|
金剛經概要
金剛經概要
演培法師
釋妙峰記
演培法師駐錫紐約講金剛經付印前言
中國佛教講師演培法師西來游化美國，應紐約中華佛教會邀請，蒞臨華埠弘法，誠屬難逢機緣。愛乃假座三江公所恭請演培法師開講金剛經概要，宣揚法理，廣結善緣。每星期日下午二時，演講一小時三十分鐘，連講五次，聽眾踴躍，皆大歡喜。並有居士備齋，每講結緣。同時妙峰法師筆錄，講稿送請華美日報發表，廣傳佛音，普渡眾生，殊勝功德，無量幅田。
演培法師博學多才，精通法理，兼熟各宗法門，問無不答，答無不詳，說法開示，深入淺出，理論生動，聖凡相宜。此番演培法師慈悲開講金剛經，化導信眾，共成佛果，成皆讚歎法師精神充沛，吾聲宏亮，善用經典，啟發悟心，誠屬不可多得之大德者也!
茲值演培法師整稿，付印駐錫紐約所講金剛經概要之際，敬書前言，奉謝演培法師大德恩澤，孳孳訓導。同時敬向各大居士偉大護法精神暨熱誠，法會功德奉申萬多感謝之忱。
乙已仲夏 七二叟汪子剛敬序
金剛經概要
——民國五十四年四月十八日講於紐約市三江公所——
一 緒 說
諸位法師!諸位僑領!諸位居士!諸位來賓!本人這次來到紐約，辱荷諸位多方愛護，衷心至為感謝。茲承汪子剛及黃覺衡兩位老居士盛意，假座三江公所禮堂，邀請本人來講金剛經概要。此種為法熱忱，尤為令人心感。剛才複蒙潘公展老居士介紹，諸多過譽，感愧之餘，實不敢當。講到佛法，不特整個佛法浩如煙海，就是般若系的佛法，亦夠我們畢生的研究。現所講的金剛經概要，就屬般若系的思想。在未正式講般若思想前，先來談談金剛經在中國的流行。
二 金剛經在中國的流行
佛教是從印度傳來中國的，而且所傳譯的大小乘經很多。但在中國讀誦最多，講說最廣，流行最為普遍的，不能不說是這部金剛經。因這部經譯來中國，不特很多佛弟子以它為常課，就是一般儒士道流，亦多有讀誦此經，甚至講說此經的。
原來佛教雖發源於印度，但一傳入中國，郎為我國人之所樂意接受。而且到了隋唐時代，由於佛教益形發展，風靡一時，不但戍為中國佛教的黃金時代，且與中國文化打戍一片，而為中國文化的一璟。如所知的大乘八宗以及小乘二派，都是在這時代發皇成立，而各放其異彩，以成中國人信仰的中心。
誰都知道，佛教各宗派的思想理論，都是極為高深玄妙的，為求佛法普遍的深入民間，弘揚佛法的大德們，不僅專作高深理論的采究，且極努力作通俗化的宣傳，俾使廣大的群眾，瞭解佛法，接受佛法。如金剛經，就是在這一要求下，而普遍的弘揚起來。到了宋代，「出家人的考試，有金剛經一種，可見他的弘通之盛」。
本經所以特別弘通，據印順論師的研究，有雨重大原因：一、中國佛敵，不論那宗那派，非常重視實行，而且特別重視從定發慧的體悟。二、中國人的特性，不論對於什麼，都極喜歡簡單，而不高興繁瑣。金剛經，既重般若的體悟，字數叉不算太多，恰好合乎中國人的口胃，所以能夠特別的盛行。
三 金剛經與禪宗的關係
太虛大師曾經說過：「中國佛學特質在禪」。這確是非常重要的一個啟示。不過這裏所說的禪，不是指狹義的禪宗的禪，而是指廣義的「禪那」的禪，通於全部佛法及各宗各派的。所以說到禪，不能專注眼於禪宗的禪，而應顧到種種「禪那」的禪。如戒、定、慧的定學，八正道中的正定，六波羅蜜中的禪波羅蜜，都是總括一切禪的修行說的。
禪的種類雖有不同，但為「禪」的本質還是通的，就是使心專注一境，亦郎使身體安靜，而資助於精神統一。可是禪的本義，不獨限於精神統一，倘僅如此，若不思惟某種境界，仍是不能獲得開悟的。
要知吾人所以修禪，旨在從禪的修習中，去體認真理，發現真理。可以說，一切佛法的思想理論，都是禪之修習的結果，亦郎由於禪的思惟，佛法的思想理論，始得成為體驗化。
有人曾這樣說：「離開祈禱，就沒有有生氣的基督敦；離開禪觀，就沒有活潑潑的佛教」。禪在佛法中的地位，是怎樣的重要，於此可見。
中國佛教的特質本來在禪的，可惜到了後來，大小乘務宗派，將其重要的禪觀，不去如實的實踐，只做為教相、理論來探討，成為所謂理論宗，失去禪的特質—i重實修的意義，誠為佛教的最大不幸。
諸位試想看看：沒有四禪四無色的修習，那裏有俱舍宗?沒有五重唯識觀的實踐，那裏有唯識宗?沒有二諦觀的實修，那裏有三論宗產同樣，天臺宗的學者，如未照著止觀去修行，天臺宗的生命何在?禪宗的發展就是欲將已失去禪的佛法，重行同到禪的本來精神，而使佛法在中國，再度大放異彩，為其唯一任務。
不幸到了今日，一般所謂「禪者」，亦複專意於祖錄的提倡，或者作些坐禪法的講授，而忽視坐禪本身的重要性，結果，乃與義解佛法，走上同一老路，為中國佛教衰弱的原因。佛法的真正精神，特別是中國佛法，如太虛大師所說，始終在於禪的實修；離開實修來說禪，不過是「口頭禪」而已，與禪之所以為禪的精神，差得太遠!
