那頃能頓壞 故無他罪勝不忍
科文理除嗔恚，意思是說，在道理上，應該滅除嗔恚，不應生起忿惱，凡是一件事情發生，都當從多方面設想，不可一觸即大發脾氣。如發脾氣，問題可以解決，發發脾氣，猶還可說，所謂一怒而安天下，下妨一怒。假定發了脾氣，所生問題，不特不得解決，反而更為複雜，試問你發脾氣又有何用？所謂一怒不能合天下安，而且對人對已有損無益，那又何必大動嗔恚？所以如有不講理的人，無理加害了你，休應原諒他的愚癡，儘量忍受自家痛苦。“若”是“已”經被人之所“作害”，“而”你內心中仍然“嗔他”不休，如能得到好的結果，其嗔猶有可恕。可是事實我們想想：你去“嗔”恨於“他”的時候，他人對你“已作”的損害，“豈能”因為你的嗔他而就可以消“除”?不但不會消除，且由久嗔不息，對己對人兩無所益，所以說“是故嗔他定無益”。既定無益，與其嗔他，還不如忍受的好。如你一隻手指被人割去了，你內心中生大嗔恨，想要報復，正當這個時候，不妨你再想想：我這樣的去報復他，使他也失去一隻手指，我的手指能不能復原?假定是否定的，何必敗這損人而不利己的事？果能這樣一想，我相信休就會心平氣和，忍辱為尚，不再想到要如何報復了。如更深一層的想：他所傷害到我的，只是一隻指頭，幸而還沒有割下我的頭顱，生命生存還沒有問題，我又何必恨他?
同時，有人傷害到你，你果不嗔恨他，寬恕他，原諒他，久而久之，他自覺到錯誤，內心亦會不安，深感對你不住，為了彌補他對你的過失，他會處處對你表示好感，甚至終身作為你的好友。如他傷害了你，你又對他生嗔，反而使他對你更生惡感，不但使你現在身心不安，無有利益，而且對你未來也是沒有好處的。如你未來本可得大義利的，由你常生嗔恚，如是嗔恚之火，燒盡你的功德，使你來生不能領受果利，所以說“且與後世義相違”。後世就是未來，義是果利。未得解脫的人，沒有不望來生得大福德的，但你不時的大生嗔恚，與你所希求的後世義利相違，又能怪得誰呢?由此，我們可以明白一個道理：當暴燥的脾氣要發尚未發的時候，你得多加考慮，想想這個脾氣發出來後，是不是會有好的結果子假定沒有好的結果，最好忍受下去，不要讓它發作。無論為現實與未來的利益著想，無論為自己與他人的利益著想，佛法認為忍最第一。
進一步說，假使有人傷害了自己，不要以為他傷害了我，而應想到這是因果循璟，因我過去曾傷害了他，所以現在他來傷害我，因果是絲毫不爽的，我應無條件的忍受。如說：‘我昔于有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此損’。西藏有位大喇嘛霞婆瓦說：‘若說這不是自己所招致的結果，實是顯示自己完全不是法器’。要知今生他對你傷害使你受苦，可是由你受了這一點苦，而你過去造的惡業所應感受的苦果卜卻永遠消除再也不會受其果了。你承不承認這個因果道理？假定承認的話，“既許彼苦能永盡往昔所作惡業果”，你應對之生歡喜心，認為他是我滅除重苫的增上緣，對你的增上緣，感激都來不及，那裏可以對他生嗔恚呢？聽以說二萬何嗔恚而害他”?為人應當知恩報恩，知恩不報，反而對之大生嗔恚，甚至對其大加傷害，這在道理上，怎麼講得適?如你由嗔恚而傷害了他，那你將來所受的果報是很大的，所以說“更引當來苦種子”。如說：不能忍受現在些做痛苦，極力引生惡趣無量大苦痛閃，這應認為足最愚癡的事!又有說：‘於現在做苦，我且不能忍，何不破嗔恚，地獄眾苦因’?
普通人對普通人生嗔恚，已經是很不對了，“若”果現在有個“嗔恚”心特別大的人，對“諸佛子” （發心的菩薩）也生起嗔恚心來，那他的過失就更大了。大到什麼程度?頌說：“百劫所修施戒福，一刹那頃能頓壞”。佈施有佈施的福德，持戒有持戎的福德，而這些福德都是慢慢積聚起來的。如佈施一次有一次佈施的福德，持戒一天有一天持戒的福德。現在這個嗔恚菩薩的人，已於百劫當中，修了施戒福德，時間不可謂不長，福德不可謂不大，可是如是之長而又如是之大的福德，在你對菩薩發生嗔恚的一刹那之間，全部毀滅無餘。‘嗔恚之火，能燒功德之林’；‘一念嗔心起，百萬障門開’，都是這個道理。入行論亦說：‘千劫所施集，供養善逝等，此一切善行，一恚能摧壞’。千劫所集供養三賓的功德，當然是很大的，若你想要摧毀這些功德，不須什麼大鐵錘、金剛鑽之類，只須一念嗔恚，就全部化為烏有。入中論釋說：‘菩薩生嗔且壞善根，況非菩薩而嗔菩薩’?所以眾生對菩薩生嗔，其罪惡是很大的，所受苦果也是極重的，重大到其他罪惡苦果所不能及。所以說“故無他罪勝不忍”。如貪，在學佛者的立場來說，也是一種極大的禍患，但比之嗔心卻奸得多，如人貪名，就不敢做種種壞事，因為做了壞事，名譽立刻掃地。如癡，也是一種罪惡，由於糊塗，可做出很多不合理的事來，但仍不及嗔恚過失來得重人!就現實世間說，嗔恚這東西：小則可以破壞彼此之間的友誼，如向來是很要好的朋友，但因偶而動了一念嗔怒，過去所有友誼一筆勾銷，從此成為路人不如；大則引發世界的戰爭，破壞世界的和平，過去兩次世界大戰的爆發，那次不是由於為首者的一念嗔心而起子所以嗔恚，不論對個人、家庭、社會、國家、世界，都是不利的!沒有嗔恚的最好不動嗔恚，已有嗔恚的最好設法撲滅嗔恚，不要讓它無限制的蔓延，以為害世界人類!
