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入關齋戒十講 下
入關齋戒十講 下
演培法師
是以牧個佛弟子，不論在家與出家，對僧眾的東西，都應如護眼珠一樣的愛護，既不可隨便亂用，又不可任意盜取。過去不知盜用僧物的嚴重性，曾經盜過僧物的，現在發心來受戒，必須先懺侮清淨，否則的話，足絕對不可受戒的，即或不知為你授了，你亦不能得清淨戒。所以是否曾經盜過現前僧物，在問遮難時，定要交代清楚。假定是有就答有，假定是無就答無，不可含糊其詞。
六親男女是與自己有密切關係的人，不論就世法、佛法說，都不應有不正常的苟合行為，假定有的話，為障道大敵，是不可以受戒的。比丘、比丘尼是修清淨梵行的行者，是求解脫的出塵上士，是為人天的無上福田，是做一般眾生的模範，真是所謂神聖得很，亦即絕對禁止淫欲的。如果世俗的男子與女人，去做汙破僧尼清淨梵行的不道德的行為，自是罪大惡極的!當知淫欲雖不是生死的根本，但它必然是障道法，不特障礙於現生中得涅槃，亦複障礙于未來世得菩提，甚至亦是障礙生天的一法，因為到色界天以上，是都沒有欲界天及人間的男女之欲的。嚴格說來，人與人間，除了正常夫婦的關係，不可與其他男女有不正常的行為，何況是與自己有血統關係的人h更何況是修清淨梵行的出家僧尼；自更不可有淫欲事!
是以在這世間做人，儘管自己一時還不能遠離淫欲，最低限度要能做到不與自己關係的人有染，對志求解脫好樂寂靜的僧尼，更應予以高度的尊敬，不說不應有不如法的苟合，就是言語嘲調，聽其—晉聲，見男女相，心生染著，是都要不得的。不說普通一般人染著於色，會有很大的危險，就是騰空飛行的獨角仙人，一旦對色有所染著，都會為淫女騎頸來人人間，從此失去神通，再也不能飛行。我們是什麼人?對這能不謹慎?所以在未學佛前，曾否有過於六親男女中行淫，或是否有過汙破僧尼的梵行，同樣要有所交代，有就說有，無就說無，不可隱藏不露!
父母師長，不是養育我們的恩人，就是教導我們的恩人，沒有父母，不說沒有我們這個生命出現於世，就是出現世間亦不致于長大成人。沒有師長，不說不能得到高深的知識，就是一般的常識亦不能得。
父母對待子女的無限慈愛，是沒有辦法可以形容得出來的，不說別的，只以子女有病來講，看到子女輾轉呻吟於床第，雖明明是子女所受到的苦痛，但在慈愛的雙親感覺中，此自己害了一場大病還要苦，所以始終在有病的子女面前轉來轉去，一下子采采兒女的溫度，一下子喂喂兒女的飲食，吃藥的時問到了，立刻拿藥給兒女吃，應該要請醫生時，趕快就把醫生請來。照顧兒女病痛的回到，體貼兒女病痛的苦惱，比任何有德性的護士超過百倍。父母對於兒女病痛，既是這樣無做不至的照顧，到了父母年老有病時，做兒女的應當加倍的侍奉湯藥，一刻不離的在有病的父母左右，才能顯示你對父母的孝順。現在假定有這麼一個兒女，平時固不能承歡於膝下，到了病時更捨棄父母于不顧，任憑父母的或病或死，試問那裏還像一個做人子女的樣子?老實不客“的說，人性已經失去，做人的資格都沒有了。
師長是極神聖的，他們為了教育下一代，將自己所知的一切學識及應如何做人的道理，盡他自己力之所能，毫無保留的告訴我們。看到我們的學問一天天進步，老師的心裏就有說不出的歡喜，看到我們的學業總是不得向前，老師的心裏就感到極大的不安，好像自己沒有盡到責任似的。老師除了給與我們知識的傳授，且給與我們種種的鼓勵和愛護。因為真正負責任的老師，總希望自己所敵的學生學業有所成就，更希望自己所教的學生品格極為高尚。不唯如此，而且都是以身作則的，亦即如法而說，如說而行的人，不是教導學生的是一套，而自己的行為又是一套。即或有時見到學生有不如法的地方，總是給與我們循循善誘，告訴我們如何做個像樣的人，決不隨便打罵，即或有時打罵，出發點還是為我們好的。所以我們做學生的，不論在何處見到老師，都應予以承事禮敬，就是師不在前，亦應思惟老師給自己的教誡，其虔敬真切的程度，要如孝子思念父母，饑者思念飲食一樣。足以師長如果病了，更應在前在後的侍奉湯藥，隨時隨刻的照料一切。假使平時老師長老師短，到了老師病時，就走得遠遠的，不去看顧老師，不問老師死活，那還像個什麼學生?又使老師多麼傷心？所以牧學生的，在老師病時要特別照顧!
依佛法說：父母是生養我們色身的，師長是生長我們法身的，對於我們的恩德之大，那是沒有辦法可以說得盡的，不說我們說之不盡，就是佛陀亦說不盡。心地觀經佛曾這樣表示：“我一劫之間住世而說，亦難說盡”。該經雖是說的慈母之恩，而實父恩與師長恩，亦未嘗不是如此。有的經中，佛亦這樣告訴我們：當父母師長有病時，供給種種所需，固然不成問題，而醫藥與照顧，尤為不可或缺。假定在父母師長病時，敞子女或學生的，只顧自己的享樂，不顧病者的死活，做人的資格都沒有，那裏還能受佛制的八關齋戒?是以在未受戒前，定要審問是不是有過這種情形，如果有過不顧父母師長的病苦，自然要成受戒的障礙，必須懺悔以後，方得如法受戒。
發菩提心的眾生，縱然還是個凡夫，但他所有的功德，實已超過了二乘，我們應該對他予以最高度的尊敬和愛護，為什麼?因發了菩提心的菩薩，具有忘我的精神，一切都是為了眾生設想，不論是自己所有的錢財，不論是自己所有的知識，不論是自己所有的力量，都能毫無保留的供給眾生，而且不分遠近親疏的給與，菩薩這樣的等施一切眾生，既不望于眾生對自己有所酬報，更不追求什麼名聞利養，而是真正為了救護一切眾生，攝取饒益眾生才這樣做的。因為當時菩薩只有悲湣眾生的一念，看到眾生陷溺在無限痛苦中，只問自己力量能不能做到，根本沒有想到其他什麼。由於菩薩以悲湣心而念其施，不說力量可以做得到，無條件的去救濟眾生，就是自己力量做不到的，亦不忍心對眾生說我沒有什麼可以給你。像這樣忘己利他的發心菩薩，我們應從多方面去維護他，使他得以安心的從事利他工作。如果不能做到這點，已是有負菩薩的發心，何況還要去殺害發菩提心的眾生，使得無量數的眾生得不到菩薩的救度?試問你的這個罪過多大!所以如果曾經殺害發菩提心的眾生，那你絕對就不是一個受戒的法器。因此，在問遮難時，要老實答覆，如沒有當然最好，假定有，要誠心懺侮，然後方可受清淨戎!
如上所說的遮難，實是四種性罪中的殺盜淫三者：殺發菩提心眾生是殺生，盜現前僧物是偷盜·，於六親等行淫是淫欲，足性罪中的極重罪，在家假定犯過，就障礙無作戒體的不能發起。在此有人問道：四種性罪中的大妄語，為什麼沒有列在遮難之中h這因“未證聖果言證，未得道說得道”的大妄語，大都是出家人犯的，在家人下容易犯這大妄語戎，所以在遮難中沒有提及。
羯磨疏依成實論說：不特有上七種遮難的不得受戒，還有犯過五逆罪的，或是賊住之人，或汙比丘尼的，是都不許出家，因為他們的這些罪行，深深的障礙聖道，不是懺侮得以還淨的，所以即使讓你發心出家，你也不能證得清淨聖道，一定要先受了重報才行。不過八關齋戒，只是練習出家，不是正式出家，只要認真懺悔，而且保證於懺悔後，不再違犯，是可受八戒的，並可依之修行佈施、利益人群等的慈善事業。
所謂賊住，就是沒有受具足戒的人，偷偷的進入僧中共受利養，或者盜聽僧團中的正作羯磨，亦是成為出家的大障礙，因為他們閱律和聽律後，對於法及僧，會生起憍慢，是最不好的。但受八戒者，如果是賊住，亦足不相宜。所以真正發心受八戒者，定要是個身心清淨的法器!
六 八關齋戒的懺悔必要
佛教中的很多法事，都要先舉行懺悔，特別是歸依與受戒，懺悔更是不可缺少的一著。如初發心歸依，來做三寶弟子，當然是要做個佛化新人，但如沒有經過合法的懺悔，以原來具有罪惡的身心進入佛門中來，怎能接受佛法的滋潤，而成為佛化的新人?因有種種的罪惡在身，縱形式上已成為佛徒，但對佛法的如法熏修，總不免是個極大障礙，所以在歸依與受戒前，舉行真摯而誠懇的懺悔，實在是非常重要的，亦即是不可缺少的!
不但在歸依與受戒前，懺侮有它的必要，就是在歸依與受戒後，懺悔同樣有其重要性。因在我們幾夫的階位，不管你是個怎樣小心謹慎的人，亦不管你對歸戒怎樣的尊重，但誰也不敢保證的說，我絕對不會觸犯所受的歸戒。要知幾夫畢竟是幾夫，有時不免會要煩惱街動起來，自己控制不住自己而犯了戒，使得身心重又受到染汙。在這樣的情況下，要恢復身心清淨，依佛法說，除了懺悔，更無其他辦法，足以佛法對於懺悔，予以極高度的重視。任何一個要入佛門或已入佛門的，必須進行必要的懺悔，以期保持身心的清淨，無所障礙的修學佛法!