禪宗，如向來所說，是屬教外別傳，不立文字。共實，禪宗並非完全離於文字的。這從達摩帶來四卷楞伽，以印心要，即可得到證明。達摩禪雖以楞伽印正心要，但其修法重在頓悟，與以前修禪觀的，注重漸修，注重依敦修觀，有著實質上的不同。因而佛法禪觀的修習，到了達摩來華以後，有了一個很大轉變，這是我們所不可不知的。
自達摩禪傳來中國，對於中國佛教，發生劃時代的變革作用，亦郎中國佛教有了新的生命。然而一向以楞伽印心的達摩禪，傳到六祖慧能時代，由於六祖聽金剛經的「應無所住而生其心」而開悟的，自此禪宗學者，乃以金剛經代替楞伽經，為印證心要的不二教典，於是金剛經就與禪宗有了密切而不可分離的關係。
不過還要請諸位注意的，就是禪宗到了六祖時，不僅有南方的慧能在傳禪，且還有北方的神秀在傳禪，所以有所謂南能北秀之稱。在大江以南的禪者，固奉金剛經為傳心印的寶典，而大江以北的禪師，仍然宗奉楞伽經以印心。後來六祖座下的禪師神會，渡江傳授南頓禪法，金剛經始隨六祖之禪而傳至江北，代替了楞伽經在禪宗的地位。所以如此，約有兩個原因：
一、楞伽經向被唯識學者，奉為唯識所依的六經之一，因為經中大多是闡說「五法三自性，八識二無我」的法相唯識的哲理，雖明佛語心宗，顯示諸法的離言法性，但從經文方面去看，畢竟是不多見的。禪者素厭名相繁瑣的教典，而以明心見性為其要旨，所以時間一久，對這多談法相唯識的楞伽經，自然不再如過去那樣的重視。金剛經是徹底顯示諸法空性的，不容有絲毫的妄想執著，頗契合於禪者的口胃，所以就為禪者所尊奉。
二、楞伽經的思想，不但有破，亦還有立，至於行踐，重在事修，而求漸悟漸證，這與達摩所傳的頓悟修法，叉是不大相應的。金剛經的思想，是運用般若慧掃蕩一切，直顯諸法空性之理，有破無立，至於行踐，重在理悟，而求頓悟頓證，這最契合於禪者的要求。所以金剛經就為禪者所宗，而代替了楞伽經的地位。
四 金剛經在佛法中的地位
佛陀一代所說的佛法，由於宗派觀點的不同，有各種不同的判釋，而最簡單的分為小乘與大乘。到了近代，我太虛大師；曾將全部佛法，分為五乘差別。人乘與天乘，是屬世間法，為對根機淺的眾生說的。如中阿含化病經說：『如諸佛先說端正法，聞者歡悅，謂說施、說戒、說生天法』。這因釋尊住世的時代，印度的一般人們，有的要求現實人間的美滿，有的盼望未來天上的福樂。對於前者，佛說三歸五戒的人乘正行；對於後者，佛說十善以及四禪四空定等的天乘正行，以適應他們的要求。因為佛法，不但為了究竟解脫樂，也還為了現法樂與後法樂。在眾生還未得解脫前，如何能使他們—在現生與未來中，生活得更有意義，更為安樂，是佛說人天乘法的主要目的。人天正法，重在自他和樂的德行，所以大體同於世間一般的德行，一般不知佛法者，以為佛教忽視人生的德行，那是絕對的錯誤。佛法是德行的宗教，不但不忽視德行，且極重視。
聲聞乘與緣覺乘，是屬小乘的佛法，乃為適應一般具有厭世畏苦的根性說的。佛世時的印度，無可否認的，厭世而過著山林生活的人很多，修頭陀行，更為當時印度的風尚。佛雖欲化度一切眾生皆得戍佛，但為時代風尚與眾生根性所限，佛叉不得不說聲聞、緣覺乘法，以適應他們的要求。如對聲聞者說四諦法，使他們知「苦」斷「集」，慕「滅」修「道」，而獲得個己的生死解脫。如對緣覺者說十二緣起法，使他們從順逆因緣觀中，突破緣起的鈎鎖，悟證緣起的無我，以解脫一已的生死苦痛。然佛說這樣的教法，是受時機的限制，逼不得已的，並不是佛陀本意。
如上所說，不特世間的人天法不徹底，就是出世的解脫法亦非究竟。因這都不是完滿的佛法，都不能契合佛陀出世的本懷。佛到這世間來的唯一任務，如法華經說，是為眾生開示悟入佛之知見的，亦郎欲令一切眾生皆得戍佛的。為了暢發佛陀出世的本懷，乃叉開顯大乘菩薩法，勸導佛法行者，發菩提心，行菩薩道，同向最高無上的佛果前進。所以嚴格說來，唯有大乘佛法，才是佛法的究竟法門。究竟大乘法，雖法門無量，要以自利利他為木。自利利他的方便，雖說也是很多，要以六波羅密為本。而六波羅密中，叉以般若波羅密為木。所以般若為大乘法的中心。
大乘法為什麼以般若為主？印順論師在心經講記中說：『因為修學大乘的菩薩行，無論是利濟他人或淨化自己，都需要般若的智慧來領導 ：不足說只要般若。佈施乃至禪定，世間外道也有，算不得是佛法中的特法。般若經裏常說：般若為導。若沒有般若，一切修行，皆成為盲目的，不是落於凡外… 人天，就是墮於小乘： 聲聞、緣覺。從教典說：「一切經中般若經為最大」。因為般若經是特別發揚般若的體悟宇宙人生真理的，所以般若經在一切經中為最大。在全體大乘法中，般若波羅密多及其經典最為精要』。如說，除了般若，沒有佛法，亦不為過。
不錯，大乘佛法，般若為宗，但佛所說般若經典，部帙繁多，文義廣博，僅譯來中國的就有七百四十七卷之多。其中為奘公所譯的大般若經，就有六百卷，為佛教界一向所稱道的。這樣的大部經典，在印度不以為異，在中國就稍嫌繁。相傳奘公譯此經時，眾請刪繁去重，將其精要譯出。奘公木已接受眾人的善意請求，不意一夜於惡夢中，有人誡其不可簡譯，遂照原木翻譯過來。全部大般若經，分四處十六會，計二百六十五品。所謂四處，就是在四個不同地方講的；所謂十六會，就是分十六次講的。現在所講的金剛經，就是其中的第九會。