庚二 法應安忍
辛一 忍不忍德失
使色不美引非善 辨理非理慧被奪 不忍合速墮惡趣 忍招違前諸功德
忍感妙色善士喜 善巧是理非理事 歿後轉生人天中 所造眾罪皆當盡
不忍有四種過失，忍有四種功德。此中，初頌明不忍過，次頌明忍功德。不忍的四種過失是：一、“使色不美”：色是容顏面貌，一個人的容貌，生得美麗或醜惡，佛法說來，與有無嗔恚有關，過去生中如喜動輒生嗔的，那你今生所生的容貌，就是醜陋的，如過去生中時時笑口常開，那你今生所生的容貌，就是美麗的。今生生了一付俊美的面孔，假使不知時時保護它，動不動的生嗔恚，則你面孔就會慢陵的變成難看了，因為嗔恚生起時的那個樣子，足怪難看的，所謂勃然變色，見者生畏，就是使色不美最好的證明。本生論說：‘忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴亦無美’。忿恚之火燒壞了你的妙顏，任你怎樣把它修飾莊嚴，再也不會漂亮起來。二、“引非善”：善是道德行為，非善是不道德的行為。如人在世，專做一些殺人放火不道德的勾當，推究它的根本原因，大都還是由於嗔心之所驅使。本生論說：‘由忿串習諸惡業’。損害善法使諸善行不得生起的，無過不忍，除了不忍，更無餘惡比這更重大的了。所謂殺生、偷盜等種種惡業，除少部份是由貪引起來的而外，大多數還是由嗔所引生的。三、“辨理非理慧被奪”：簡單的說，是慧被奪。一個人所以能夠辨別是非邪正，完全是智慧的作用。當人在理智清醒時，無論發生多麼大的事情，他能立刻判斷事情的原委，辨別誰是誰非，誰對誰不對，控制自己的感情，不讓它亂發脾氣；若被嗔火燒暈頭腦的人，理智被感情蒙蔽，一任感情的奔放，那就是非邪正不分了，明明是對的認為不對，明明有道理的認為沒有道理。於是使得原有辨別是非邪正的智慧，因為嗔心的生起，就被嗔恚之所奪去，再也沒有辨別是理非理的能力了。四、“不忍合速墮惡趣”：謂人沒有生嗔心時，是非真偽分別得極為明白，等到嗔心一起，真偽不辨，是非不明，胡作妄為，於是就造下了惡趣之因，很快的令你墮入惡趣。本生論說：‘忘失成辦自利益，由忿燒惱趣惡途……由忿串習諸惡業，百年受苦於惡趣’。此中四種過失，前三種是屬現生的，後一種是屬來生的。由此可知：嗔恚對於現在未來，都是無益而有害的。
反過來說：“忍招違前諸功德”。個人能忍，不但上面四種過失都沒有了，而且還能得到如下所說的四種功德：一、“忍感妙色善士喜”：不生嗔恚，和藹可親，任何人見了都是歡喜的，所以感得美麗的容貌，具足微妙的色相，使得善士對你生起歡喜，而且很樂意的接近你，試問誰不願意如此?攝波羅密多論說：‘忍為巧處成色身，功德端嚴相好飾’。如大心菩薩，總是眾相圓滿，其原因就是由於能忍。二、“善巧是理非理事”：因不生嗔，頭腦冷靜，理智分明，對於是埋非理等事，也就能夠運用智慧，加以善巧分別，是則是，非則非，決不感情用事。三、“歿後轉生人天中”：不愛生嗔的人，到他這個生命結束後，不特不會墮入三惡道中去，而且一定可以轉生人天之中，感受人天的福樂果報。菩薩地說：‘菩薩先于其忍見諸勝利……臨終無悔，於身壞後，當生善趣天世界中’。菩提道次第廣論說：‘若能恒常修習堪忍不失歡喜，故於現法一切時中常得安樂，于當來世破諸惡趣生妙善趣，畢竟能與決定勝樂’。四、“所造眾罪皆當盡”：對於任何惡劣的環境到來，假定真正能夠忍受，不但新的罪惡不會再造，而且過去所已造成的眾罪，亦當悉皆消滅。此中四種功德，前二與後一種，是現生的利益，第三種是未來的利益，所以能行忍辱，對於現在未來，都是有益而無害的。
辛二 結勸修安忍
了知異生與佛子 嗔恚過失忍功德 永斷不忍常修習 聖者所贊諸安忍
忍不忍的德失，上面已經講過；現在這首頌文，結勸常修安忍。嗔恚大都是凡夫發的，忍辱大都是菩薩修的，不知嗔恚過失及忍辱功德，而你常發脾氣，這還情有可原。現既“了知異生”所有的“嗔恚過失”，亦複了知“佛幹”所有的“忍”辱“功德”，而你仍然不忍且經常的大生嗔恚，這就不可原諒了!月稱論主有鑒於此，所以特地勸告我們，要“水斷不忍”而“常”常的“修習聖者所”稱“贊”的“諸安忍”。說到安忍所生的痛苦，究竟有些什麼需要安忍的?如為增長梵行所依的醫藥、衣服、飲食、臥具等，假定所得是很粗鮮的，甚至為人稽留而不給的，不應為此多生憂愁，而應忍受由此所生的痛苦。又如世間的衰、毀、譏、苦、壞法壞、盡法盡、老法老、病法病、死法死，依此一切或依一分所產生的眾苦，我們亦應善加思擇而子以忍受。至於遭遇人事方面的打擊，而產生的種種痛苦，同樣要子以極端忍受，其忍受的方法，現在略說幾點：
一、觀眾生苦：從現實世間看，不管多麼兇狠的人，儘管常發雷霆般的脾氣，但一見到大病在身而受痛苦折磨的病者，他的脾氣無論如何就發不出來了。因他感到病人已夠苦的了，怎忍由我的暴怒，再增加他的痛苦？愛發嗔心的人，當你嗔心快要起時，不妨立刻觀眾生苦，想想眾生既是這樣的痛苦，我怎麼忍心對他生嗔，使之苦上加苦?果能這樣想法，我相信會撲滅嗔心的。
二、觀眾生愚：從現實世間看，你當可以發現，一個無知的小孩，不論怎樣的胡扯，甚至終日無理取鬧，做大人的總能子以原諒，絕對不會對孩子亂動嗔心，即使有時被鬧得火氣來了，口頭上雖加呵斥，而內心中還是慈愛著的。如把這個觀點加以擴大，了知世間一切眾生，都和小孩一樣愚癡，不知善惡是非，不別邪正真偽，我是有智慧的大人，怎可向愚癡眾生隨便亂發脾氣?
三、觀根性別：眾生根性各各不同，你有你的個性，我有我的個性，俗說百人百性，千人千性，要想彼此相同，是絕對做不到的。最明顯的，經中說有貪行人、嗔行人、癡行人、等分行人等。他生嗔心已經習以為性，你又何必與他一般見識?假使他生嗔心，你又眼他一樣的生嗔，那你比他又好在那裏?你希望人家和你一樣，人家又希望你和他一樣，那又怎辦?而事實上這是不可能的。所以遇到嗔心特重的根性，不要與他計較，而應善為忍受。
若人果能永斷不忍而又常能修習聖者所稱讚的安忍，那你這個人，真正可以算是菩提種子，而可向菩提大道前進了。
辛三 明世出世忍
縱回等覺大菩提 可得三輪仍世間 佛說若彼無所得 即是出世波羅密
三地所修的忍辱，如初地所修的佈施，二地所修的持戒，也有世間與出世間的不同，而其關鍵所在，在於是否通達三輪體空。所謂忍辱三輪，就是能忍的人，所忍的物件，忍之為忍的忍法。實行忍辱，有沒有功德?上面說過，忍是有諸功德的，現在有個能行忍者，將其所有諸忍功德，回向最高佛果菩提，不用說，這是極為難得的!“縱”然極為難得的將其忍德“回”向正“等”正“覺”無上“大菩提”，假定認為仍有一個“可得”的實在“三輪”，不客氣的說，則你所修的忍辱，“仍”然屬於“世間”的波羅密，要想由此趣向菩提，還是做不到的。怎樣才算是出世的呢?“佛說”：“若彼”忍辱行者，運用他的智慧，通達能忍的人，所忍的物件以及忍法，都是空“無所得”的話，“即是出世”的忍辱“波羅密”了。到了這個程度，不說你回向無十大菩提，即使不回向嫵上大菩提，那你所獲的功德，也是不可限量的！
戊三 得余功德
此地佛子得禪通 及能遍盡諸貪嗔 彼亦常時能摧壞 世人所有諸貪欲