懺悔的重要性已經知道，現在進而解釋懺悔雨宇。梵語本來叫做懺摩昆，或簡單的叫做懺摩。中國譯為厭離，或者叫做改悔。華梵合舉，叫做懺侮。有人解釋說：懺是首的意思，悔是伏的意思。如世間的一般人民，或如古代的得罪于王，或如現代的違犯法律，受到治安當局的逮捕，自知自己的錯誤所在，只好“伏款順從不敢為逆”。順從就是低首認罪，不逆就是俯伏受裁。當知佛法的行人也是如此，就是做了違犯律行的事，唯有順從佛法的道理，屈伏在三寶的足下，真實不虛的痛切懺侮，表示從今以往不敢再做這樣的事情，是即所謂真誠的痛切懺侮。
或有這樣說：懺是約白法講的，悔是約黑法講的。黑法是罪惡的事，應該政悔不要再去造作，白法是善行的事，應該企求而如法的去做。取捨合論，所以叫做懺侮。還有這樣說：懺是約修來說的，就是過去棄而不修的一切善法，誓願從今已去，精進勇猛的不斷修習；侮是約改往說的，就是過去所曾作的一切惡不善法，誓願從今日起，予以鄙視而痛切悔改。依這兩種說法，我們可以知道：懺悔具有消極與積極的兩面。就消極的一面說，廷約去惡講的，就積極的一面說，是約興善講的。唯有像這樣的興善滅惡，才是懺悔的具體意義。
懺悔還有最重要的一點，就是披陳自己所有的眾失，髮露自己所有的過咎，不敢有一絲一毫的把它隱藏起來。只是這樣仍然不夠，要更進一步的斷相績心，厭侮自己過去錯誤的行為，絕對舍離不再有所違犯。印順論師說：“佛法的懺悔制，於大眾前坦白的披露自己的過失，接受僧團規定的處罰。經過一番真誠的痛切懺悔，即同複清淨。如瓶中有毒，先要倒去毒物，洗滌清淨，才可以安放珍味。如布帛不淨，先要以厭皂等洗淨，然後可以染色。所以唯有如法的懺悔，才能持律清淨，才能使動機不純的逐漸合律”。所以發心懺悔，應當坦白的髮露罪惡。
正因如此，所以有人說：梵語的本來名字，叫做阿缽底提舍那。阿缽底譯為罪，提舍那譯為說，順此方的文法，名為說罪。意謂行人對於戒律，如果有了什麼違犯，不必把它隱藏起來，老老實實的向大眾說出，請求大眾准許自己的改過自新，獲得大眾的鑒諒與許可，你的罪業立即就可得到消除，而且由於大眾的威德力，使你不自覺的對罪有所畏懼，生起不敢再作的意念。印順論師說：“戒律的軌則，不在乎個人，在乎大眾，……學者應追縱古聖的精神，坦白的髮露罪惡，不敢覆藏，不敢再作，使自己的身心清淨，承受無上的法味”。
公開的坦白的髮露自己的罪惡，說來是很容易的，做來並不那麼簡單。因為世人大都有這麼一種心理，就是不論做錯了什麼事情，總是不想被別人知道的，即或有些無關重要的錯誤，可向自己有關的人透露，但若較為重大的罪惡，不說對一般人不會吐露一點，就是極為親密的知己，甚至父母妻兒子女，亦不會坦白出來。原因是罪惡的事，總是有失體面的事，亦足不名譽的事，在造罪者的本身，亦是知道很清楚的，所以不論怎麼樣，總不好意思說出。世間犯罪的人多，髮露罪惡的人少，原因就在於此，殊不知這麼一來，始終墮在罪惡的深淵，無以自拔!
靈峰澫益大師對不肯髮露的人，有幾句話說得非常懇切：“世人正造罪時，實足大惡，不以為恥。向人髮露，善中之善，反以為羞。甘於惡而苦於善，遂成惡中之惡o／水無出期。顛倒愚癡，莫此為甚”!罪惡的事情做不得，本應人人所知道的，可是到了造惡時，由於煩惱的衝動，竟然不顯羞恥的，膽大妄為的去做。等到做錯事情以後，明明知道這是不對的，為了顧惜自己的體面，總是隱忍的覆藏起來，不願公開的向人說出，以為說出是很難為情的。殊不知你不向眾髮露自己的罪惡，你的罪惡根源是不能得到清淨的，這不是愚癡顛倒是什麼?
懺悔是以什麼為體?是以慚愧心為體，所以有說懺名為慚，悔名為愧。一個人的所以造惡犯戒，由於道德的自覺心不夠，因而在無慚無愧的心理驅使下，不自覺的造下彌天大罪。可是人畢竟是有人性的，做了錯誤的罪惡以後，有時捫心自問，總不免有點感到內心不安，或是覺得對不起父母師長，甚至責備自己為什麼會做出這樣錯事?當知這時的慚愧心，不期然的就會湧現出來，由於慚愧心的湧現，自然而然的要求懺悔，認為如不痛切的懺悔，以後似乎再難以做人!人在這個罪惡重重的世間，有時所以還能戰勝罪惡，可說就是這個重善輕惡的慚愧力量!
同樣是慚愧心，因慚愧的物件不同，共所發生的力量，就有品類的差別。假定你是對師友而生慚愧的，覺得如我做錯了事，未免太對不住師友，是則在師友看到你的時候，你自不會做出傷風敗德的事，設若師友見不到你的時候，你就又故態復萌的，去牧不如法的事，以為橫豎師友沒有看到，姑且做一次有什麼關係？是即慚愧的力量薄。假定你是對佛天而生慚愧的，認為我如做錯了事，普通一般人固然不知道，但是高高在上的佛天，是會清楚明監的，怎可做對不住佛天的事?這末一來，想到佛天就不敢做，想不起佛天就又亂來，是即慚愧的力量還不夠強!
真正強而有力的慚愧，應該還足對自身的，就是想到自己本來具有與佛一樣的覺性，而諸佛所有的覺性，已從重重煩惱的包圍中，徹底的被開顯出來，成為最聖潔的人間覺者，而我還是一個生死凡夫，不特未能做到覺性的淨化，且還願顛倒倒的做出很多不應做的事，面對諸佛，反觀自身，怎不感到慚愧？即此一念慚愧心的現前，於是立志重新做人，不特要將過去的一切錯誤改正過來，並且決定未來不再造作一切罪惡，以期逐步開顯自己木有的覺性，而達到正覺的完成。可見一個人“如能自覺人格的尊嚴，即能使向善離惡的慚愧心活躍起來”，改往修來。
斷隗懺悔，為學佛行人最重要的修持，對於個己的身心清淨，實在有著重大的關係。所以每個佛法行者，應特別的重視於此。如果我們能念念的在慚愧中，就是念念在嚴淨的修持中，不致有毀戒犯戒的行為表現，而你善根功德也就在念念中得到增進。同時要知的，就是造成的罪惡，覆藏在身心中，如不從慚愧的心理，予以有力的懺悔，內心總是不大安然的，設從股重的慚愧心中，真誠的髮露懺悔，就司得到潔淨，而內心亦即安樂，所以戒經中說：“有罪當懺侮，懺悔則清淨”。或說：“有罪當懺悔，懺悔則安樂”。從慚愧心而來的懺悔，其效力於此可見。
我們的發七學佛，不是為求消遣的，而是希得勝果的，但勝果的獲得，不是希冀所致的，須從實踐實行中去求取。講到佛弟子的實行，要不外於雨方面，就是斷惡與行善，假定惡法沒有斷除，善法是難以進修的，而惡法的斷除，最勝的妙方便，則無過於殲侮。六門陀羅尼經說：“我之所有眾魔之業，若不先悔，終不發心緣無上覺，故所有罪先須懺悔”。一般人所以不做懺悔工夫，病在對於罪惡沒有怖畏，以為小小的罪沒有什麼關係。其實小小罪是不可輕視的，今天做一點，明天做一點，積少成多，久而久之，充滿身心，怎可不加怖畏?豈能不子懺悔?
因此，我們過去所作的諸不善行，不論是現生或非現生的，現在發心來受八戒，就得在受戒之前行愧懺，盡情的髮露自己的罪惡，悲泣流淚的請求滅罪之法，實是最極重要的。增一阿含經說：“若受八關齋，先須懺侮前罪，然後請受戒法”。唯有這樣的如法懺侮，方能得到請戒的實益。因為所受的戒法是清淨的，如果你的心地不清淨，怎能納受這清淨戒法?不過在舉行懺悔時，要從心靈的深處出發，真實至誠的痛改前非，遍身熱行的徹底淨化，始得消除無始的業障。如果依樣畫葫蘆的，只是作形式的懺侮，那是不能消除其罪業的，這點不能不特別注意!