一切經中，般若經為最大，是無有疑義的。但六百卷的般若經，不論是怎樣的殊勝，在我國來說，總難以弘通。所以特從其中抽出第九會金剛般若，單獨流通。據彌勒菩薩現觀莊嚴論說，金剛般若是專談見道與究竟道的無分別智的無相境界，亦即是以般若慧，契證諸法空性，而破除眾生的自性妄見。眾生所以在生死中流轉，根本就是受了妄見的戲弄。要想解決生死大事，必須破除自性妄見。雖說一切佛法，以破自性妄見為旨趣，而金剛經所說，尤為直捷了當。譬如金剛寶劍，果真依此而行，當下可以斷除。木經別錄流通，其地位的重要，於此可以想見。
五 本經經題的略釋
佛說每部經典，都有一個經名，如般若經、華嚴經、法華經等。而佛經的經名，大都是佛親自指出的，郎佛開顯某一致義，到了差不多時，由弟子的請問，佛即說出其名。如本經須菩提問：「世尊!當何名此經?我等雲何奉持」?佛陀接著同答說：
「是經名為金剛股若波羅密，以是名字，汝當奉持」。題為一部經的總稱，能將一經的思想內容，明白子以表出的，唯有題目，所以經題是很重要的。古德講經，於講經題時，特將經中深義，鈎玄提要來說，使知一經的中心所在，是郎對於經題重視。
1 般若
一、般若不是智慧 本經經題的眼目在「般若」二字，所以特先從般若談起。般若一詞，是照印度原昔譯過來的，依它的意義說，可以叫做智慧。不過談到智慧，有著各式各樣，但世俗所說的智慧，不能代表般若。因為世俗智慧，雖說通於美惡，但大都是不正的、虛妄的、染汙的。如氣絕聖棄智』的智，『好行小慧』的慧，都含有非美善之意，不能與正當的、真實的、清淨的般若慧相當。有時雖方便的以智慧解釋般若，而實不是世智辯聰的智慧。但因沒有適當的字眼，可以表達它的真義，所以只好勉強的，仍照梵語原昔譯過來，所謂翻吾不翻義，稱為「般若」。
人類所持有的淺薄的智慧，所以不能名為般若，因它不能瞭解諸法的實相，體悟人生的真理；般若之所以稱為般若，要在能夠體悟宇宙萬有的真理，洞達事事物物的真相，決不再受世間任何東西之所迷惑。因為奴此，佛教學者，對般若與智慧，向作這樣分別：世間所有的俗智俗慧，是由研究學問而得的種種知識，如科學、哲學等各種知識，都可名為智慧。假使沒有智慧，就不會有各種知識的產生。但這些都是從外而內的，以佛法的觀點說，是屬分別知見，而為般若所要揚棄的知識。佛法的般若妙慧，不是從外而入的，乃是由內而發的，亦即是從如法實踐中，親證諸法實相而掘發出來的無盡智慧寶藏。
在這樣對比下，我們町這樣說：般若是尊重的，智慧是淺薄的。於佛法五不翻中二逗屬尊重不翻。智度論說：『般若深重，智慧淺薄，不可以輕薄智慧，稱量深廣般若』。叉說：氣般若定實相，智慧淺薄，不可以稱』。般若在佛法中，被尊重到什麼程度，從這可以明白的體會到。般若不是通常的智慧，這絕對是沒有問題的，但叉不能不方便的以智慧解釋般若，否則，世人更無法體認般若。為此，太虛大師下個定義說：『般若者，乃依佛所說教法，解理修行，遣除一切顛倒迷謬虛妄的分別，親證諸法實相的「無分別智慧」』。
二、智與慧的別說 從權顯示般若的智慧，在佛經中，有時綜合來說，有時分開來講。原因梵文方面，有著不同所指：慧，是指般若說的；智，是指若那說的。如十智中的智度，就是對第六慧度說的。既然如此，二者有什麼不同解釋?簡單的說：能夠照見的足智的作用，能夠解了的是慧的功能；決斷事理的是智的力量，簡擇諸法的是慧的特性；了知世俗諦的是智的工夫，悟證勝義諦的是慧的契入；或說徹明妙有為智，契悟真空為慧。有如是等差別不同的解釋。維摩經對智與慧的不同，曾經作這樣的分別：『知眾生心念，如應說法，起於智業；不取不舍，入一相門，起於慧業』。
智與慧，雖有眾多分別，但以明有契空來說，而實是分而不分。這話怎講?當知空是即有之空，離有是找不到空的，所以郎智是慧；同樣，有是郎空之有，離空是找不到有的，所以郎慧是智。空有不二，亦郎智慧不二。本經正明空有不著，所以般若兩字，可作智慧領會，不必強分為二。而且唯有如此智慧，才能顯出是佛法的般若智慧，才能以此了知諸法平等空性，才能以此莊嚴無上菩提，才能以此發揮菩薩度生大用。不過佛於經中，有時亦不分而分：擧智以明俗諦，舉慧以明真諦。站在修學佛法的立場，這亦是不可不知的重要一點，所以特別略為指出。
2 般若的類別
般若的重要性，已經略為說明，現再進而談談般若的類別。這本可從多方面來說，茲姑提出兩類般若來說，就是二種般若與三種般若。
一、二種般若 這是指『共般若』與『不共般若』說的。共般若，據智論說，是指通於聲聞、緣覺、菩薩三乘共修共證的般若。出世的三乘聖者，如欲得生死解脫，就不能不修般若，不修般若郎不得解脫，亦郎無有出世的聖者。所以在般若經中說：『欲學聲聞地者，應當聞般若波羅密……欲學辟支佛地者，亦應當聞般若波羅密……欲學菩薩地者，亦應聞般若波羅密』。般若為聖凡的分水嶺，亦為三乘聖者所共的，所以稱為『共般若』。