三地菩薩，不但能得忍的功德，而且還得其餘的功德。先說“此地佛子”所“得禪”定神“通”的功德。這裏所說的禪，主要是指四禪、四空、四無量心的十二門禪。
四禪，又名四靜慮，是色界所修的定。靜慮，據俱舍光記說：‘由定寂靜慧能審慮，審慮即是如實了知義，從用及果為名，故名靜慮。如契經說：心若在定，能如實了知’。依於這個解釋，我們知道：靜慮是定慧均修的，或說是止觀雙照的。有初靜慮、二靜慮、三靜慮、四靜慮的差別。
四空，又名四等至，是無色界所修的定。等至，梵語叫做三摩缽底，其意是說：在定中身心平等安和叫做等，由定而能到達這平等地位，所以叫做等至。唯識述記六上說：‘在定，定數勢力，捨身心等，有安和相，至此等位，名為等至’。依這解釋，可知等至，是側重于定的修習，對於觀法較為忽略。有空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想處定的差別。
四無量心，就是慈、悲、喜、舍的四心。慈無量心的修習，旨在給與眾生的快樂；悲無量心的修習，旨在拔除眾生的痛苦；喜無量心的修習，不是隨喜的喜，而是見到眾生離苦得樂的歡喜；舍無量心的修習，其舍不在施捨，而是怨親平等的表示。如令眾生離苦得樂的慈悲心行的實踐，不唯施之于我的親人，即使我的怨家亦然。
通是神通，即如常說的六通。神通的獲得，由定力使然，修禪定的，一旦得到四禪的根本定，就可發諸前五通了。所以神通中的前五通，不但佛弟子可得，凡是修定的人都可得，是共外道的。若說佛弟子與外道的神通有何差別，那只是在通的妙用上有所不同：如天眼適，佛弟子所見的範圍大，外道所見的範圍小；再如天耳通，佛弟子所聽到的遠，外道所聽到的近；他心通，是知道他人的心念活動；宿命通，是對過去生中的種種有所通達；神足通，是變化多端，往來無礙，履水如地，履地如水。佛子的神通，不與外道共的，是漏盡通。此第三地的菩薩，不但得前五通，亦複得漏盡通。
菩薩除了得定得通，並“及能”夠“遍盡諸貪嗔”。諸貪，是指三界所有的貪，因為貪是通三界有的；嗔唯欲界有，所謂‘上界不行嗔’的。此中意說：三地菩薩，不但斷除了欲界所有的嗔心，就是遍於三界的貪心也斷除淨盡。不特如此，“彼”菩薩“亦常時”的“能”夠“摧壞世人所有諸負欲”。世人所有的諸貪欲，不外色聲等的五欲。經中告訴我們三二地菩薩，常為忉利天的天主，忉利天上有個善法堂，就是忉利天主常常集眾說法的地方，他為天人說法，主要是說五欲的過患，所以對於世人所有的諸欲，他能無保留的子以摧毀，決不染著世間的欲樂。同時，修定最要的是呵五欲，如對五欲的過患認識不清，常為五欲所牽，那你的定決修不成功。三地既以修定而得神通，可見他對世人所有的諸貪欲，絲毫不生染著之心。
戊四 明說施等
如是施等三種法 善逝多為在家說 彼等亦即福資糧 複是諸佛色身因
初地修佈施波羅密多，二地修持戒波羅密多，三地修忍辱波羅密多，“如是施等三種法”，主要是為什麼人說的，“善逝多為在家說”。這三種法門，真實說來，凡為佛幹，是都應該修的，不論在家出家，但比較起來，多數是為在家說，因在家眾，不一定馬上就求出世的解脫，而以求人天的果報為主的，可是欲得人天的果報，施、戒、忍的三種法門不可缺一。在這裏要特別注意的：我們不可認為如是三法，是在家的行門，出家就不要修，假定這樣想，那是錯誤的。以忍辱說，遺教經的指一不是：‘白衣受欲，非行道人，無法自製，嗔猶可恕；出家行道，無欲之人，而懷嗔恚，甚不可也’。持戒，出家重於在家，更是人人所知的。至於佈施，出家比丘，持銀錢戒，財施固不可能，法施還是需要的。到了現在，很多地區的出家佛子，不但手裏拿錢，有的甚至成為小資本家，應該同樣可以財施的。
“彼等”，是指佈施、持戒、忍辱的三種法門，而這三種法門，不僅是人天乘的主要資糧，“亦即”是上求佛道的二順”德“資糧”。資糧，就是古代遠行所帶的乾糧。一個菩薩行者，向菩提大道前進時，一定要具備福德智慧二大資糧，而且是不可偏廢的。如專備智慧資糧，很容易走上小乘的道路；如專備輻德資糧，則又易步入人天道上。福德資糧的完成，有賴於施、戒、忍；智慧資糧的完成，則有賴於靜慮、般若；精進，乃是完成二大資糧的動力。所以菩薩行者，必須福慧雙修，方能證得最高無上菩提。
施、戒、忍的一二法，不但是幅德資糧，“複是諸佛色身因”。佛有二種身，即法身與色身。謂以般若智慧，證悟緣起真實性，以緣起正法而為身，名為法身。法身遍一切處而無所不在，即因緣起法是遍一切處的。謂父母所生身，名為色身，具有三十二相、八十種奸。圓滿法身，由於智慧；圓滿色身，由於福德。如能施戒忍辱，就可得相好身，我們定要承認佛有此相好莊嚴的色身；假定自己也想得到這相好身，那就得依照施等三法去行。
戊五 明彼勝用
發光佛子安住日 先除自身諸冥闇 複欲摧滅眾生閣 此地極利而不嗔
日即太陽，太陽中是具有光明的。不管日光、月光、燈光，凡是光都有除闇的作用。第三“發光”地的“佛子，安住”在慧“日”當中，當如初日那樣的，具有殊勝的光明。光明的出現，“先除自身”所有的“諸冥合”，然後才除其他方面的冥合。如從日上放射出來的光明，日的本身周圍黑暗，固已不復存在，就是大地所有的黑板亦被驅除。三地菩薩發出的智慧光明，先照破了本身所有的煩惱黑合，“複欲摧”破消“滅眾生”身心上的煩惱黑合。諸冥合，說來雖多，總括言之：大乘說為煩惱所知的二障，小乘說為染汙不染汙的二種無知。俱舍開頭說的‘諸一切種諸冥滅’，就是滅此諸冥。唯破自身冥合，不除他人冥合，這是小乘行徑；菩薩不是專為自身而行菩薩道的，所以破了自身的冥合，更運用慧光，摧滅眾生的冥合。除自身合是自利，滅眾生合是利他。為了自利不應生嗔，為了利他更不應生嗔。“此”第三“地”菩薩，因為智慧“極”為猛“利”的關係，了知自他都是如幻化的，有什麼可嗔恚的?因“而”能“不”生“嗔”，堅定的常修聖者所贊的安忍波羅密多。
丁四 焰慧地
功德皆隨精進行 福慧二種資糧因 何地精進最熾盛 彼即第四焰慧地
此地佛子由勤修 菩提分法發慧焰 較前發光尤超勝 自見所屬皆遍盡
上來已講三地，現在續講第四地。第四地菩薩所修的，是精進波羅密多。行者對於一切善行的進修，佛陀認為非精進不可，因世出世間的一切“功德，皆一是“隨”順“精進”而“行”的，換句話說，沒有精進，就沒有一切功德的積聚。菩薩本行經說：‘一切眾事，皆由精進而得興起’。我在八大人覺經講記裏說：‘三世諸佛皆因常行精進而得究竟實證，三世諸佛亦常稱讚精進功德，吾人豈可忽視精進’?精進的反面就是懈怠，阿含經說：‘懈怠為一切惡法之本，精進為一切善法之本’。是以為人不可隨便，假定太過隨便，一切罪惡都將緣此而生。同時還要知道，一切事物都有個中心，其他都將隨著這個中心而轉，如以精進為中心，一切功德善法都隨此轉了。不過佛法所說精進，亦有它的一個條件，就是要在善法功德方面去行，否則的話，縱然賣力，亦是懈怠。入行論說：‘進謂勇於善’。如專在殺盜淫上用功夫，那可說是勇於惡，不得說為精進。如小偷，‘偷風不偷月，偷雨不偷雪’，天天都是人家睡覺他在奔跑，一般人看來，豈不也很精進?但在佛法看，不但不承認這是精進，而且認為這是人生最大的懈怠，亦是人生的罪惡之源!