諸位來此受八齋戒，每次我為諸位傳授戒法，一開始就教諸位懺侮說：“我某甲，若身業不善，若口業不善，若意業不善，貪欲嗔恚愚癡故。若今世，若先世，行如是罪，今日誠心懺侮，身清淨，口清淨，心清淨，受行八戒”。木此宣讀的懺悔語句，我們可以明確的知道，眾生所有的一切罪業，是依身、語、意的三業所構成的。如殺生、偷盜等的行為，是由身體的動作而造成的罪惡；如妄言、雨舌等的行為，足由語言的表達而造成的罪業；與思心所相應而傾向於惡的內心的活動，是由意業所產生的罪業。離了身語意三業的活動，還有什麼罪惡可言？
既知所有的罪惡，是從三業因緣生的，現在要想懺悔清淨，當然還足要從三業因緣懺起，方能合諸罪業消滅清淨，聽從須以三業勤求懺悔。而懺侮必要首先具有斷隗。斷隗是從心生的，以意業為因，翹勤禮拜是身，高聲讚歎是口，身旦一者為緣，以這樣的三業因緣，至誠求減一切罪障，是就可以得到身清淨、口清淨、心清淨，然後受行八戒，八戒之法就能納於身心。一切罪障如千年的暗室，慚愧懺侮好似一盞明燈。所謂暗室千年，一燈能破，就是此意。足以諸位來受戒時，果能生大慚愧，建大懺悔，至誠感佛，不特無有不應，且必三業清淨。
嚴格說來，佛法的懺悔制，不但在受戒時，要真誠的懺侮，就是在於平常，亦當隨時踐海，所以佛法行人，不論是向解脫道前進，不論是向菩提道前進，最好自立懺侮的恒課，或什麼時候發現到自己的錯誤，就什麼時候立即舉行痛切的懺侮，決不讓一些罪惡殘存，以污染自己的身心。有些不知自己本人懺悔的重要，想請別人代替自己懺悔，這是最要不得的。別人代為懺侮，雖不能說沒有功德，但如經中所說，只不過七分得一。假若自己親身懺侮，所有功德都是自己得的。而且懺侮沒有時間的限制，應以畢竟成佛為期的如法懺侮，所有罪業沒有不水消的。
最後我來說個事實，作為今晚所講的結束。佛在世時，頻婆娑羅王，為摩竭陀國的國王，是個很虔誠的佛幹，許是過去宿業，到了他的晚年，被惡子阿闍世，幽閉於七重室內。感於自己的罪業深重，至誠懇摯的痛切懺悔，遙向世尊禮拜說：大目鍵連是我的親友，願佛慈悲派他來授我八戒。目連奉派疾飛至王所，日日為王傳授八戒。最後佛從口中放出五色光，一一光照頻婆娑羅王頂，王雖被幽閉在七重室內，但能遙見世尊，頭面作禮，自然增進，成阿那含。足以慚愧懺悔受八齋戒，是有不可思議之殊勝功德的。至於各種懺侮的方法，平常說得很多，現略不談。
七 八關齋戒的作法略說
在家學佛者的發心受戒，不論是受五戒，不論是受八戒，在未正式受戒之前，傳授戒法的戒師，必須要對受戒者，說明受戒的意義，說明緣境的寬狹，啟發他們的智慧，瞭解戒行的重要，激發他們的心志，緣于廣大的境相，即使他們立誓要在規定的期限內這樣做，又使他們於情及非情的廣大境上起慈悲心，唯有如此，才能得增上戒。境界的認識，心志的開發，為什麼看得這樣的重要?當知這是納受戒體的主要行事。如受戒者，不認識廣大的境界，不開發遠大的心志，那是不能納受戒體的，怎可作為兒戲般的舉行?怎可不對受戒者予以說法開導？
不說末法時代的今日，對傳授戒法馬虎了事，早在千年前的中國，對這似已有所忽略。如于元代博究南山一宗的元照靈芝律師，就曾這樣慨歎的說過：一般傳授戒法拘人，大都不明戒法原理，不能為受者解釋戒的重要，只是好像背書那樣的，照本宣讀一下而已。殊不知這樣做，不但受戒者有罪，就是授戒者亦有罪。假定這樣傳戒下去，如來的正法戒幢，不但不會被高樹起來，反而會被傳倒下去。過去如此，現在豈不是倍本加厲?諸位到講堂來受八關齋戎，所以每次要對諸位講點戒的意義，目的就是希望諸位能對戒有所瞭解並知發戒的境相廣大。
諸泣現在所受的雖是八戒，但關係學佛前途很大，所以當你發心來此受戒時，對於自己所當受的是什麼法，應該先有個大概的瞭解。我們常說：佛教的經典，不唯是佛說的，可通五人說的；佛教的戒律，唯佛一人的制定，其他人決不能制。佛為佛子剮立種種不同的戒法，無非是對我們思想行為的一種制約，就是身體上不能有不正當的行為，口頭上不能有不合理的言論，心理上不能有錯誤的思想。而這不唯我們初發”受戒者，應當如法的學習，就是諸佛賢聖，也是依這戒法學習而成，所以稱為聖法。現在發心受這戒法，對於戒法的具體內容，自當朽個認識。
現在首要告訴諸位的，就是真誠的發心受戒，必然得個有力的戒體，以抗拒今後的犯戒。但這戒體怎樣發得?依五戎、八戒的軌範告訴我們，足依緣于法界眾生依報、正報等境而發得的。如十方三世十法界的四聖六凡，是發得戒體的有情境；如做塵國土山河大地的一切一切，是發得戒體的非情境。關於這些，傳授戒法的人，都應對受戒者講個清楚，讓他們知道發得戒體的對象是什麼?守持戒行的物件又是什麼?否則的話，不但受戒時不能得戒體，就是受戒後也不知道怎樣持戒，想想這對受戒人的關係多大？所以授者不能不解說，受者不能不學習!
戒師對於受戒者的開導，要看他接受的程度怎樣來決定。如受者接受的程度高，就對他詳為說明，若受者接受的程度低，就對他略為開示，不論詳明或略示，而最重要的一點，在使他知道發戒的境量是什麼，如對這一無所知，則受戒毫無用處。所可慨歎的，就是現在授者與受者，真能知道這些的，究竟還有幾個人?不但現在是如此，就是過去亦這樣，所以元照靈芝律師，對這亦曾深致無限的慨歎，認為這是佛法不幸的明證!
或者有人會說：受戒就受戒好了，為什麼要大說其戒境?豈不是要使受者的心意紛然?靈芝律師在資持記中，對這曾作特別解釋說：眾生的所以造作種種惡，就是由於對情及非情沒有正確的認識，假定具有正確認識的話，就不致於造下無量無邊的罪業。一切罪惡之業，既因情及非情的境界而起，現在發心受律儀戒，當然還從境界而生，亦即是要緣於情及非情的不可稱量的境象，方能發得戒體，而佛制立戒法的依據，亦在於此。發心受戒的人，如不明了戒境，則他在受戒時，就不可能用心承受。這末說來，對於戒境的開示，當然有其必要而決不可忽視的!
對於發得戒體的所緣境，有了正確而無謬的認識，進而就要開導受者，怎樣的依境來發心。發心受戒，說起來是很容易的一件事，但發心的勝劣，對於所得戒體的是否殊勝，是有著很大關係的。如發心的下劣，所得戒體，一定不足殊勝的，如發心的殊勝，所得戒體，一定不是下劣的，這可說足必然的道理，亦是發心與得戒的成正比例。所以戒師對受者的開示，總是策勵的說：“當發上品心，求得上品戒”。說到上品L，當然就有中品心及下品心，但三品心的差別何在，諸律並沒有為我們說明，不過既以上品心勸發受者，中下品的發心，當然是不足取的。
要使受戒者念念不斷的發上品心，最重要的一個條件，就是在還沒有受戒之前，要得一個對戒律有充分認識的戒師，對他加以必要的教授，使他對於受戒所要遇到的各個事項，能夠先有一個概要的明瞭，那他到了正式受戒時，就可得到清淨土品戒。假定沒有經過事先的提示，到了臨受戒的時侯，才告訴他要發上品心，那是不能發生什麼大的效果的。因為臨時泛泛的說一說發上品心，受者對於戒法的重要性，不能切切實實的了知，只是迷迷糊糊的，跟著做做授受儀式而已，甚至有點連授受儀式都做不好，那裏還能得到上品戒?恐怕得戒都成問題!
受者經過戒師的開導，真正的發起上品心來，從此上品心與合法的羯磨事境相應，就可得到所應得的戒體。但是在這納受戒體的緊要關頭，受者所當特別注意的，就是專心；總的運思，普遍地緣想如上所說的情與非情的境界。由於所觀境界的廣大無邊，能緣的心量也隨之擴大起來，並且觀想自己的身體，亦如虛空那樣的遍於法界。不唯如此，還要使這觀想念念分明，不得有絲毫的妄念夾雜其問，更不得緣想與此無關的境界。唯有如此，才能納受戒體，假定稍為大意，使心妄念紛飛，縱然形式上是在受戒，而實際是不能得到戒體的!
在此或許有人要問：受戒者的生命體，就是這六尺之軀，為什麼要把它觀想成如虛空那樣的大?當知你所要納受的戒法，不是極少數的一點點，而是有如塵若沙的那麼多，當前這個渺小的生命體，那裏容受得那麼多的戒法?所以必須運用觀想，觀想自己身體遍於法界，才能容納無邊法界的一切善法。可見現前的這個五蘊色身，雖是過去的有漏惑業之所招感，但由作法而生起的如塵沙般的戒法，還是流注於你的這個色身之中，由此色身得到所能得的戒法。足以當我們受戒正式作法時，不得不運用這個觀想的工夫，以攬戒法歸人身心。
受戎而得戒體，這是重要一著，誰個都知道的，假定不得戒體，受了等於未受，是以對於戒體的獲得，不得不子從特別重視。可是現在我們所要問的，就是受戒者，究於什麼時候得此戒體?有以為在受三歸以後，為說戒相之時，方是真正的受戒，亦才能夠得戒體，但實際來說，不是這樣的，當你受完三歸時，就已經得到戒體。如五戎正範說：“受三歸競，汝已得戒體”。受五我的，接著就為宣說五戒相，受八戒的，接著就為宣說八戒相。還有羯磨注說：三一授已，告雲：向受三歸，正是戒體；今又三結，示戒所歸”。可見說完三歸的一刹那為得戒體時。
三歸得戒的經過是怎樣的？弘一律師依于資持記的三法次第加以解釋說：不論是受五戒或受八戒，在作三說三歸誓願時，你就將戒體納之於心。其過程是這樣的：在說第一遞迴誓時，無邊法界的善法，由於心力的關係，在翻惡法而為善時，能使心念完全動轉。在說第二遞迴誓時，無邊法界的善法，完全聚集在空中，好像雲與蓋一樣，使身心得到清涼。在說第三遍歸誓時，無邊法界的善法，忽然從空中下降，注入於整個身心，充滿在生命體中。如此無邊善法，藏於身心之內，從而依此戒法，修習無漏定慧，久之，就可越生死流，入涅槃城，得大解脫!