不共般若，是獨菩薩法，不與二乘共。如本經說：「是經有不可思議，不可稱量，無邊功德，如來為發大乘者說，為發最上乘者說」。足以證明佛說般若，是為教化發大乘心的菩薩，而為菩薩所獨有的。不僅本經是這樣的說，解深密經謂於第二時中說般若，是『但為發趣大乘者說』，亦複認為般若屬於菩薩而不共二乘的。
約佛但為發大乘者說，般若是獨菩薩法，當然是不共的；約佛說三乘須學般若看，般若自亦共於二乘的。所以天臺判般若，是『通教三乘，但為菩薩』，確有他獨到的見地，值得我人信受的。智度論卷百說：『般若有二種：一者共聲聞說；一一者但為十方住十地大菩薩說，非九地所聞，何況新發意者?複有九地所聞，乃至初地所聞，各各不同。般若波羅密總相是一而淺深有異』。佛說兩種不同般若，實是對不同眾生說，並且有其淺深的差別。
二、三種般若 這是指「實相般若」、「觀照般若」、「文字般若」說的。實相般若，是指般若的真理言；觀照般若，是指般若的智慧言；真理與智慧的統一，是郎顯示這兩種般若的關係。而以文字表示般若的真理與智慧的，就是文字般若。這三般若，看是各自獨立的，而實有著相互的關係。站在修學佛法的立場，先要運用文字般若，去實行觀照般若，再由觀照般若，而證實相般若。次第修學，必然如此，絕對不可有所偏廢的。本經所要說明的，就是這個萬古常新的般若的真理。般若的真理之光，不但過去現在，成為人生的一大明燈，就是永遠的未來，也不斷的播放其無限光輝的!
三般若的相互關係，略說如上，茲再明其意義如下。我想先從文字般若說起。
文字般若 般若經說：『般若當於何求?當於須菩提所說中求』。這是指章句經卷說的。般若理體，本來不是文字語言；文字語言，亦不能顯示或形容般若理體，因這是P1V1曰語道斷，心行處滅』的。但以諸佛菩薩所證的實相般若，眾生不但從來沒有體驗到過，而且迷味已經很久，假定不假方便以開導教化，眾生的惑障何以能開?惑障不開，般若智體怎麼能顯？為了利益眾生，使開般若智體，乃不得不施設方便，利用語言文字以啟導之。所以凡佛所說諸法實相，指示眾生有所悟入的，都可叫做般若法門，亦可叫做文字般若。文字雖不就是般若理體，但般若理體畢竟是由文字而晤入的。『如離卻文字，郎凡聖永隔!此處說的文字，指大般若經中的第九分』。中國禪宗學者，標榜不立文字，以文字為葛藤，對研究教義者，認為是扯葛藤，而橫加以破斥。殊不知言說開示，亦屬於文字範圍。禪師的禪堂開示，各種語錄的唱說，不是文字是什麼?不過佛陀假設語言文字，旨在使命眾生，因文字而起觀照以證實相，假使忽略這點，著於語言文字，就叉非宣說文字般若的本意。這是值得特別注意的一點!
觀照般若 這是重於實踐的般若。後面所要講的實相般若，是所求證的般若；前面已講過的文字般若，是能顯示般若的。如何依文字而趣證實相，關鍵完全在這觀照般若。因為這樣的關係，所以吾人讀經聞法，不唯瞭解其內容，明白共義理就算，而要深自儆惕，以佛所說的教法為鏡，時時刻刻，在在處處，用以返觀自照。假定不觀不照，怎能由迷而覺；當知這就是依文字而起觀照的意思。眾生所以迷而不覺，病在不了諸法如幻，而妄執為有實自性，所以觸處荊棘，問題永無解決。現在從事佛法的修學，郎在依佛於般若經中所宣說的性空之理，以為思想知識的準繩，起心動念，常有觀察覺照，如是不退不懈，勤為心理訓練，到了日久功深，洞徹自身世界，一切諸法，皆悉如幻如化，自性本空，則一向以來的分別執著，各種煩惱習氣，就可改變伏除，終於引出實相般若，而與諸佛菩薩所證得的般若一致，是為觀照般若。大智度論對這曾有所示說：『從初發心求一切種智，於其中間，知諸法實相慧，是名般若』。『大乘的諸法實相慧，要有大悲方便助成的；悲智不二的般若，決非二乘的偏空智慧可比』。從這更知：觀照般若，不但是自證的不一一法門，更是化他的勝妙方便，聽以這是佛法行者，最要著力之處。
實相般若 這是指所求證的般若，亦郎諸佛所親證的諸法實相。文字般若昕表詮的是詮此實相，觀照般若所觀照的是觀此實相。證悟此實相的就是佛，迷昧此實相的郎凡夫。學佛就是為證此實相，在未證得前，不能說是已完成學佛的目的。然則什麼叫做實相？本經佛自解釋說：「實相者，即是非相」。『此中「非字」，是一切俱非。非有，非空，非亦有亦空，非非有非空。凡此空、有、雙亦、雙非之諸相俱非，非亦不立，是為離一切諸相。眾生自性之相狀，本來如是，真實如是，無從名之，強名實相』。佛之所以為佛，本經說：「離一切諸相，則名諸佛」。為什麼?因諸相遠離，實相就現前。凡夫之所以為凡夫，就在不能「離一切諸相」，而為虛誑妄取相之昕戲弄。有了“這虛誑妄取相，不但不見如實空相，也不能如實了達如幻的行相』。所以要想親切的體驗到諸法如實相，氣必須離戲論的虛誑妄取相，這郎非空無所得不可。所以經論所說的實相，每側重於如實空性、無性』。像這樣空無所得的諸法實相，那裏『可以有、無等去敍述他』?叉那裏『可以彼此、大小等去想像他』？所以智度論說：『般若如大火聚，四邊不可觸』。叉說：『般若者，郎一切諸法實相，不可破，不可壞』，名為實相般若。