瑜伽師地論中解釋精進，亦是在攝善法戒與饒益眾生戒兩方面著重的。且以利益有情方面來說：菩薩為了利益眾生，不顧一切危險的精進做去，那怕是上刀山爬劍樹，只要有眾生可度，我也毫無顧慮的爬上去，這樣，才可說是真精進。莊嚴經論有頌說：氣資糧善中進第一，理依此故彼後得，精進現為勝樂住，及世出世諸成就，精進能得三有財，精進能得善清淨，精進度越薩迦耶，精進得佛妙菩提’。瑜伽菩薩地也說：‘唯有精進，是能修證菩提善法取勝之因，餘則不爾。故諸如來稱讚精進，能證無上正等菩提’。勸發增上意樂會又說：‘能除諸苦及冥合，是能永斷惡趣木，諸佛所贊聖精進，此是恒常應依止’。所以一個人有了精進，不論什麼都不能勝過你，諸如受用、煩惱、厭患、少得，對你都將無可如何。是以精進在佛法中非常重要。
不但一切功德都以精進為中心，就是二困慧二種資糧”的成就，亦是以此精進為主“因”的。福慧二大資糧，是修六波羅密所成就的。前面曾經說過：修佈施、持戒、忍辱三種波羅密多，就可圓滿幅德資糧；修靜慮、般若二種波羅密多，就叮圓滿智慧資糧。但修這些波羅密多，均有賴於精進波羅密多的支持。否則的話，不論佈施、持戒，乃至靜慮、般若，都將無法繼續不斷的修習下去。海慧請問經說：‘諸懈怠者，無有佈施乃至無慧，諸懈怠者無利他行’。我們再看世間各種工巧，假定能精進去做的，固然不難將之做成，假使懈怠的學習，亦足下容易學成功的。世間工巧尚且如此，何況出世的福慧？所以必須精進不懈，以此為因，方能圓成福慧二種資糧。
精進既是這樣的重要，在菩薩的十地中，那地菩薩修此修得最為殊勝？所以說：“何地精進最熾盛”。頌文接著告訴我們說：“彼即第四焰慧地”。焰是火焰，如以火燒物，除了火光，還有火焰，火焰不起，東西是不容易燒掉的。四地菩薩因為精進最極熾盛的關係，所以能發生智慧的火焰來，並運用這智慧的火焰，焚毀諸煩惱薪，所以特名焰慧地。
“此地佛子由”于“勤修”什麼法門，而得發出智慧的火焰來的?由勤修“菩提分法”，所以“發”出智“慧”的火“焰”。菩提分法，簡單的說，是指七菩提分，詳細的說，是指三十七菩提分法。菩提是覺的意思，分是因或條件的意思。所謂七菩提分，意即本著七個條件去做，就可獲得所求證的正覺。所謂三十七菩提分法，是即依於三十七個條件去行，到了修成功的時候，就可證入正覺。為什麼能夠如此?因徒菩提分法之中，可以發出智慧焰來，而且所發出的慧焰，較之第三發光地所放射出來的赤金色光尤為殊勝，所以說“較前發光尤超勝”。如舉喻說：三地的慧光，如太陽的初出；四地的慧光，如太陽的日中，其光的強弱，可想而知。如日中天的智慧光焰，能破除“自”我“見”及為自我見“所屬”的人見、眾生見、壽者見等，悉“皆遍盡”。
依月稱論師的意見說來，眾生的生死根本在煩惱障，而這煩惱障，不但是我執，實亦包含法執。我見（薩迦耶見）而有的我執，到什麼時候可以斷除?大體說來：初地菩薩只斷分別我執，四地菩薩已能斷除一分俱生我執，徹底的斷盡俱生我執，要到八地菩薩。這裏遍儘自見所屬的諸煩惱，主要是指俱生我執的一分，並不是真的如八地那樣的斷盡俱生我執。
丁五 難勝地
大士住於難勝地 一切諸魔募能勝 靜慮增勝極善知 善慧諸諦微妙性
這是十地中的第五地，在全頌文中，此地說得很簡單的，只有一頌。“大士”，就是發大心之士，亦即菩薩的別號。這位大士，安“住於難勝地”。勝是超勝、戰勝的意思。如有魔來擾亂菩薩或和菩薩決鬥，無論如何是不能獲得勝利的，所以說二切諸魔莫能勝”。一切諸魔，顯示魔有很多，如通常說有五陰魔、煩惱魔、死魔、天魔的四種。魔，以佛法說，是惡勢力的代表，其最大的特色，在阻礙人類的進步。如有不斷的要求生命向上、向善、向光明，或在不斷的要求進步，魔知道了，立刻就來加以擾亂，逼使你向後退墮。如佛法說的天魔，其希望是很簡單的，就是希望每個眾生都為他的眷屬，在限度內行善而不能跳出魔王的掌握，他不但不來擾亂你，而且很可能的來加持你，但若你想眺出三界，不願再受魔的控制，魔王馬上就來擾亂，使你不得順利的出離三界。
大乘菩薩行者，要到什麼位子，始可降伏眾魔?一般說來，在加行位與資糧位就可降魔，不過這時降魔，還不是純憑自己的力量，須賴佛力的加持，因為自己的力量，尚未能與魔力平衡。初地雖可與魔王對抗，但因定力不深，一旦出定，就又給與魔王擾亂的機會，所以還不能說是難勝。現在第五地菩薩，由於定力的堅強，任何外在的魔力，都沒有辦法打進來，所以稱為難勝地。
第五地菩薩，在十波羅密多中，以修靜慮波羅密多為主，所以說“靜慮增勝極善知”。定，很多經中都說是‘心一境性’，就是使我們的一念心，始終安住在所緣的境界上，不讓它向其他方面馳散。如觀佛的眉間白毫相，就得將你一念心，安住在這所緣的白毫相上，一旦發覺你的這念心，不在所緣境上了，就得立刻拉回來，重行放在所緣境上，如是到達心不外散，即名為定。瑜伽菩薩地說：‘謂諸菩薩于菩薩聞思為先，所有妙善世出世間心一境性，心正安住或奢摩他品，或昆缽舍那品，或雙運道俱通二品，當知即是菩薩靜慮自性’。遺教經說：‘制之一處，無事不辦’，所以定是非常重要的。
以前諸地也修定的，但遠不及五地定力的堅強，所以說靜慮增勝。靜慮工夫修得越深，於中發出的慧光，比前愈為增強，所以極能善巧的了知諸法。“善意諸諦微妙性”者，善意是指聲聞、獨覺、佛的諸聖者。因聖者得到最極殊勝的智慧，所以稱為善慧。聖者以其所得善慧，通達諸諦的做妙性。諦即真理，真理本來只有一個，根本沒有好多真理可說的。但佛法向來分為二種，就是隨順世間的世俗諦與絕對真理的勝義諦。而世諦中又可分成好多的真理，如人生的真理、宇宙的真理，乃至凡是具有決定如此不變性的，都可以諦名而安立的。五地菩薩因為智慧增勝，對於諸諦的微妙性，無不通達了知，所以說為善慧諸諦做妙性。
五地菩薩所修的是靜慮波羅密多，即靜態，對動態說的。普通以為動靜是相對的，動不能靜，靜不能動，要想做到動靜一如是很不容易的。五地菩薩，雖修靜慮，但無礙於動，可說是即靜而動，即動而靜，真正做到動靜一如，但這工夫不是容易得來的，是經過一番極大的努力而獲得的，所以名為極難勝地。
丁六 現前地
戊一 略示地優
現前住於正定心 正等覺法皆現前 現見緣起真實性 由住般若得滅定
菩薩從地至地的善為上進，所以現在就從第五難勝地而進入於第六現前地。即菩薩開始由五地向六地前進時，將自己的一念心專注的安定的住於正定上，使其絕對不再向外馳散，於是精神集中而般若智慧現前了，所以說“現前住於正定心，正等覺法皆現前”。正等覺法是無上菩提，亦即所謂般若。智論說：‘般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字’。金剛經講記說：‘如大乘行者，從初抉擇觀察我法無性入門，所以名為空觀或空慧。不過，這時的窒慧還沒有成就；如真能徹悟諸法空相，就轉名般若。所以智論說：氣未成就名空，已成就名般若’。般若到了究竟圓滿，即名為無上菩提。所以說：氣因名般若，果名薩婆若’－－一切種智。羅什說：‘薩婆若即是老般若’。約始終淺深說，有此三名，實際即是一般若’。可見般若與菩提是同體異名，不可說它有差別的。