戒體既於說三歸時已經得到，在受戒前當然是先說三歸，而說三歸的情形是這樣的：發心受八關齋戒的行者，在佛及授戒師的面前長跪合掌，隨著授戒師這樣說：“我某甲，歸依佛，歸依法，歸依僧，一日一夜為淨行優婆塞（夷）”。像這樣的要說三次。接著又說：“我某甲，歸依佛竟，歸依法競，歸依僧竟，一日一夜為淨行優婆塞（夷）競”。對這同樣的要說三次。這是依于智度論說的。其他還加上“如來至正等正覺，是我世尊”句。智論所以不說這句，因為受八戒的，大都是受過五戒的，於受五戒時，已經說過這樣的辭句，所以現在略而不說。
歸依文中，說淨行兩個字，如前所說，是簡別於五戒的不邪淫，表示受八戒的行者，不但不可以邪淫，就是正淫也要予以禁止的。一日一夜，是示自己受戒的期限，揀別不同五戒的盡形壽戒，佛法僧則是歸依的對象。佛弟子所歸依的，是佛法僧的三寶，而三寶的名號，在當時的印度，不但佛教稱之，共他九十六種外道，亦自稱為三寶的。為了不使佛法的三寶與外道的三寶混濫，所以稱為歸依佛，歸依法，歸依僧，以示佛法僧的尊號，在各類外道中，沒有一類外道，夠資格承當的。我某甲，是稱自己的法名，以示這是本人的發心，不是代表他人來歸戒的。
三歸三結以後，不但已得戎體，且亦示戒所歸，所以進而為說成相，好讓受者如法護持。假定不知戒相為何，自己犯了還不知道，這是最要不得的，亦是最為危險的。戒相如何宣說?依智度論是這樣的：“如諸佛盡壽不殺生，我某甲一日一夜不殺生亦如是。如諸佛盡壽不盜，我某甲一日一夜不盜亦如足。如諸佛盡壽不淫，我某甲一日一夜不淫亦如是。如諸佛盡壽不妄語，我某甲一日一夜不妄語亦如足。不飲酒，不坐高廣大床上，不著華置瓔珞及香塗身熏衣，不自歌舞作樂及故往觀聽亦如足。巳受八戒，如諸佛盡壽不過中食，我某甲一日一夜不過中食亦如是。我某甲受行八戒，隨學諸佛法，名為布薩”。
依文看來，似乎說有九戒，而不只是八戒，這究竟是怎麼同事，我想留到“八關齋戒的支數辨別”一講，再為討論，現在姑且不談。對於這個戒相，羯磨疏中曾作這樣的解釋：如諸佛至不殺生，是把諸佛的殊勝境界和應所行的事，先為舉出；某甲以下，則是顯示發心受戒者，應如佛一樣的做到，設若換句時髦的話說，就是要向佛陀看齊，佛是怎樣做的，我亦怎樣去做。智度論簡單的作這樣的直達，可是有些經論之中，透過問答的方式以宣說戒相。如說能持否？能持!沒有一定的，隨意採用都司。
先受三歸，感發八戒的戒體，次宣戒相，了知一一的受持。但是這樣，還不能算是作法圓滿，必須進一步的要受戒者立願才行。假定只是受戒而不發願，雖不能說沒有功德，但其功德極為做少。要知八戒屬於行，合其發願屬於願，必須行願相互配合，方能成就福慧勝業。如果單有戒行，沒有願力支持，就好像陶家做成坯質瓦器，沒有經過熱火的煆煉，終於是不堪受用的。所以授戒師在授與三歸五戒以後，一定還要受者，在三寶的面前，至誠懇切的發其誓願。發誓願時，恐怕初心受者，不知怎樣發法，由授戒師說一句，合受戒者跟著說一句。如：
“我某甲至心發願：今以此八關齋戒功德，不墮惡趣八難邊地。持此功德，攝取
一切眾生之惡。所有功德惠施彼人，使成無上正真之道，亦使將來彌勒佛世，三
會得度生老病死”。如是像這樣的宣說三次，每說一次頂禮一拜，以示自己的真切之至!從這願心來看，不但要使自己免除三途八難，還要一切眾生的罪惡攝歸自己，並將自己所有持戒功德回向眾生，使眾生成就最高無上菩提。自己不墮惡趣八難邊地，這是屬於自利方面的事；令諸眾生皆成無上菩提，這是屬於利他方面的事。如是自利利他，才顯受戒行者，不是為個己而受戒，亦是為眾生而受戒!
八 八關齋戒的支數辨別
為佛弟子所受的戒，大多有一定的數目，如在家眾的五戒、出家沙彌的十戒等。而今諸位所受的八關齋戒，從名稱聽起來，很顯然的是八支戒，似沒有什麼可說的，但從各經論所列的數目看，不能不說有著相當的出入。不唯如此，就是戒條的層次，同樣有著此前彼後的差別。再深一層的采究，還可發現開合互異，有的經中開這條戒台那條戒，有的經中開那條戒合這條戒，以致不免使人對八關齋戒的看法，感到有點淩亂。
表面儘管有著這麼多的差異，但從它們的體義推究起來，仍可發現它們的一致性，既沒有增多什麼，又沒有減少什麼，還是我們所要說的八關齋戒，問題就看我們怎樣處理其問的差異。昆婆沙論對這有很好的交代說：“由此近住具有八支；而于五增三，於十減一：合二為一故，開一為二故”。這是以八戒與五戒、十戒對比，說明八戒的所以成為八戒，不過是在五戒以外加上三戒，或在十戒減去一戒而成。可見八戒與五戒、十戒有著相通性，不是與五成、十戒完全無關的八戒，嚴格的說，離了五戒、十戎的戒條，就沒有所謂八戒。
論中所謂於五增三，意即顯示八戒不是指的另外什麼東西，那不過是在五戒之上再加三戒，就成為八戒。所增的三戒，論中曾這樣清楚的告訴我們：以“不塗飾香置舞歌觀聽”，為八戒中的第六戒；以“不眠坐高廣嚴床座”，為八戒中的第七戒；以“不非時食”，為八戒中的第八戒。像這樣的序說八戒的次第，明顯的是將“塗飾香置”與“舞歌觀聽”兩者合為一戒來說。且這所增的三戒，實際就是沙彌十戒中的後四戒，因合六七二戒為一，所以成為八戒。對比沙彌十戒來看，近住律儀所缺的，只是“不捉持生像金銀寶物”的一戒。
論中所謂於十減一，意即顯示在家二眾所受的八戒，對比沙彌所受的十戒，只要減去最後的一戒即可。當知十戒之所以得名為十戒，不過是將“不塗飾香置”與“舞歌觀聽”分開來，亦即論中所說的“開一為二”，加上“不捉持生像金銀寶物”，就成為沙彌十戒。以五塵說：舞歌觀聽，明顯的是指色聲二塵；塗飾香置，明顯的是指香觸二塵。對這四塵有所染著，不是易於散亂掉舉，就是易於憍奢放逸，都與修道不相應的。所以，不論已過出家的生活，或是學習出家的生活，不得不遠離這些，假定對這仍然不能忘懷，那是難以安於出塚生活的。
色聲香觸的四塵，既都是障道因緣，塗飾香鬘與歌舞觀聽，為什麼這樣的開合不定?婆沙論中對此有所交待說：“同于莊嚴處轉，故合立一支”。這兒所說的莊嚴，就是一般所說的打扮。世間所有人們，不論是男是女，不論東西各地，愛美可說是人的天性，到了相當的年齡，不要別人的教導，自然就會刻意的莊嚴自己，不但衣著方面極為考究，就是嚴飾之具亦極認真，穿著佩戴打扮得花枝招展不算，同時還要以各種香水、燕脂粉、塗指油、唇膏等搽在身上，以增進自己的豔麗，好讓路人為之側目。由於各地的風俗不同，所用的莊嚴具當然有別。
一般以為這是莊嚴，或通俗的說是漂亮，殊不知這正是罪惡的根源，世間無比的罪惡，都由此而產生的。佛陀深知這個過患的非輕，不但規定出家眾要著壞色衣，就是在家二眾的修齋入寺，亦須著潔淨樸素的衣服，絕對不可著華麗的衫裙，至於現在士女所著的奇裝異服，更為佛陀所不許可，還有什麼無上裝、迷你裙之類太過暴露的衣著，最好不要穿入修道的地方，以免影響行者的清修。燕脂花粉香水的嚴身，佛不但不讓出家者用它，就是發心學習過出眾生活的清信士女，亦禁止以之嚴麗自身，因這同樣足觸犯戒法的有力外緣。
歌舞觀聽，屬於眼見耳聞的色聲二塵境界。如舞蹈，是眼所見的，若歌唱，是耳所聽的。過去比較保守的歌舞，佛巳禁止出家眾的觀聽，何況現在更大膽的伎舞與靡靡之音的流行歌曲?當更不是佛法行者所當觀聽的。因為這些耳目之娛，看來似乎沒有什麼，但如經常的與之接近，不但會荒廢我們的道業，而且會增進我們的欲念，使我們所有的素志，不能安住於佛法上，久而久之為其所轉，離開佛法更為遙遠，甚而至於使你墮落下去，沉湎於歌舞而無從自拔!所以不論已出家者或學習出家者，自己固不得歌舞倡伎，亦不得故意的到歌樓舞榭觀聽這些!