關於這三般若，太虛大師曾以喻顯，我覺得那是最好而叉最極恰當不過的，現在不妨略為申述。譬如渡河：實相般若，是一切眾生求渡所要到達的處所；文字般若，是諸佛菩薩方便佈施的船筏；觀照般若，則是借船求渡的各個眾生所運用的撐篙持舵等的功力。是以依經解義，縱許博通三藏，若不身體力行，猶之空玩舟筏，不思行駛，終無渡達之日。其欲由解理而獲親證實相，若不運用觀照工夫，也是如此，果以觀照之功，親證實相般若，郎人人是菩薩，究竟證之，郎人人是佛。本經說：「是法平等，無有高下」，問題只在智慧之覺，是否能夠親證。
總之，般若是通達真理的最高智慧。唯此清淨的離妄的般若智慧，始克親證究竟的實相真理，所以般若為佛法所特別重視。因這不但是超勝世法的特質所在，亦是出世聖法的根本依處。換言之，般若為『了生死，戍佛道』的必修行門，離此無從解脫，離此無由戍佛。於般若外，雖佛亦說其他一切法門，那不過是為修學般若的資助，並由般若領導一切所修的諸行，流入薩婆若海。所以我們可說，一切法不離般若，般若為一切法的根本。
大般若經說：『摩訶般若波羅密，是諸菩薩摩訶薩母，能生諸佛，攝持菩薩』。大智度論亦說：『般若波羅密，是諸佛母。諸佛以法為師。法者，郎是般若波羅密』。本此可知，佛法郎是般若，大小乘的一切教理，都是從般若之所流出的。佛法中的其他理論，可有與世間學說相近的，獨有般若，唯佛能證，唯佛能說，唯佛法有。世間任何高深理論學說，一遇般若烈火，立郎冰銷瓦解。所以修學佛法者，對佛法所特別尊重的般若，應著意以求。『苟不了徹般若，雖盡知種種教義，盡學種種法門，皆足捨本逐末，在枝葉上尋覓』。但這不是說不要徧學一切法門，不要世俗的一般智慧，而是要以般若為重。實際佈施、持戒等的萬行，都要努力去修，不可有所偏廢的。
3 金剛
金剛的特質 其次所要講的，是金剛兩字。般若波羅密是法，金剛是喻。就佛經的立題說，這是法喻為題。金剛是一種礦物，如所說的金剛鑽、金剛石之類，實是金中之精，具有最堅最利的特質。「利」是約其能壞一切物說的；「堅」是約其不為一切物所壞說的。且其堅利之質，不是由外物構成，亦非由物鍛鏈所戍，而是其本身所具有的。依佛經說：忉利天上的帚釋天，有一種寶叫金剛，拿它與阿修羅作戰，沒有不戰勝的；叉如印度傳說的金輪王，於七寶中有金剛輪寶，輾轉向於任何方面，都使各個小國，誠心誠意的順伏。這都含有堅利的意思。佛常用「金剛」以喻法喻人，如所說的金剛三昧、金剛力士等。
然如常說，金剛，不但具有堅利的特質，而且具有明淨的勝相，如寶石的含有光彩，潔淨無瑕，不論落在怎樣骯髒的地方，總是那樣的保持它的清淨，決不為污穢的東西所染。這樣，將金剛的特質與勝相，以喻現在所講的般若，佛教學者向來是作這樣配合的：金剛之堅，譬喻「實相般若」，因為諸法實相，是隨緣不變，在纏不壞的；金剛之利，譬喻「觀照般若」，因為綿密觀照，是無惑不摧，無我不破的；金剛之明，譬喻「文字般若」，因為言說文字，是能開慧解，無明得明的。從這比對來看，以金剛喻般若，是最恰當不過，亦最易於理解，故名金剛般若。
金剛是譬喻，誰都知道的，但因學派的立場不同，金剛所要喻的物件，也就有了不同意見，茲略分別如下：
般若系的說法 這系的學者，根據本經所說的「金剛」兩字，認為這是譬喻般若智體的。般若智體，從無始來，人人本具，在聖不增，在幾不減，不特不為無始無明所汨沒，且能照破無始無明而無餘，猶如金剛的能夠摧毀一切。羅什三藏說：氣金剛寶方寸，其光照數十裏』。當知般若的智光亦是這樣，徹見一切凡情妄想而破無明。還有，金剛寶唯大金剛力士能持；當知般若智寶亦是如此，如不具有大乘根性，是不克承當的。所以經中說：「若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受、讀誦、為人解說」。可見要想獲得般若智寶，不是一般常人所能的，必須具有般若種子的大根機人始可，而般若的尊貴，也就從此得到消息。
瑜伽系的說法 這系的學者，將金剛指為吾人心理上的最極微細的無明煩惱，因它如金剛一樣的難以斷除，雖說極難斷除，但般若智慧可以斷除這如金剛一樣堅固的無明煩惱，所以奘公特別將本經的經題，譯為「能斷金剛般若波羅密多經一，其意在此。太虛大師能斷金剛般若波羅密多經釋說：『以金剛喻所斷的分別疑惑，就是由顛倒分別所起的最堅、最利、最細的妄執疑惑，而從此經的般若慧能斷盡無餘，於是金剛叉是所斷了』。所斷是對能斷說的，假若將金剛喻為般若智體，則金剛就成為能斷，可見同是金剛雨字，而有不同的解說。
印順論師對這加以決斷說：『或以金剛喻般若，或以金剛喻煩惱，此兩說都是可通的。不過切實的說，應以金剛喻般若』。所以中國佛教學者，大都取金剛喻般若。
4 波羅密