六地般若現前，其所現見的是什麼？“現見緣起真實性”。現見，不是現在看見的意思，也不是想像或意會的意思，而是般若慧對緣起法性親切的體驗，亦即通常所說的現證、悟入。世出世間的一切諸法，依佛法說，都是緣起空寂性，沒有一法有它的實在自體。諸法既是空無實體，現為什麼又說真實？謂諸法中真正可說是真是實的，唯有無實自性的空寂，所以說為真實性。一切本空，現在如其本空而見為空，這不是真實是什麼？所以緣起空寂，即足緣起真實性。六地菩薩，運用他的智慧，觀察一切諸法，如實的體悟到：即緣起而性空，即性空而緣起，所以說為現見緣起真實性。諸緣起法即足空性，這是什麼道理?因為凡是緣起的，共性必然是沒有的。為什麼必然無有自性廣因為它是待諸因緣而後有的，假定是有它的實自性的話，那就無須要待因緣，而且應該恒恒時有，可是事實不然，所以緣起無性，說名為空。如有頌說：氣若法依緣起，即說彼為空；若法依緣起，即說無自性’。這是每個佛教徒所應有的體認。
法法都是緣起真實性，從法性理體上說，可謂毫無問題，但從悟證方面說，由於智慧的大小，頗有淺深的差別：如小乘聖者也悟證到緣起真實性的，但不徹底，因他所觀察的是緣起生命，只能體認到補特伽羅緣起真實性，換句話說，他只能悟證到我空；而大乘聖者從一切法上觀察，通達法法無差別的空寂性，也就是說，對我法二空都有所體悟。大小乘的智慧力用不同，佛在經中常舉火的譬喻加以說明：如木柴的火與木炭的火，同樣是火，但所發生的火的力用，迪然不同。大小乘的智慧雖是一體，但所發生的作用有別：二乘人的智慧狹小，所以只能通達我空；大乘人的智慧廣大，所以能了我法二空。
佛法常說二無心定，就是無想定與滅盡定，前者是一般外道修的，後者是佛法聖者得的。小乘證得三果的聖者，就可得滅盡定；大乘要到六地菩薩，始可得滅盡定，因為六地以前的菩薩，沒有廣大的悲心和高度的智慧，所以不能入於此定。六地菩薩，由於甚深般若智慧現前，安住在這般若上面而得滅受想定，所以頌說：“由住般若得滅定”。入此定，在境界上，雖近於非非想定，而實高於非非想定。因此滅盡定是無漏性，與真般若相應的，所以入了此定，就可通達緣起性空。由滅盡定身證股若，般若最為殊勝。
滅盡定的特色，是滅盡所有一切心識活動而入於靜止狀態。不過所滅的心識，大小乘說有不同：小乘說只滅除六識的心心所法，因為他們根本不承認有七、八二識；大乘說滅前七識所有的心心所法。唯識述記說：‘彼心心所滅名滅定，恒行染汙心（第七識）等滅故，此亦名滅受想定’。特標受想二心所滅，是因這兩心所，在心識的活動中，有著特別的騷擾，如果克服了這兩個東西，其他就易使之不起作用了，所以說為滅受想定。
進一步所要說明的，即這滅受想定，是有為的還是無為的?大小乘的學派，都有相當的諍論：西北印度的說一切有部學者，謂滅盡定是有為法，因這是有所作為的；東南印度的大眾分別說系學者，謂滅盡定是無為法，因這是無所作為的。後代大眾，從西北印度有部思想發展起來的唯識學者，亦說減定是有為；從東南印度大眾分別說系思想發展起來的中觀學者，則說滅盡定是無為。
其次要分別的，即這滅受想定，是有實體還是沒有實體?有部認為是有實體的，所以正理說：‘體是有為，實而非假’。他的理由是：減定所以得使心心所法不起，一定有股力量阻之不起，當知這股力量，即是顯示體為實有。這種說法，大乘中觀、唯識固不承認，就是小乘經部師，亦說為假而非實的，如說：‘分位元假立，無別實體’；‘唯不轉位，假立為定，無別實體’。本頌是屬中觀系的思想，當然是主滅定無實自體的。
戊二 廣說般若德
己一 攝導功德
如有目者能引導 無量盲人到止境 如是智慧能攝取 無眼功德趣聖果
無量諸功德中，般若功德最為第一，所以特先廣說般若德。般若德的殊勝高超，要說明它是很不容易的，因而現在特用譬喻加以顯示。在這世間做人，明白可見到的：有的是眼不能見的盲人，就是一般說的瞎子；有的是明眼人，什麼都看得見。假定現在有很多的盲人，要從新竹到青草湖一行，如沒有一個明眼人率領他們，讓他們自己在那裏摸索，不用說，是非常危險的，不是跌落溝中，就是掉在水裏，很難走到目的地，設或引導他們的人，也是一個瞎子，那必然又是所謂‘一盲引眾盲，相牽入火坑’，其危險仍然是免不了的。然則怎麼辦?這就要有個明眼的人來領導他們。“如有目者能引導”，那就可使“無量盲人到止境”——目的地了。
有目之人領導盲人是這樣，般若智慧領導諸余功德，進入薩婆若海也是如此。“如是智慧能攝取，無眼功德趣聖果”，正是顯示這個意思。智度論說：‘五度如盲，般若為導’，這是佛法者所熟知的。施戒等的五度，等於瞎子一樣，如不依般若智眼來引導，勢必不能趨向聖果，假定由般若智眼來引導，就可順著菩提大道，直達法性寂滅大海。般若為什麼有這作用?因它有攝取即集合的功能，如五度本是個別分散著的，現由般若把它集合起來，帶到菩提聖果上去。
佛法所說功德，雖有無量無邊的這麼多，但總歸納起來不出兩大類，就是有眼功德與無眼功德。如以六度分別：前五度是無限功德，般若度是有限功德。無限功德要想趣入聖果，單憑自己的力量，是絕對不可能的，一定要依止有眼功德才可到達。根據這個來看，我們可以知道：不論什麼功德，如果離了般若，就不成為成佛的功德。不但不能成佛，就是出離生死，亦不可能。經說：‘若諸菩薩不住般若信解大乘，於大乘中隨修何行，我終不說能得出離’。
諸余功德所以必須般若智慧的攝取，諸經論中有很多很好的說明，現在略為申述一下：如以妙金所做成的莊嚴具，當然已經是極為殊妙，但若能在這個莊嚴具上，更加嵌飾一塊世間最極名貴的帚青等寶，自然更為人所喜愛和敬重。如是菩薩所修的佈施持戒乃至靜慮的五種金莊嚴具，假使能夠再以揀別抉擇是理非理的智慧大寶嵌在上面，那當然就更顯出它的光彩，成為世出世間最極稀有的了。如信進念定慧的五根，以慧為主導者，有了智慧，就能善巧了知：施信等有什麼功德，慳怠等有什麼過失，進而善巧盡諸煩惱，增長功德所有方便。
又有頌顯般若為五度之眼說：‘若時為慧所攝持，爾時獲眼得此名；如畫事畢若無眼，未畫眼來不得值’。中國向來有畫龍點睛之說：一個極善畫龍的畫師，不論他所畫的龍是怎樣生動，甚至躍躍欲飛的樣子，如晝好了沒有點出它的眼睛，那你這張畫仍然是一錢不值的，若在畫得極為生動的龍上，明顯的點起眼睛來，那你這張畫就價值連城了。吾人所修的功德也是如此，假使沒有般若眼來點一下，那你所修的功德，就沒有多大價值!