不知是時代的進步，還是僧人的思想前進，現在竟也有些出家眾，在眾目睽睽下，昂首闊步的，無所忌諱的，出入於電影院中，或大馬戲團之內，以為這是增長見聞，無礙於個人的清修。殊不知這是故往觀聽的一種遁詞，與所應遵守的戒律絕對不相符合。因為這些地方，畢竟是娛樂的場所，而且是庸俗不堪的娛樂，現在稍有社會道德觀念的，都認為這是不健康的，含有戕害青年的毒素，所以佛法行者，不論提出什麼理由，為自己的行動辯護，是都說不過去的。如諸位在此學習過出家的生活而受行八戒，外界即使有怎樣歌舞之類的玩意，都不去看是對的!
八戒的戎相，不唯塗飾香置與歌舞觀聽，有著或開或合的不同，亦有將歌舞觀聽與高廣大床合為一支的，如四分律羯磨與八戒正範，就是如此而說的。經律中儘管有如是眾多的差別說明，而受八關齋戒的行者，應嚴格的遵守佛所規定的這些戒條，可說仍是無有二致。不過在說戒相時，有時將這說在這條戒中，有時將這說在那條戒中，下知者以為有所出入，其實都是告訴我們做不得的，只要受行戒法的人，不去做這敞那就行，至於應該遵守的，合併在那一條中，並不是個重要的問題。所以吾人只應重視戒律的精神，不必太過注視條文的開合!
在此進一步要向諸位說的，就是關於高廣大床的問題。吾人終日忙個不停，到了晚上必要休息，始能恢復一日疲勞，否則的話，我們這個危脆身體，絕對是支持不下去!夜晚的睡眠休息，目的在恢復疲勞，只要能夠安枕，睡得甜甜就好，至於作為臥睡的床座，似不必太過高大考究，如像俗人那樣的講究床座，席豐棉厚的柔軟舒適，反而使你顛倒夢想，不能人于甜蜜夢鄉，失去睡眠本來的意義!佛陀深知這對身體健康有著很大的影響，所以特別制了“不坐高廣大床”的一戒，好讓行者于睡臥中，亦以正道為念，不致空過光陰!
高廣大床不可用，然則佛所制的床，又是怎樣?“佛制床座，高不過如來八指（如來全身丈六，指闊二寸） ，合周尺一尺六寸；廣如來三肘（如來肘長一尺八寸），合周尺五尺四寸”。阿含經中對這明顯的說道：“足長尺六非高，闊四尺非廣，長八尺非大”。合乎這個尺寸的，就是守持如來的禁戒，超過這個尺寸的，於如來戒就有所違犯!出家佛子的生活，總是以簡單為街，決不可太過奢侈，才能與聖道相應，所以佛世時比丘，有的在樹下過宿，有的在塚問安眠，根本不以床座的是否舒適為念。諸位在此臥處的簡陋，就是本於這一律制的旨意!
臥床的高低大小，不唯是就量的方面講，就是在質的方面說，亦有得而分別的。如古代中印兩國富有的人家，對於所臥的床座，非常講究其精緻，除了予以漆彩雕刻，還要飾以金銀牙角，至於床上的用具，諸如帳被墊褥等，更郡是絹紗細軟的，可謂曲盡華麗的能事!如是，量的方面，雖然沒有超過佛所制定的，但因質的力面太過高貴華麗，亦不是佛子所應受用的。如果受用這些珍貴的東西，不但對此逸樂有所耽著，忘記了自己所應修的聖道，而且還會增長自己的高傲憍慢，所以佛不容許佛子如此享受。諸位現在來學習過出家的生活，對這首應有所習慣!
最後要和諸位一談的，就是關於“不非時食”的一戒。不非時食，有人認為是八戒中最重要的一戒，其實八戒無一不重要的，不可於中分別，誰是最重要的，誰是次重要的。不過以出家佛子說，應嚴格的過“過午不食”的生活，不僅佛世時的僧團極為重視，就是現在南傳佛教國家的比丘，亦仍大體的如法守持這條戒，設有比丘過午受用飲食，非特僧團所不許可，就是信眾亦難諒解。可是這戒在中國，一向未受到重視，別說出家人不持午：不會受到社會的批評，就是有僧發心持午，亦往往為人勸說而開。中國僧人未能嚴持這戒，可說全是璟境之所使然!
飲食木是維持生命生存的主要動力，不論任何高級低級的生命，如果沒有飲食的受用，絕對不能長期生存下去的，所以佛在經中說“一切眾生皆依食住”。而從現實世間去觀察，亦從沒有發現有那個人，不賴飲食而生存的。世間所以發生種種問題，就是一般說的生存問題。生存必須生活，生活雖則是多方面的，而食則尤為其中最極重要者。所以世間的人，對於飲食總是要求精益求精，並且希望餐餐受用都很豐富。正因每個人的要求是如此，一旦求而不能得的時候，各種不正當的行為，就會一一表現出來，以致形成社會的嚴重問題，甚至發生強有力的鬥爭!
我們雖然學佛，但仍是世間的人，就不得不有賴於飲食的維持生存，以期假借這個色身修學佛道。飲食的目的既是在於資身為道，只要能夠維持生命的生存，只要這個色身能夠支撐下去，就算達到我們受用飲食的目的，大可不必在好壞上有所分別和選擇，更不得像俗人那樣的養成非肉食不飽的習慣。關於這，佛在遺教經中對出家比丘有很好的指示說：“汝等比丘，受諸飲食，當如服藥，于好於惡，勿生增減，趣得資身，以除饑渴；如蜂采花，但取其味，不損色香；比丘亦爾：受人供養，趣自除惱，無得多求，壞其善心。譬如智者，籌量牛力所堪多少，不合過分以竭共力”。在佛法看，飲食原是治療饑渴之病的一種良藥，不管是好足壞，受用飲食從後，只要不感饑餓之苦就行，絕對不可如在家人那樣的“食不厭精，僧不厭細”的終日為食而忙，更不得見到好的就多吃一點，見到不合口胃的就少吃一點，以致忘記了自己所修的聖道。佛制比丘托缽以乞自活，信眾供養什麼就吃什麼，那裏還容你選擇好壞?可是佛法傳到中國來，由於托缽制的未能實行，僧尼在變相的寺廟家庭中，自炊自食，自不免在好壞方面有所選擇，甚至在各寺廟中，以齋菜做得好傲視於人，終日把時間花費在廚房裏，離開佛法當然更遠!
關於飲食，佛不特規定比丘不得在好壞方面講究，而且制定不非時食一戒，著令出家僧眾嚴格遵守。所謂不非時食，是說在規定的時間內受用飲食，當然不成問題，如果在規定的時間外受用飲食，那就有所違犯。什麼時候是比丘受用飲食之時?昆羅三昧經有說：“早起諸天食，日中三世諸佛食，日西畜生食，日暮鬼神食。如來欲斷六趣因令入道中，故制令同三世佛食”。這無異告訴我們，比丘只可同佛一樣的日中一食，其他都不是受用飲食之時。經中雖這麼說，但一般解釋時食與非時食：認為早上明相出一直到日當中午，是為食的時候；太陽影子過了日中一發一線，一直到第二天早晨明相未出，都是非食之時。所以一般把這說為持午，或是說為過午不食。飲食為人生的大欲，沒有那類眾生，會像人類這麼愛好飲食，佛為什麼對出家眾的飲食這樣嚴格限制?要知飲食一事，看來好像是無關重要的，亦是每日所不可缺少的，但它關係我們的道業很大。俗語有說：“飽暖思淫欲”，可見飲食為男女大欲的增上緣。佛在律中對於飲食所以多所限制，最大而又最主要的一個目的，亦可說是為了對治人生所存的第一大欲。而這大欲是障解脫的大敵，追求解脫的佛法行者，能不予以有效的對治？而對治的最勝方便則是減輕食欲。
不非時食這條戒，不唯比丘應守持，而是出家五眾所應共同守持的，就是你們受持八關齋戒的在家眾，佛亦制定要守這條戒，可見此戒在佛教制度中的重要性。說來非常慚愧，諸位受八關戒，如以律制規定，應在終身不非時食者的師僧面前受，可是像這樣的師僧，在今日佛教中，是不可多得的，很多發心過午不食的僧眾，都是時開時持的，很難把握畢生的不非時食。以我自己來說，就未能夠做到，所以雖為諸位傳授八關齋戒，但在我的內心確是感到極大慚愧!不過為諸位傳授後，諸位在這一日夜中，能如法的守持清淨，未嘗不是一大佳事!