到彼岸義 波羅密是印度話，義譯為彼岸到，順此方的文法，所以譯為到彼岸。加以渡河為例：在動身的這邊叫做此岸，所要到達的那邊叫做彼岸，完戍渡河的這事，名為到彼岸。若約佛法說：生死的這邊叫此岸，涅槃的那邊叫彼岸，煩惱則為彼此間的中流。離生死此岸，渡煩惱中流，達涅槃彼岸，足為「波羅密」義。實際說來，生死固然如幻如化，涅槃亦複如幻如化，有什麼此岸彼岸的分別?但因煩惱作為中流的間隔，所以就成彼此的兩極。迷於生死的幻化之相，所以就輪廻不息的流轉；悟達性空寂滅的實相，就得不生不減的涅槃。因而修學佛法，要在如何渡過煩惱中流。
渡過煩惱中流的船筏，不是別的什麼，正是這裏所說的「波羅密」。可是，『佛法中說波羅密多的經典，有說六種，有說十種，有說八萬四千，甚至於說無量無數波羅密多的。雖有多種，但以般若波羅密多算足最重要的，是能成就一切波羅密多的根本，定能發生一切佛功德之母』。其他佈施等種種，雖亦名波羅密，而實是屬假名，隨般若波羅密，得名波羅密的。因為，沒有般若空慧的策導，佈施等諸波羅密，郎不成為波羅密。所以佛法說的六度萬行，要以般若為領導，才戍到彼岸的資糧。到達究竟圓滿，固然名波羅密，就是從此到彼的行法，亦說名波羅密的。
事究竟義 在此或許有人要問：依二乘的法門去行，同樣可以從生死的此岸，渡過煩惱的中流，到達涅槃的彼岸，為什麼不名波羅密?當知波羅密的內容，不但有到彼岸的一義，還有「事究竟」的一義。『所以要能究竟諸法實相，圓戍自利利他的一切功德，才名為波羅踏。聲聞的三無漏學，不能究竟，所以不名為波羅密』。
太虛大師對這問題，在「心經講義」中曾這樣說：『由是般若波羅密多一語，有應當注意的三點：一、修行成功至於究竟圓滿，如佛菩薩成就親證諸法實相的徹底智慧，始得謂之般若波羅密多。……二、文字如船，觀照如在船上的駕駛努力。若證實相，則文字、觀照，皆無所用。所謂到岸不需舟，亦無須撐篙努力。是故依教解理，依理修行，皆為中流之事。故文字、觀照二者，雖稱般若而未為波羅密多；唯實相般若，乃為般若波羅密多。但就有能達到實相般若的可能性言，亦得方便的稱為般若波羅密。三、諸法實相，初地以上菩薩，郎能親證而得實相般若，就自度言，可謂之般若波羅密多，如本經觀自在菩薩之行深般若波羅密多。第以菩薩普渡未圓，差別智未滿，功德未熟，故須以實相般若為根本，以修萬行而圓萬德，直至究竟乃至阿耨多羅三藐三菩提，故終以成就佛果為波羅密多』。
大師這一解釋，真正顯出波羅密多的究竟義。修學佛法，應該從此為所追求的標的。
六 本經的宗要所在
1 般若無所住即離相菩提心
依彌勒菩薩現觀莊嚴論說：大般若經十六會中的前五會，是專談從發菩提心直到成佛的階位與觀行，可見般若會上的發菩提心，佔有極為重要的地位，亦即佛說般若的中心旨趣。
本於這點來看金剛經，金剛經實亦是以發菩提心為宗要的。如經中須菩提開宗明義的向佛問道：「世尊!善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應雲何住?雲何降伏其心」?接著佛就明白的告訴須菩提，應怎樣的發阿耨多羅三藐三菩提心。所以發菩提心，在本經中，的確是一重要課題。
發阿耨多羅三藐三菩提心，簡單的說，即是發成佛的心，亦郎通常說的發菩提心
。「阿耨多羅」，譯為無上，二一；藐」，譯為正等，「三菩提」，譯為正覺。綜合起
來說，就是無上正等正覺。佛法說的發心，即是一般說的動機。在佛法中，向有兩種
不同的發心，就是發厭離心輿發菩提心。前者為小乘人的發心，專以個已的解脫為目
的，後者為大乘人的發心，不僅是為個已的，而且是為大眾的，所謂『為利眾生願戍
佛』。所以發心戍佛，輿救人救世有著密切的關係，亦郎由此顯出佛法的積極精神，
發菩提心，在大乘佛法，認為極端重要。華嚴經說：氣忘失菩提心，修諸善果，魔所
攝持故』。
怎樣發菩提心，經中有句重要的話，值得我們加以注意的，就是「應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心」。但離相發菩提心，全是般若慧的功用；沒有無住的般若慧，決不能離；一切諸相。本經是開顯般若的，所以「若有人能受持讀誦，廣為人說」此經，「如是人等，郎為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提」。荷擔也好，當得也好，發菩提心的最大目的，是為戍佛。然則要到怎樣的程度方得戍佛h經中告訴我們說：「離一切諸相，則名諸佛」。叉說：「以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提」。而所得的，「無有定法，名阿耨多羅三藐三菩提」。如果執著有個實有的無上菩提可得，那就證明你沒有真正證得無上菩提。