不過話說回來，如單有般若智眼，而沒有種種功德，那還不能算是圓滿。如軍隊只有軍團司令，沒有大量的士卒，試問怎能打仗?行者向無上菩提前進，必有魔軍來和你作戰，為了掃蕩魔軍，智慧認識魔力，固然是很要緊，可是光有智慧，等於光杆司令，同樣是不能克敵取勝的，所以除了智慧，必須要修無邊功德。無量功德在般若眼的領導下，直趨無上聖果，是就不成問題的了。
己二 能達法性
庚一 略示教理
如彼通達甚深法 依於經教及正理 如是龍猛諸論中 隨所安立今當說
這是顯示般若的深廣無涯，不是一般人所能獲得的。彼第六地菩薩所有智慧，能夠通達甚深法性的真理，是以什麼為依憑的？如沒有一個依憑的標準，你說你通達了甚深法性，他說他通達了甚深法性，是則誰所證的較為可信?頌說：“如彼通達甚深法，依於經教及正理”。甚深法，就是諸法空寂性，亦即諸法勝義諦，或說為畢竟空性，經說這是‘甚深最甚深，難通達最難通達’的，所以說為甚深法。
依于什麼通達這個甚深法?一依佛陀的經教，即多聽聞如來的聖敦，從如來聖致中，獲得大的啟示，然後去悟入真理。可是欲依聖教而得悟入，如不具備擇法眼，同樣是很困難的，因為如來所說的經敵，沒有一部經不說是了義致，沒有一部經不說是經中之玉，如佛說深密經，就說深密經是經中之王，佛說法華經，就說法華經是經中之王，佛說華嚴經，就說華嚴經是經中之王，佛說般若經，就說般若經是經中之王。吾人若不抉擇共內容，聽了了義之名，就信為是真實了義，那是絕對不可靠的。是不是了義經，要觀察其內容，是不是合乎某一真理的定義，合乎某一真理定義的，我們就承認它是真實了義之教；反之，當然不是真實了義之教。假定不加抉擇，豈非每部經都是了義，無複不了義經了。所以第二須要抉擇正理；正理，就是正確的理論，亦即所謂真理。諸部經教·不管它是了義或非了義，只要是契合正理的，就可作為我們所依，否則的話，不管是經中之王或圓滿了義，都不值得我們去依止。說到這裏，順便談談佛教學者，對這問題的看法，有兩大派的差別：
一、隨理行派，這是以正理為依歸的，在敦典上，不論說得如何微妙，如何不可思議，他都不理睬你，只問你是不是合乎正理，換句話說，他不是教條的形式主義者。此派可以西北印的說一切有部學者為代表，而大乘的中觀、唯識，亦屬於這一系統。
二、隨教行派，這是教條主義的守舊者，大昆婆沙論評為：‘著文沙門，執著文字，離經所說，終不敢言’。所以他們對於理論的宣說，不管說得是怎樣的正確有理，若在如來的言致中找不到根據，他們無論如何是不承認的。此派可以經量部為代表，他們一切是以經為量的，絕對不敢違背經說。這，我們認為不夠正確的瞭解佛法。
如以大小乘分別，亦有認為大乘是隨理行派，小乘是隨教行派。以心識的多少說，從根本聖典看，佛確不曾明白的說有七八二識，所以小乘學者，堅守六識說的陣營，不承認有七八二識。可是大乘學者，本于心識思想的發展，從理論上去建立七八二識，使你不得不信有這兩種微細心識的活動。不過實際說來，教證與理證，是同等重要的，彼此相關聯的，所謂r由教證理，由理解敵’，缺乏理解的真理，是經不起考驗和討論的。
如上說來，依于什麼作為分別了不了義的標準？這同樣的由於學派而有不同：唯識學者以解深密經作為分別了不了義的標準；中觀學者以無盡慧經作為分別了不了義的標準。本論是性空系論典，當然也是以此來分別的。此經是大集經中的一會，對了不了義的分別，頗為詳盡。經說：‘顯示世俗者為不了義經；顯示勝義者為了義經’。顯示就是說明的意思。顯示勝義為了義經，換句話說，凡是宣說一切法無自性空的，就是勝義了義教，但一切法無自性空的了義敦，是最極深奧難知的，非吾人所能透闢瞭解。
如大般若經是勝義了義教，不說沒有智慧讀丫，不能得到它的要義，就是具有高深智慧的人讀了，亦複不能領會其真義所在。然則怎樣始能通達經義?這還是先去研究諸大論師所造的論典，因為它能幫助你解決困難，使你讀了以後，可以明白經的內容，所謂學經必須學論，其義就在於此。但論典這麼多，而論師們的思想見解，既各各不同，對於正理的抉擇，亦複有所差別，他們所造的論典，是不是都能無倒的，抉擇經中的深奧意義?如一部論典，是不是講空，固還有問題，即使是講空，但發揮得徹底不徹底，同樣是問題，或說空的道理很做細，但是否為畢竟空，亦複是問題。
問題如是之多而又如是難以決斷，我們究應怎辦？月稱論師在此告訴我們說：“如是龍猛諸論中，隨所安立今當說”。龍猛就是龍樹。龍樹造的論典很多，而以論理的觀察方式，抉擇諸法深理的，除了有名的中觀論外，還有十二門論、六十如理論、七十空性論等。現在月稱論師造的這部入中論頌，就是隨其龍樹諸論所開顯的諸法真實相而造的，由此就可得龍樹菩薩的思想，而得入勝義了義教了。
龍樹的論典，前面曾說過，是佛教各派學者所共遵的，所以諸有欲求諸法空性正見的，十九都以龍樹的中觀論為指南，特別是西藏佛教學者，差不多純以龍樹的中觀解釋佛法，入中論既要作為進入中論思想的先導，對於緣起性空的理論發揮，自不用說，所以特依龍樹諸論宣說空義。這，一方面表示自己所說有所依據；一方面顯示月稱的特別謙虛，並不以為自己是個了不起的作者。
庚二 聞法根機
若異生位聞空性 內心數數發歡喜 由喜引生淚流注 周身毛孔自動豎
彼身已有佛慧種 是可宣說真性器 當為彼說勝義諦 其勝義相如下說
一切法無自性空的言教，要怎樣的根機始能聽聞？不是聞這法門的根機，是不可對他宣說甚深般若的，所以現在特別說出聞法的根機。據大般若經的隨喜回向品說：一個剛剛發心修學大乘的菩薩，是不應該對他說一切法空的，因為他們聽了以後，雖有少分的信敬愛樂之心，但聽後沒有經過好久就又忘掉，甚至生大驚怖疑惑不信，乃至生起沒有理由的譭謗，對於這些眾生，還足多說功德，少說空理為妙。如‘小乘五百部聞畢竟空，如刀傷心’之類，試問怎能對他說空性理？但是遇到一個不退轉的大菩薩，或曾供養過無量諸佛，宿植善根，久發大願，並且為很多善友之所攝受，則你就可向他們廣說一切般若波羅密多，並為他們分別開示一切法自相空義。為什麼?因他們聽了空理，不但不生怖畏，反而生大歡喜。大品說：般若是很深的，什麼人聽了能夠信受?佛說：能夠信受的有兩類人，即正見成就的人與漏盡的阿羅漢。町見唯有對正見成就的人，始能聞而信受。大般若經的譬喻品又如是說：若諸菩薩聽聞了甚深般若波羅密多，能夠生起信解，不生沉沒迷悶，歡喜聽受恭敬，樂意受持讀誦，常不遠離甚深般若波羅密多，及彼相應殊勝作意，那你是就可以為之說般若性空，反之，那你就不可對他宣說甚深空義。