八戒支數的辨別，主要是辨別後三支的開合，至於前五戒，與近事律儀是一樣的，平時講得很多，所以未去談它。後三支既有開合及層次的差別，于辨別清楚之餘，特順便的將後三支略為解釋，讓諸位對於八戒，有個完整的認識。不過還要向諸位鄭重交代一句的，就是五戒中的不邪淫戒，在八戒中應改為不淫戒，因為出家律儀，定要完全斷除淫欲。諸位受八關齋戒，既是暫時學習出眾生活，理當受行諸佛盡壽不淫之戒。如不能盡斷淫欲，不特出眾生活，難以過得下去，就是解脫之道，亦無法踏得上，所謂了生死，自更不可能，這是我們不得不特別注意的。
從支數的辨別，可知諸位所受的近住律儀，剛好不多不少的是八支，既不可增為九支，又不可減為七支。但為什麼唯是八支？俱舍論中告訴我們：最初的四種戒支，是屬於性罪，為防性罪的產生，所以不得不制這四支。第五飲酒戒，是屬放逸門，為了防護失念而妄造四種性罪，所以不得不制飲酒支。最後的三戒，是為防護憍逸的現前，所以佛制這禁約的三支。因此，頌文簡約的說：“戒、不逸、禁支，四、一、三如次，為防諸性罪，失念及憍逸”。不但俱舍是這樣的講，成實論也這樣的說：“是中，四是實惡，飲酒是眾惡門，餘三是放逸因緣。是人離五種惡是福因緣，離餘三是道因緣。白衣多善法劣弱，但能起道因緣，故以此八法成就五乘”。八戒中的後三戒，能夠舍離染緣，不為外界的塵境所轉，所以能為正道作殊勝因緣，三乘聖道的基礎，亦可說是完全建築於此。因而發心受八關齋戎者，對這不可有絲毫的輕忽!為什麼?坦白的告訴諸位：最後的三支，看來很平常，但如輕忽它，不嚴格受持，出世三乘聖道，就沒有你的分，怎能不子重視?總說一句，八戒雖是在俗清信士女所受，但成佛亦緣於八戒而來。如經說·；“今我得佛道，本從是八戒起”。八戒關係修學聖道如是重大，我望諸位多多發心受行八戒。
九 八關齋戒的問題料簡
諸位來此發心受八關齋戒，不知不覺的”叫後已經八次。在這八次中，每次都對諸位講個有關八關齋戒的論題，想來諸位對於八關齋戒，已經有了一個概略的認識，而對受持八關齋戒的信心，自必更為堅定。今天是諸位第九次的發心受戒，我想再和諸位料簡幾個有關八戒的問題，便於諸位掃除內心尚存在的疑問，則對八戒的奉持，就可按月的維持下去，而不致於退心。如此，發心受戒的諸位，就可憑此功德，及早躍出苦海，不再久遠滯留生死。
佛陀的僧俗弟子，向來被分為七眾，而七眾弟子各有不同所受的戒，如在家二眾的受五戒，比丘比丘尼的受具足戒，沙彌沙彌尼的受十戒，式又末那的受六法戒，是則諸位受八戒，在佛的七眾之中，究竟是屬那眾所攝?這問題實是值得論究的。首先要知道的，就是八關齋戒，為一日一夜戒，而五戒則是盡形壽戒。如說這是屬於優婆塞、優婆夷二眾所攝，但他並沒有盡形壽所受持的戒，似乎不可攝於在家二眾裏面。如說絕對不屬優婆塞、優婆夷二眾所攝，然他又有一日一夜所受持的戒，似又不可不攝於在家二眾裏面，如是分別抉擇，應當怎樣裁決？
八戒不是盡形壽戒，說受此戒的人，是屬優婆塞、夷，當然有點問題，因照一般來說，要有盡形壽戒，方稱優婆塞、夷。然受八戒行人，有日夜戒在身，又不得沒有他的一個名字，因而在佛教學派中，有把這稱為中間人，就是于七眾外，更有木又八戒。如薩婆多論說：“受八戒人，在七眾中，何眾所攝?雖無終身戒而有日夜戒，應名陵婆塞。若得名者，又無終身戒，若言非者，又有日夜戒。止得為中間人也，即七眾之外更有木又八戒”。事實，受八戒者，是還可以稱為優婆塞的，不過要在上面，加上淨行兩字，如受法時所說淨行優婆塞，為最恰當名字。
上面所說的八戒行人在七眾之外，是有部學者依于盡壽五戒及日夜八戒而分別的。但在出入有部、經部而獨自成立一派的成實論主，在成實論中說八戒行人不在七眾之外，因為八戒是通收在家二眾的。且從佛所制的八戒看，正足為在家二眾所制的。近世弘一律師在；曰勸出家人常應受八戒文”中，雖依藥師經證明出家人，亦應常常受持八戒，但發心受八關齋戒者，無疑仍是以在家二眾為最多數。同時，發心受八關齋戒的人，大都是已受過盡壽五戒的（不受五戒的，亦可受八戒），現在雖僅受一日一夜戒，但因完全斷淫的關係，勝過五戒的不邪淫，所以稱為淨行陵婆塞、夷，應無疑義。
諸位都已知道，五戒能夠全部受持，當然最為理想，但有感於戒律的尊嚴，自覺不能全部受持的，佛亦慈悲方便的，並不硬性的規定，由發心者隨分隨力，認為能夠受持多少戒，就受持多少戒，所以有滿分、多分、半分、少分、一分優婆塞之別。現在成為問題的，就是諸位所受的八關齋戒，為是必需全部具受h抑足隨力可得分受?據成實論的八戒齋品說：這也沒有一定，完全看你力能受持多少就受多少，絕對不可加以勉強的，如果硬性規定全受，設你不能嚴持，豈非反增罪咎?是以我們常說，佛制戒律是活潑潑的，是為令人解脫的，不足苦人所難的!
上面曾經一再說過，八關齋戒是一日一夜戒，而受此戒的時候，是受戒那天的晨旦舉行，為最合法，如到了午後來受，那就不能得戒。但在婆沙論中，又這樣方便說：發心受戒的行者，假使老早就這樣想過，我要於齋日受行八戒，可是真正到了這天，忽然遇到其他事緣，只顧一心去做他事，忘記自己應受八戒，待事做畢回來，于吃飯時想起，再行去受亦是可以。但這不特不能視為當然，而且應該深生愧悔，認為是自己的太過大意，往後不得從此為例。如有一次這樣做了，以後次次都這樣做，那也不足為法，希望諸位特別注意!
受行八戒，前面說過，要從師受，且這授戒師，專指出家眾，而出家五眾，任何一眾，都可為八戒師，只要他是守持過午不食戒的。可是現在問題又來了，就是萬一出家眾遇不到，而自己求受八戒的心又極誠摯，那怎麼辦?有沒有特別方便可讓行者受戒?有!就是在佛像前，自誓受行八戒，同樣也可得戒的，萬一佛像亦不可得，試問又將怎辦?仍然可以受戒，就是至心向於空中，內心在作這樣想，口頭在作這樣說：我今受持八戒，亦複可以得戒。因為諸佛法身，是遍滿虛空的，行者既能以至誠心、恭敬心、殷重心、悲切心、清淨心求，有感斯通，當然得戒。
受行八戒是大功德事，能有多人發心受此戒，自然是個很好的現象，因為這麼一來，不特顯示人們的向善心切，亦複顯示佛法的得以普及。可是問題因此而來，就是發心受八戒的，還是多人同時而受?還是個別一人而受？行事鈔引善生經說：“受八戒不得多，唯獨受”。經中所以特說獨一人受，為使行者專心致意于自己所受的戒行上，不讓這純潔的心念，受其他的混亂所動。現在諸位受八關齋戒，都是許多人同時而受，於情理上雖沒有什麼不可，但衡之於戒律總不太美滿，是不得已的一個辦法，務望諸位絕對的保持肅靜，不可發出不應有的吵雜聲!
受行八戒固然是功德事，但若現在有這麼一個人，過去擔任政府官吏時，為了行使自己的職權，或曾殺過人，或曾打過人，現在發心學佛，知道佛法好處，欲來求受八戒，會不會有成就?關於這問題，可作這樣說：不論他過去的行為是怎樣罪惡的，甚至做了很多惱害人群的事，現在發心求受八戒，只要事前對自己過去所曾做的殺戮罪惡，加以至誠懇切的懺悔，是還可以成就戒法的，這如前面所說的懺悔可知。設若沒有經過懺悔的工夫，由於殺戮和打捶的罪惡為你作梗，是則縱然受戒，不致有所成就。不特官吏如此，就是被強有力者所逼殺害眾生，亦複如此。
受行八戒的行者，在自己本身來講，對於所受的戒法，是可受持清淨的，根本沒動念要去毀犯它，可是有時遇到特別的惡因緣，不由自主的強逼你去舍戒，試問應當怎樣方便而舍?最理想而又最好的辦法，當然是以種種的善巧方便，莊嚴護持，寧可犧牲自己寶貴的生命，決不放棄自己所受的戒法。設或有時在不得已的情況下，逼懷非舍戒不可，想要犧牲生命亦不可得，其時不妨堅定自己的意志，而只方便的行舍戒法，在舍戎法的時候，只要求得一證人，向他說明不得已舍戒的因緣即行，不一定要在出家的五眾前舍，是為遇惡緣舍戒，不是自己的本意。
為惡緣所逼而舍戒毀戒，固不能說沒有罪惡，但這罪惡畢竟要輕得多，因為不是自己本意要去毀戒的，所以到了後來擺脫惡緣時，知道這是要不得的，能夠痛切懺責改悔，以求出除所造罪惡，只要在懺悔時感得瑞相，然後請求重行受戒，是還可以成就戒法。但若另外有這麼一個受戒的人，根本沒有遇到什麼惡緣，強逼他非捨棄戒法不可，但由於自己內心煩惱的衝動，使自己的染汙心現前，未經舍去自己所應守持的戒法，而竟毀犯了自己所受的如來禁戒，那過失要比舍戒而犯的重得多，於現生中亦不容懺悔而重行受戒，所以於所受戒，務要莊嚴護持。
受戒行人，應該持戒清淨，是天經地義的，不容有點含糊。但是我們知道，世間有很多事，往往說來容易，真正做時很難，尤其是佛法的淨戒，更不如想像的簡單，所以印順論師有句名言，就是“受戒容易守戒難”。如所受的八關齋戎，不但不可殺生，就是鞭打眾生，亦是不許可的。然而有些鞭打眾生習以成性的人，想到今天受了戒，不好去鞭打眾生，但一日一夜過了，明天多打他幾下，像作這樣的想法，雖則今天沒有犯戒，但不得說持戒清淨。又如遇到什麼事情，覺得違犯自己心意，不禁大發雷霆脾“，或有什麼惱怒自己，而起傷害他人的心意，表面看今天似未犯戒，但你所持的戒，不得算為清淨。證知要得戒行莊嚴，還得時時檢點三業，身口既不得作非威儀事，內心亦不得起貪嗔害覺，唯有如此，方得稱為持戒清淨。所以我熱切的希望諸位，“如人護一目”那樣的護持淨戒，以免造下犯我的重大過失。對此所受八戒，如果有所毀犯，不特不能增進餘戒，亦不能生長諸善法，能不謹慎的如法奉行?