本此可知：要離一切相，方為真正發菩提心，如不離相而有所住著，郎不得名為真發大菩提心；而得無上菩提，要亦在於離一切相，如不離相而有所住著，郎不能得無上正等菩提。足以印順論師說：本經『徹始徹終的歸宗於離相無住』。叉說：『處處說無上偏正覺，實在郎足處處說金剛般若。不過，約修行趨果說，名之為般若無所莊；約望果行因說，名之為離相菩提心而已』。雖說離於諸相，而仍不忘廣度一切眾生；雖說般若無住，而仍廣修六度萬行，所謂『度如幻眾生，作空花佛事』，正是離相無住的旨趣。可見離一切相，不是什麽都不做，亦不是什麼都沒有，仍然是要修學六度萬行的一切善法。龍樹智度論說：『般若要旨，在離一切法，郎一切法』。離一切法，就是本經說的離一切諸相；郎一切法，就是木經說的修一切善法。是以探究本經的學者，如得本經說的「離一切諸相」、「修一切善法」的兩語，就可體會經的要匕曰。
2 般若方便二道即五種菩提
A 總說
大乘佛法所重的在發菩提心，而發菩提心的菩薩，以究竟無上的佛果，為所追求的最高目標。但要到達這最高目標，必須經過一段很長的時間，並不如一般所想像的，可以郎身戍佛的。依正常道的大乘法說，從初發心到戍佛，其所經歷的過程，大體分兩大階段，就是「般若道」與「方便道」。
般若道 這是以自利為主，亦郎重在如何悟證諸法空性之理，而這須修般若空慧。因為唯有般若空慧，始能通達自性空，而契入於諸法實相。所以從初發心到入見道的這一階段，名般若道。
方便道 這是以利他為主，亦郎重在如何運用方便廣度眾生，而這同樣須要般若空慧。所謂以無所得為方便，正是此意。從見道後踏上修道，一直到達佛果，都足以無所得的空慧，為完成利生的方便，所以名方便道。
以此二道來看本經的組織次第，本經正是說明的這二道，因為全經計有兩番問答。依昭明太子所分的三十一一分說：於第二善現啟請分中，須菩提曾向佛這樣問道：「發阿耨多羅三藐三菩提心者，應雲何住?雲何降伏其心」？佛很慈悲的為之詳細解說這一論題；可是到第十七究竟無我分中，須菩提再度提出同樣的問題向佛問道：「發阿耨多羅三藐三菩提心，雲何應住，雲何降伏其心」？佛叉大同小異的對他解答這一問題。
如上兩番問答，不但所問的意思無異，就是所答的內容亦大致相同。因而歷來講金剛經者，對這提出各種不同的解說。印順論師在金剛經講記中說：『大般若經有兩番囑累。智論說：『先囑累者，為說般若波羅密體競；今以說合眾生得般若方便競，囑累』。嘉祥郎曾依此義，判本經的初問初答為般若道，後問後答為方便道。此二道的分判，極好!在自利利他的歷程中，雖分般若與方便二道，而其實方便與般若，是不同而同的。就同的一面說，般若是智慧，方便亦足智慧；就異的一面說，般若為道體，方便郎般若所起的巧用』。這二者，一重於性空的體證，一重於利生的大行。
智論說：『般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字』。所以般若不但名為般若，修到究竟圓滿的時候，亦得名為無上菩提。約般若郎菩提說，當知二道郎五種菩提。五菩提說，出於龍樹的大智度論，看來好像是很簡單的，實際包含了從因至果的五大階段。有人曾這樣的配合說：一、發心菩提，相當於十信位；二、伏心菩提，相當於一二賢位；三、明心菩提，相當於初地至七地；四、出到菩提，相當於八地至十地；五、無上菩提，就是如來的究竟果位。
於中，發心菩提，是發的世俗菩提心；明心菩提，是發的勝義菩提心。勝義菩提心，是證悟性空理的聖者所發的；世俗菩提心，是一般凡夫所能發的。能發菩提心的，當下就是菩薩。
凡為菩薩必須發菩提心，絕對沒有不發菩提心的菩薩；而菩薩又是人人所能做的，問題在於發不發菩提心而已。不過從初發菩提心到明心菩提，是『趣向菩提道中由凡入聖的三階，是般若道』。從明心菩提的再度發心到究竟無上菩提，是『趣向佛果由自利而利他的三階，是方便道』。三一道各有三階，綜合幾五種菩提，總括了菩提道的因果次第。明白此一一道、五菩提，郎知須菩提與佛的二問二答，以及文段次第的全經脈絡了』。五菩提的次第，如再簡單的說，就是自覺、覺他、覺行圓滿的三義。本經既處處說明阿耨多羅一二藐三菩提，當知亦郎開示眾生如何獲得三覺的圓戍。
B 別說
甲 般若這次第
子 發心菩提
依上二道五菩提的分判，可知本經全是開顯這一次第，所以現在就順這一次第，概要的說明本經的大義，把握這一次第大義，對全經自然就有一正確的認識。
本經的當機者是須菩提，中國譯為空生或善現。相傳他的家中，是富有財寶的，可是當他誕生時，所有庫藏財寶皆空，所以名為空生。然在他出生七日後，庫中所有財寶，複叉顯現出來，所以叉名善現。從表面看，須菩提是聲聞行者，但西域記說：『須菩提本是東方青龍陀佛，影現釋迦之會，示跡阿羅漢，輔助釋迦牟尼行化』。郎以示跡來說，他在佛弟子中，向被尊為解空第一，而與般若最為相契，所以般若會上，多由須菩提為當機，而代大眾請問性空深義，可說最為恰當不過。