由般若經曾給吾人這樣的指示，所以月稱論主說：“若”在“異生位”上的人，聽“聞”一切法“空性”之理的時候，在自己的“內心”上“數數”不斷的“發”起火“歡喜”心來，而且“由”於歡“喜”到極點的原故，不自覺的眼淚汪汪的直流，所以說“引生淚流注”。不但如此，就是“周身”的“毛孔”，也都“自動”的“堅”了起來。歡喜的程度到了怎樣，於此可以想見。
人的流淚，在三種情形下，會有可能：一是喜極而淚，二是愧極而淚，三是感極而淚。這裏是喜極而淚：自覺我能聽聞甚深般若大法，不是簡單的事，而是積功果德來的，假使不是功德之力，怎麼能夠聽聞大法?今既得聞，不覺淚流如注!加大富長者的遊子，忽從異鄉歸來，長者內心的歡喜，歡喜到說不出話來，只是熱淚盈眶而已。又如一個窮人，住在一間遮風不遮雨的破屋中，家中真是到了一無所有，所有的只是祖上留下來的一隻破箱，裝了一些破爛不堪的東西，一天他實在忍受不住饑火的攻擊，只好無可奈何的再打開破箱看看，那知其中儘是滿箱的珠寶，不禁歡喜得落下淚來!金剛經說：‘爾時須菩提，聞說是經深解義趣，涕淚悲泣’，即是能聞般若大法的根器。聞般若而有如是表現者，是就顯示他真正得到佛法的受用!
假定有人聽了般若大法，不生稀有之心，不起難遭之想，雖聞無自性空的道理，但仍處處執著，以自我為出發，是即顯示其人沒有得到佛法的受用，還是個盲者。如一個大富翁，滿箱珍珠瑪瑙，忽然不翼而飛，當然也會傷心而流淚的，但不是t吾極而淚，而是悲極而淚。所以同樣是流淚，但在心情上，有著極大的不同。
聞般若同喜極而淚的眾生，當知在“彼身”心之中，“已”經“有”了“佛慧種”子。佛慧種，即是般若種子，亦即成佛種子，像如是眾生，“是”就真正“可”以為之三且說”般若“真性”的法“器”。遇到這樣的法器，就“當為彼”宣“說”真“勝義諦”，不說反而是不對的了。“共勝義相”究竟怎樣，“如下”頌文再為詳“說”。依此町知：佛說法是針對眾生的機宜說的，你是怎樣的機宜，就為你說怎樣的法。你是人大乘的機宜，就為你說施戒生天之法；你是二乘的機宜，就為你說四諦十二因緣法；你是具有大乘般若種子的機宜，就為你說甚深的般若大法。假定沒有眾生，佛也就無法可說。如何覲餒逗教，在佛法上的重要，於此可見。因說法是為利生的，假定說了，不能令生得益，試問說了又有何用?
庚三 聞法功德
彼器隨生諸功德 常能正受住淨戒 勤行佈施修悲心 並修安忍為度生
善根回向大菩提 複能恭敬諸菩薩 善巧深廣諸大士 漸次當得極喜地
求彼者應聞此道
前說聽聞般若大法所講的法法無自性空，須具深厚的福德善根，不然，不但對自己沒有利益，弄得不好反而有害，換句話說，你若不能善解于空，聞空墮於空見，不但不生諸功德，反而有很大過失，如你善巧聞空，那你就于空中生諸功德。關於這個道理，現在不妨略為分別一下善解空與不善解空。
智度論卷十八說，邪見論有三種差別，共第三種人說：‘一切法皆令無所有’。這在一般人聽來，正是說的空，應該判為真空才對，智論為什麼說他是邪見論?況且般若中觀也常說一切法無所有?二者並沒有什麼差別，為什麼別人說的就是邪見，般若說的就是真空?龍樹為絕眾疑說：你們以為他講的很對，可是在我看來，他犯有極大過失，換句話說，他根本沒有真正瞭解空，對空完全誤解了，因為他所說的一切法皆令無所朽，是破除一切法而令空，並不能于空中成立一切法。觀空的般若行者，說一切法無所有，並不是真的沒有一切法，緣起法絕對不破壞的，不過體達諸法無自性而已。其次，邪兒者所說的一切空，只是口頭上講講，其心實在並不空，怎麼知道？因為他們一旦見到可愛的就又生愛染，見到可嗔的就又生嗔恚，見到町癡的同樣生愚癡，於有處處著，何曾真解空子般若行者說空，並不是口頭上作活計，說說就算了的，而實實在在的了知諸法無自性空，任何煩惱所不能動搖，一切愛嗔所不能引誘。這樣瞭解空，就可生諸功德了，所以頌說：“彼器隨生諸功德”。彼器，指善巧聞空的法器。所生諸功德，說來本很多，現在略說幾種：
一、“常能正受住淨戒”：正受，是清淨如法的受戒；住淨戒，是於受戒以後，如法的安住在淨戒上，絲毫無所違犯。一個受過戒的人，如仍吸煙喝酒，那成什麼話說？但他若說：諸法皆空，吸煙暍酒有什麼關係？如是說空，怎得功德？智論說：‘信戒無基，妄想億取一空，是為邪空’。所以取諸空相，信心與戒行，都要有基礎，才不會落於邪空，否則的話，億想取空，定為邪空。戒是止惡行善的動力，亦是出生一切功德之田，如不能安住淨戒，諸善功德如何得生產所謂荊棘叢中不生嘉木，正是此意。大涅槃經說：‘戒是一切善法之梯……戒是一切善法前導……戒畢竟斷一切罪惡及惡取道……戒是橋樑度罪河故’。所以知空不能不如法正受淨戒。
二、“勤行佈施”：或有以為，既是三輪體空，為什麼又要勤行佈施?假定這樣想，老實不客氣說，那你是就不瞭解空的真義；如雖了知一切法空無自性，但不妨更加精進的實行佈施，因為三輪體空，並不否定如幻假有，貧苦的眾生固需要我們施濟，我們惠施了眾生，自然也就增長了善根幅德，所以應精勤的修行佈施。
三、“修悲心”：一切法性空，悲心豈不也就空掉，何必還要修諸悲心?這也是不善解空的邪說!知諸法空，更要發廣大願，修大悲心，救度一切眾生。所謂度如幻眾生，作空中佛事，悲心怎可不修？修悲心的最大方便，是觀一切眾生如母。世間為人之子的，如真具有孝心，見到母親有了苦痛，一定感到坐臥不安，不顧一切，不惜犧牲的來解決母親的苦痛!善解空的人，觀眾生如母，眾生現在都墮在苦痛深淵中，我不去救拔他們，又讓誰來救拔?這樣的為悲心所使，自然不舍一個眾生而無不子以救拔了。