講到這裏，我想說一故事，以明持不持戒的得失，作為本講的結束。
當佛在世時，有次在舍衛國只樹給孤獨園說法，不特有很多的聲間眾，還有很多的菩薩眾，法會的隆盛自不待言。一天晚上，約略在九時左右，有甲”兩位天人，亦來到佛說法的給孤獨園。由於雨位天人過去受過佛教的八關齋戎，不特以此八戒功德上生天堂，而且以此八戒功德身放光明，所以他們來隻園時，以其身光將只園照耀得明亮無比，說它明如白日亦不為過，使得只樹給孤獨園，完全顯現出如黃金色一般的寶光。佛是知道他們來歷的，等他們表演了放光的熱鬧場面以後，就隨他們的根性所宜，而為他們宣說妙法。他們聽了加來的妙法，真的如飲甘露一樣的，當下就心開意解的頓悟道要，而具備了超出三界的資格，所以感恩似的禮敬佛陀，再度同歸天上。
在佛與天人的師資道會以後，這一幕的精彩節目已經過去，木再沒有可說了的，可是到了第二天的清晨，阿難尊者忽然提出昨晚所見的事實向佛問道：昨晚來向世尊求法的兩位天人，威相奇特，淨光耀目，遠勝一般所見的常光，不知他們是修什麼功德而得如此勝妙福報?敬請佛陀慈悲開示，讓我們清楚了知!佛陀經過阿難的請問，就將過去的事實說給阿難聽：謂離現在不太久遠的時候，迦葉佛出現在這世間度生，到佛示滅以後的末法時代，有求生梵天的甲”兩位淨行修士，不特生同時，居同裏，而且又是忘同道合的好友。到了長大的時候，聽到佛法的好處，特別是聽到易於修習的八關齋戎法，如有發心受持八關齋戒，就可隨心所欲的，得到無量的勝福。於是甲”兩位淨行修士，雖則原來是屬婆羅門教的信徒，但因聽到受持八戒的好處，就毫不遲疑的，相約到佛弟子中大德比丘的面前，至誠懇切的求受八關齋戎，大德比丘見到他們這樣誠心誠意，也就如法的為他們傳授八戒。可是他們求受八戒的心，雖同樣是很真切的，但他們的心願卻各不同。年紀較大的甲婆羅門求受八戒，目的願仗八戒的功德，上生天堂享受天福，而年紀較小的”婆羅門求受八戒，目的願仗八戒的功德，再來人間做人中之王。
他們在大德比丘處受了戎後，各自回到自己的家中。某”回到家裏，對於所受八戒，特別是其中的“不非時食”一戒，很能嚴格的遵守，絕對做到過午不食。正因某”的持戒認真，不曾違犯自己所受的戒，所以到了這個生命結束後，再度來到這個人問，生於王家滿其所願，遂為人中之王。求生天上的某甲回到家中，本亦立志晚上不受用飲食，以守持如來不非時食戒的，由於他的夫人向不賢慧，不同意他的受持如來淨戒，硬強迫他非進晚餐不可。他懾於太座的淫威，竟與夫人共進晚餐，破壞不非時食一戒。從此破戒惡緣，不特不能滿求生天的宿願，反而墮落到畜生道中去做龍。從此人畜異趣，各自受著不同的苦樂果報，誰也不再認識誰。
貴為人王的某”，享受人間的榮華富貴，自不在話下。果園中的園丁，每天取園中的鮮果供王受用，安然的沒有發生什麼事情。一天清泉中飄來一隻芒果，是印度境內最珍貴的果品，而為園中所從來沒有生長過的。園丁特將這芒果奉獻給園監，輾轉奉獻到王前。王於午餐後，嘗此芒果，覺得果味極為甘美，很想每天能吃一個，就問王后這果從何而來？輾轉推問，到了園監，大王勒令園監，必須每天送此果來，否則結束你的生命。
園監回到園中，想到無法應命，不禁放聲痛哭。龍聞這個哀痛哭聲，就從泉中化一老人，問那園監為何悲哭?園監說明自己遭遇的經過，老人安慰他說，你不要這樣憂愁，我可給你這佳果，由你去奉獻于王，不過在你以果獻王時，可將我的話轉告于王，就說我與你們的大王，過去是極要好的朋友，而且同受八戒共修淨行。王因奉戒清淨，得滿所願而為人王，我因奉戒不全，不滿所願投生龍中，現在欲求脫去醜身，唯有再度奉行八戒，願你大王為我求取八關齋法，讓我早日脫此苦惱。園監聽了這話，捧果進宮見王，並將龍所變化的老人所說的話，轉告于王。
人工聽到園監這樣的傳話，不禁大大的害怕起來，因為這時三寶滅絕於人問，那裏還有八關齋文可得?在不得已之下，于足問于智臣，智臣雖說多智，欲得八關齋文，亦是一大難事。沒有辦法同到家去，其父見他面色難看，問他發生什麼困難?智臣就將事情始末稟白于父，父令換下堂柱，看看是否有得。果於柱中，尋得十二因緣經與八關齋戒經。智臣很歡喜的立即奉經，上獻于王，王得此經，亦複歡喜無量，將之納于金盤中，親自送交龍友。龍得八關齋經，其快慰之情，自更不用說。為了酬謝他的至友，乃將龍宮所有的至寶，毫無保留的奉贈于王。
從此，不但龍在龍宮，奉行八戒，勤修不怠；人王在宮殿中，亦修八戒，不休不息。到了各自果報的結束，龍與人王這對宿生好友，都生天上享受天福。此二天人，仗此八戒功德之力，昨夜來到給孤獨園，請我為他們說法，他們聽了法後，應時得證四果，從此超出三界，再也不在生死海中流轉!
從這故事看來，我們可以知道：奉行八戒有奉行八戒的功德，毀犯八戒有毀犯八戒的過失，其間不容有絲毫假藉的。諸位發心受持八戒，只要在緊要關頭時，堅定的守持此八戒，從此受持八戒功德，不特生天享受天福不成問題，就是了生死得解脫亦無問題。所以諸位得有殊勝因緣，發心來此受持八關齋戒，應生慶倖加法奉行。“不可於刹那頃起世俗想，不可於刹那頃起懈怠心。當勤修六念，謹護八支，業煩惱習，自然除滅，淳善本心，自然開胡，出世正因，由之成就”。豈可忽諸?
十 八關齋戒的六念修法
上來已為諸位講了很多有關八關齋戎的問題，現在繼續來為諸位講點有關八關齋戒的修法。受戒，不管是受那類性質，只有消極的要我們這樣那樣的不能做，但為佛子者應還有他的修持法。諸如來此受八關齋戒，雖僅短短的一晝一夜，可是除了受我的時間外，不能讓其餘的時間白白空過，必要利用這個時間來作自己的修持，那才不辜負我們來受一次八關齋戎，也才更能真正得到佛法的受用，所以現特提出八關齋戒的修法來和諸位談談。
以本堂舉行八關齋戒會說，曾為諸位訂了一個修持驍規，就是循例做早晚課外，上下午及晚間，還帶領諸位讀誦金剛經，稱念釋迦如來的聖號。晚上於誦經念佛外，並為諸位講點有關齋戒的問題，以期真正做到解行並進。齋戒會舉行以來，諸位來此參加的，可說是都很精進，因為除了規定的修持，諸位還進一步的做自己的工夫，不是誦經，就是禮佛，未見有閒談雜話的現象，不能不說是稀有難得的!但佛在齋經中，告訴我們於受齋之日，應當修習五念，就是念佛、念法、念僧、念戒、念天。阿含經中還加一個念施成為六念，現在略為說明如下：
一、念佛：佛是人間的聖者，即圓滿的正覺到人生的實相。“釋尊的正覺，是從己及人而推及世間，徹悟自他、心物的中道。深徹的慧照中，貫徹有同情的慈悲”。所以正覺了的佛陀，不但自己於世間獲得究竟的解脫，亦能切實的在這世間救護一切，使人類以及眾生同樣的得到解脫，可以想見佛是怎樣具有不可思議的清淨功德。所謂念佛，不如一般所想像的，只是口頭稱念聖號，而是要思念佛陀的無盡功德。如念佛的相好，能除自己的恚怒，念佛所證的實相，能除自己的惡意，念佛所說的法門，能除自己的愚癡，念佛的十種德號，不但增進自己的功德，亦能使聞者破輕慢心，對佛生起崇高的敬仰，不敢萌於一念的惡意。同時要知道的，佛是具有深邃智慧的覺者，我們果能誠心三思的念佛，就能引發自己本具的智慧，到了自己智慧的現前，就可見到佛之所以為佛的特質所在，那你自然也就傾向於佛的真理之體現；智慧，不但是體悟真理的要素，亦是砍伐煩惱的利斧，為每個佛法行者所當求得的。念佛就可開智慧，這是多麼容易事?是以念佛實為佛法的重要法門，不但後代專宗淨土的行者，要人老實的念佛，就是原始佛教中，亦有念佛的一法，不過佛初開示人們念佛，要為念佛的清淨功德，不唯稱名而已。
二、念法：法是如來所說的言教，但佛所說的言教，不是憑空想像的，而是從實證得來。實證得來的法不是別的，就是宇宙人生的真理，亦即道的規律。唯有遵循道的規律，體悟宇宙人生真理，始得成為最高佛陀。佛陀得到了這個，不如世人的自秘，立刻的公諸大眾，讓人們知道什麼是諸法真理，什麼是道的規律，亦能踏著規律的道跡，向著真理之官邁進，終於步入真理宮中。是則法在修學佛道的立場土，實在有其無比的重要性。不說我們不依法行，不能獲得真理的體悟，就是諸佛如沒有法，亦不能完成正覺。為規律的道，究竟指什麼?是指中道的德行，側重於身心的躬行實踐，亦即是向上向善向解脫的，如果說得明白一點，就是大家所知道的八正道行。而這八正道的向上善行，“有正確的知見，有到達的目的”，而其中間的躬踐實行，自亦是不偏不邪的正行。如是“向上向解脫的正行，到達究竟無上的實現；這實現的究竟目的，也稱為法。經中稱他為無上法，究竟法，也稱為勝義法”。如以所證來說，就是緣起正法。緣起正法是徹內徹外遍一切處而無所不在的，誰個觸證了他，誰就得到真理的體悟，而成為自覺自證的解脫自在者。所以佛要我們經常的思念法，以期真理之法在自己的身心中實現，做個自由人!
三、念僧：僧為三寶之一，亦是住持正法的主要人物，在佛法中有其特殊的地位。律中雖說有多種不同的僧，但此所說的念僧，主要是念真實僧，兼帶的念清淨僧。什麼叫做清淨僧？是指內外的七賢僧及持戒的幾夫僧。像這樣的清淨僧，在世間極為難得，於其身心中，具有種種的功德，能夠攝化世間，為眾生作福田，我們如對清淨僧思惟觀察，禮拜供養，就能得到自己所應得的福德!什麼叫做真實僧?是指已得四向四果的聖者僧。他們已經具足智德與斷德，足夠資格稱為大丈夫。如以向來所說，前三果及四向，已經分證五分法身，而第四阿羅漢果，已經滿證五分法身。所謂五分法身，就是戒、定、慧、解脫、解脫知見。到了聖者的階位，對於所受的戒法，不論是性戒遮戒，都能守持得清淨，其戒體決不可再破壞，是為成就戒身。同時，對於所修的八解脫及九次第定等，亦能無所惑亂的修學，是為成就定身。以無漏智慧洞見四聖諦的真理，是為成就慧身。于有為諸行得到決定性的解脫，是為成就解脫身。進而對於解脫因果的分別，沒有絲毫的錯謬，是為成就解脫知見身。如是具有五分法身功德的真實僧，我們如能三業精勤的禮拜供養，思念他的種種功德，自然會使自己功德的增上，是為如法的念僧。
四、念戒：戒是道德的規律，為佛弟子者，要做一個佛化的新人，必使自己的身L行為，納于道德的範疇內，就是合于道德規律的才可去做，不合道德規律決不可做，唯有如此，我們身心才得清淨!講到佛弟子，由身份不同，所受的戒亦別，如在家二眾的受持五戒，出家僧尼的受具足戒，沙彌、沙彌尼的受十戒，式又摩那的受六法戒。所受的戒法雖各有所不同，但如法的守持則是彼此一樣的，不容有受戒而不持戒的。受持如來的禁戒，不特能軌范行為，亦有殊勝的功德。據昆尼義鈔說：在家二眾受三歸五戒的，聞佛說法，可證初二果，受八關齋戒的，聞佛說法，能進一步的證得三四果。諸位現在所受的是八關齋戒，看來雖只不過足一日一夜戒，但其功德確是極為殊勝的。澫益大師曾說：“只此一日一夜八關齋戒為所緣境………則為具足一切匝沙佛法無量功德之藏。齋戒為法界，一切法趣齋戒是趣不過，是名為念戒”。一日一夜的齋戒，尚有這樣的殊勝功德，何況是盡形壽的五戒、十戒、具足戒?更何況是盡未來際的三聚淨戒?其功德的殊勝，更是不言可知。華嚴經說：“具足受持威儀戒法，能合三寶種姓不斷”。淨戒關係三寶的存續，其重要性有如此，怎可對戒律的蔑視?如常思念戒行的功德，就不會違犯淨戒!
五、念天：佛弟子思惟三寶的功德，想念自己的持戒功德，這是理所當然的，但為什麼要念天?且如通常說，修學佛法的，不應求生天，生天尚且不是佛弟子所求的，念天還有什麼意義?不錯，諸天是下究竟的，佛亦再三的開示我們，不要以生天為學佛的唯一目的，但在你未得解脫前·總不免是在六趣往來的，而天上所有的福樂，畢竟勝過人間很多，不失為我們仰望之處。且生天不是想生就得生的，亦要具備生天所應有的功德，所以真正說來，念天不是貪圖天上的輻樂，而是念諸天人所有的功德，想到他們是怎樣生天的，回想自己是不是亦具有這樣的功德o·經過這樣的思念，發現自己有信三寶的功德，有持淨成的功德，有聽聞佛法的功德，有佈施貧窮的功德，有智慧抉擇的功德，正因為自己具有這麼多的功德，相信自己不但可以生天受勝妙樂，就是漸次得涅槃亦不成問題。有了這樣的自信，就更勇於做善事，不致再墮落下去!足以佛法所說的念天，不是沒有他特殊意義!又此念天法門，阿含及齋經，是明念欲界的六天，謂念戒善得能生天。華嚴經說念天，是念兜率天上一生補處的大士功德。涅槃經說念天，是念第一義天。這是更深一層的別解，不是我們這裏所說的念天，這裏所說的念天，如阿含所說念六天功德。
六、念施：佛說齋經中，沒有說到念施，但其餘的諸經，都說到六念，最後一念就是念施。澫益大師說念施可以攝在念天中，因為施足生天的條件之一。諸經六念法門中既說到念施，現在不妨順便談談。佈施是實際利他的善行，因為在這現實世間，特別在印度這國土，不論是古代或現代，貧窮困苦的人，的確是很多的，到印朝禮佛陀聖跡的，都同有此感!佛出現在印度，亦可說是為救貧苦眾生而如此的，所以在大小乘經中，都特別強調佈施功德。而富有的在俗佛子，亦頗能遵循佛陀的教示，廣行惠施。如黎斯達多長者，受了佛陀的感化，就能做到：“自今以後，門不安守，亦不拒逆比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷及諸行路乏糧者”。不特如此，還能“於四城門廣作惠施，複於大市佈施貧乏，複於家內佈施無量”。救濟貧窮而施捨自己的所有，這功德的確是很大的，每個經濟力量許可的，都當隨分隨力的去做，既使無衣無食的得到飽暖，白己亦可培植殊勝的功德!佛法行者，特別是在家學佛的行者，應運用自己多餘的錢財，多作有益社會人群公共福利，使這社會上的苦難人群得到溫暖。一般所謂取之於社會，用之於社會，不忘貧苦大眾，功德確是無量。世人所以不肯佈施，就是不知佈施功德，果常念施就樂於行施。
六念法門，從阿含聖典去看，主要是為在家學佛的行人說的。…坦因為信眾的理智薄弱，不能從智制情，為生死別離，荒涼淒寂的陰影所惱亂，所以致他們念!：觀想： 三寶的功德，念自己持戒與佈施的功德，念必會生天而得到安慰”。齋經中亦說：“奉持八戒，習五思念，為佛法齋，與天參德，滅惡興善，後生天上，終得泥洹”。如是六念法門，雖多為在家信眾說，雖是受八關齋戒者所當修，而實每個佛法行者，都可修此六念法門的，特別是念佛法門，在我國有獨特的發展，希望多多以念佛攝心，而得一心不亂!
諸位發心受八關齋戒，而又如法修持六念法，那所得的受用，決定不可限量!因為齋成與六念，如如意寶珠一樣，常能出生一切寶物，衣服飲食，金銀七寶，亦饀隨意的出生，所以如能恒常的習念，不但生天沒有問題，就是小世的三乘善根，亦能予以有力的增進!不過依佛法說，無論受戒或修持什麼法門，址重要的還是內心清淨，內心清淨，修什麼都得成就，內心不淨，所修的叮能成為魔業，這是我們不得不特別注意的!要得內心的清淨，還得戒行的約束，以戒約束於身門，從念清淨於內心，如是三業清淨的熏修，下得自在解脫，是無有是處的!
結 說
受戒是人道的初始，不論那一類型的佛子，都得受木餃所當受的戒，不受戒是小大像個佛子的，因為表現自己為佛化的新人，沒有合法的行為怎行？但既受了所應受的戒後，就得專心一志的奉持，無論在什麼時侯，不論對什麼塵境，都要億念受體，甚至於穿衣吃飯，行住坐臥，語默動靜中，亦不可須臾的忘了這受體，如果忘了而小億念在心，隨時隨刻會有違犯戒行的可能!設受戒而不嚴格的守持，不但不能得到成的功益，反而獲得極大的過失。這是佛在經律中所一再告誡我們的，我們能不有所警惕？
發心受戒，以在家眾說，不論是受五戒八戒，都要恭謹攝持，不得有所違犯，甚至犧牲自己的生命，亦要保持戒行的清淨!不說對於重戒的護持是如此，就是輕戒亦不可以輕易毀犯。涅槃經中說有這樣一個事實：過去有位菩薩行者乘浮囊漂流過海，漂到海的中央時，特來個羅刹向菩薩討浮囊。菩薩對羅刹說：你要我什麼都可以的，就是這浮囊不能給你，不說整個浮囊不能給你，就是少到如微塵那麼一默，我也不能給你的。當知菩薩不給羅刹的浮囊，就是我們所受的戒，如果戒行有虧，就會喪失慧命!諸位在此受八關齋戒多次，唯一望於諸位的是如法奉持!
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