四、“並修安忍”：度眾生就要忍受眾生的惡罵毒害，若其不能忍辱一切惡罵之毒，是就絕對不能拔度眾生。不但眾生打罵加害自身要忍，就是自然界中的風霜雨雪，炎涼寒熱種種侵襲的痛苦也要忍。能修這樣的安忍，只要有眾生需要我救拔的地方，我當萬死不辭的去救拔他們，唯有這樣，才能真正度生，才能得大功德。
五、“為度生善根回向大菩提”：常說：‘為利眾生願成佛’。成佛不是自私的，是為救度眾生的，既然如此，為了度生，就應將自己所有的施戒忍等的功德善根，回向無上大菩提，而與一切眾生之所共有，不可把這些功德執為已有。如不把功德回向大菩提，勢必成為有漏功德，有漏功德，會隨果報的受用窮盡而窮盡，決不能永遠為自己持有，如將功德回向大菩提，那你的功德，就會隨著菩提日日增長，而且可以永遠為你之所持有，絕對不會有所遺失的。
六、“複能恭敬諸菩薩，善巧深廣諸大士”：一般人善於著相，腦海中總存有一個驕慢的觀念，很不容易對人生起恭敬心來的。佛弟子們，認為佛是值得恭敬的，菩薩則又次之，而菩薩中，複分久發心菩薩與初發心菩薩，前者固還恭敬，後者就又不大恭敬。現在善解空的人，了知自身沒有什麼可驕傲的，於足不但對佛極端恭敬，就是對諸菩薩，亦複恭敬備至。上句頌文的諸菩薩，或指地前的菩薩，下句的善巧深廣諸大士，或指地上的菩薩，如作這樣分別，是即顯示對賢聖菩薩以及凡夫菩薩，平等恭敬，無有分別。
善解空性的人，引生如上功德，“漸次”漸次的不久定“當得”到初“極喜地”的地位。發心學佛，不論是為求證無上佛果，或者是為求登十地，或者是為成就法器，都應聽聞般若空慧的法門，所以說“求彼者應聞此道”。此道，就是般若道。
己三 正顯空義
庚一 依論廣明二空
辛一 明法無我
壬一 遮四生妄計
癸一 總破四生
彼非彼生豈從他 亦非共生寧無因
空是可以從種種方面顯的，所以般若經中說有十八種空，但諸大論師，綜合種種空，說為我法二空，所以在正顯空義中，依論廣明二空，二空亦即二無我。我空者，眾生輪回於生死，有兩種不同執見：相信三世因果的，認為有個常住不變的受生死法，或生天上，或遊人間，或降地獄，而這常住不變的受生死法，就是我，是為常見。否認未來受生的，則覺人死如燈滅，一切歸於烏有，是為斷見。我是自在義，不需其他因緣的協助，自己可以獨立存在，且有不變之主體者。吾人內則以為有個獨立不變的自我存在，是為人我；外則以為所見聞的境界，也是獨立不變自己存在的實法，名為法我。佛陀破我，就是破這二者。內無獨立不變自己存在的自我，則人我執就被破除；外無獨立不變自己存在的實法，則法我執就被破除。二我破，二障離，二空顯，是就悟入了諸法真實性。不過，在破我法二執當中，由於法執比較深遠，我執比較淺近，所以本頌先從破法我執下手，法我執一破，人我執不破而破，如組織生命的五蘊之法既被破了，由五蘊組合的生命自我又從何可得?當然也被破除了。反過來，破了我執，法執不一定就可破除。如倒樹斬根，枝葉自然枯萎，如先折枝，不但樹不會倒，且會更加茂盛。
講到法，諸法無一不是生起的，但諸法的生起，究是怎樣生起，實是值得探討的一個大問題。關於這個，說來要不外於四生：即自生、他生、共生、無因生。而此四生再歸納起來，又不出於有因生與無因生，而有因生中，包含自、他、共的三生。不管四生的那一生，如認為它是有實體可得的，那就是錯誤，是即現在所要破斥的對象。中觀論頌講記說：‘凡是主張自性有的，就可以此四門觀察，不能離此四門又說有自性的生。四門中求生不得，就知一切自性有的不生了’。所以龍樹以此總破一切法。
這四生說，在印度的思想界，有明顯的學者可以指出：如主因果是一的數論，即屬自生派；主因果是異的勝論，即屬他生派；主因果亦一亦異的尼乾子，即屬共生派；主張諸法自然有的自然外道，即屬無因生派。必須把這自性有的四生妄執破除，然後才能顯出佛法緣生說的理論正確。
“彼非彼生”，是總破自生派。謂彼萬有諸法，沒有一法，是從彼自己所生的。換句話說，自從自生，是絕對不可能的。因為一說到生，必然就有能生所生的差別，而且能生不是所生，所生不是能生，怎麼可說自體而生?十二門論說：‘自即不生，生即不自’，這是一定的道理。如刀不自割，見不自見，指不自指，可以作為自不能生的最好說明。有人心裏就想：一切法既然不是自生，依我推論起來，那一定是他生的。現在我們告訴他：他生同樣是不可能的。你試想想：自己生自己尚不可能，“豈從他”生?中觀論頌講記說：‘凡是此法由彼生的，彼此就有密切的關聯；決不能看為截然無關的別體。別體的他能生，這是絕對不可能的’。我們套用上面的一句話說：氣他即不生，生即不他’。所以他生同樣是不能成立的。或有以為：諸法的生起，是明白的事實，自不能生，他不能生，我們不能因此，就說諸法不生，所以在我看來，單自固不能生，獨他亦不能生，町是自他兩者的和合，我相信是可共生諸法的。中觀學者認為諸法“亦非共生”，所以不承認他的共生說。我們試想想看：單自不生，獨他不生，自他相共，如何得生)如黃豆內含有油性，一粒黃豆固可榨出油來，兩粒黃豆合起同樣町以榨出油來，這是人所共知的事實。沙裏沒有油的成份，一粒沙團榨不出油來，兩粒沙甚至很多沙合起來，同樣是榨不出油來的，這也是世間現見的事實。又如盲者見的功能壞了，不用說，是再也不能見東西的了。一個瞎子不能見，集合很多瞎子在一起，豈非同樣的不可見？所以共生亦不能生。自不能生，他不能生，自他相共亦不能生，有人聽了這些理論以後，於是就又推論出，諸法是自然而然無因而生的。中觀家對這說法，同樣要子以否定，所以說：有因尚不得生，“寧”得“無因”而生？巾觀論頌講記說：‘果法從無因而生，這在名言上又是自相矛盾的，有因才有果，無因怎會有果呢’？所以無因而生，在理論上，更不能成立。
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