佛以度生為唯一志願，所以對發心度生的菩薩，不論是初發心的，抑或是久修行的，無不在佛的光照中。所不同的：對久學的大菩薩，善為攝受，使其於佛法中自得利益，或使其以法化世令他得益；對初心的新菩薩，或於行為上指示其什麼應作不應作，或於菩薩道指示其如何不退菩提心。大乘佛法在時空中，得以普偏流化不絕，固有賴於菩薩發心，而尤仗於佛陀護念付囑。沒有佛陀的付囑教導，初發心的固易退失菩提心而不續修大行；沒有佛陀的護念攝受，久修行的亦會深入滅盡定而不出定行化—然事實上，佛對大乘菩薩的教化，無時無刻不以自身的表現，作為菩薩的模範，而且唯有如此，方是善護念善付囑。須菩提深深的體認到這點，所以特別贊為：「稀有世聳，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」。
菩薩是發了菩提心，要求完成佛道以及度世救人的大心眾生，所以發菩提心，成為菩薩必要的條件。因為要發大心，方能廣修大行，修廣大菩提行，方得大菩提果，所以每個發心的男子女人，於初發心時，郎應以戍佛自期。但發菩提心，是極稀有的，不可多得的，未發菩提心的，固應激發其菩提心的生起，已發菩提心的，叉應怎樣使之常安住於菩提心上，不為任何外境的引誘和動搖，而落於凡外或小乘，這是極為重要的一個課題。所以須菩提問應雲何住？眾生菩提心的生起，所以有時不能安生，不是自己的發心不足，而是由於種種的妄念，經常在擾亂心識的散動，致菩提心的不能常現在前。如何遣除各種的妄念，如何撲滅各種的煩惱，同樣是極為重要的一個課題，所以須菩提問雲何降伏其心？原因發了菩提心的，一定要修大行，而住與降，正是修行的切實下手處，所以特別提出來問。
須菩提向佛請示兩大問題，但佛先為詳說應如是降伏其心，這是什麽道理?當知菩提心的所以不能安住，病根全在心念的向外馳散奔放，只要將這奔放不息的心降伏生了，自然就可安住於菩提心上，所以「佛告須菩提」說：「諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心」。
菩薩發菩提心，雖以上求佛道為目的，但以下化眾生為本願，所以菩提心的主眼，應在度化一切眾生，假定離了悲願度生，郎無所謂菩薩，佛是由菩薩來的，假定沒有菩薩，佛自亦不可得。所以發心上求下化的菩薩，在佛法中實極尊貴，千經萬論讚歎菩薩，佛陀護念付囑菩薩，原因全在於此。
菩薩發度生心有兩大特色：第一是廣大的，郎不是為一家、一國、一世界的眾生，而是普度盡虛空界無量眾生的，所以說「所有一切眾生之類」。不論是那一類的，只要是屬有情名義範圍所攝，無不為菩薩的悲願所度化。雖志度一切有情，但在人類發心的，其最初的下手處，還是以人類為本。第二是最勝的，郎不是暫時的解除眾生的痛苦，或減輕眾生某一部分的痛苦，而是從根本上拔除眾生的生死大苦，使之不再在生死中不息流轉。在菩薩看來，三界為一大牢獄，世界為一大苦海，沒有跳出苦海，沒有出離三界，眾生的問題，永遠不能獲得圓滿解決。
在我們所住的這個世界，最高的是非想非非想處天，壽命可以活到八萬大劫，定樂可說到達無以復加，但是有定無慧，經過八萬劫後，仍然落於空亡。印度某些宗教師，以為到達非想非非想，就是解脫涅槃，生命問題得到解決，其實仍然取著三界想，並未真正的得到解脫。
如佛在世時，印度有一修這定的行者，修到有了相當的工夫，可以耳聞鳥嗚魚躍，覺得其昔噪擾不堪，於是動起一念瞠心，要想食盡這些魚鳥，以除修定的障礙。郎因這念瞠心，報盡仍要墮落，可見三界之內，無一是究竟處。所以佛菩薩教化眾生，從不教人生天，總是令入無餘涅槃而滅度之，以獲得身心的究竟解脫。
涅槃是印度話，中國譯為滅度。依通常的解說，滅除種種的煩惱，度脫生死的大苦，就叫涅槃。但據近人從梵文的原義說：『涅槃的字義，有消散的意思，郎苦痛的消除而得自在』。或說涅有寂靜與寂滅的二義；盤指身心上生活上的煩惱過患，含有激烈的闘爭特性。將這含有聞爭性的煩惱過患，運用犀利的般若慧劍，予以從根源上斬絕，而獲得生理上及心理上的痛苦消除，名為涅槃。
世人不知佛法所說涅槃的真義，往往誤認涅槃為枯寂，其實涅槃那裏是這樣的?英人毒爾斯著世界史綱中說：『諸惡既除，我之一念已不留於私念中，於是乃達更高之智慧，郎入涅槃』。這是大解脫大自在的境界，那裏是枯寂者所見的涅槃?
涅槃在佛法中，通常說有兩種，就是有餘依涅槃與無餘依湼盤。前者，如已證得阿羅漢果的聖者，雖已掃除各種鬥爭性的煩惱過患，徹見一切法的空寂性，獲得內心的自在解脫，但因還有現實生命的存在，從身體而來的饑寒老病等苦，仍是免不了的，所以名為有餘依。後者，如『無學捨身而入無量無數的法性，不再有物我、自他、身心的拘礙，名為無餘』。到了這個境地，就真正的滅掉了一切妄染，滅掉了一切惑、業、苦，而得無累自在。所以佛法說的涅槃，決不是死的別名，亦不是我國宋儒誤認寂滅為一事不為主義。不過入涅槃後，身心上的一切動亂紛擾完全沒有，倒是真的
『無餘涅槃，為三乘聖者所共入，菩薩也會歸於此；菩薩安住無住大涅槃，郎此無餘湼盤的無方大用，能悲願無盡，不證實際罷了。本經以無餘涅槃度脫一切眾生，即本於三乘同入一法性，三乘同得一解脫的立場。也就因此，「通教三乘」而「但為菩薩」』。
—發廣大心的菩薩，在實際上，雖不斷的在度「無量無數無邊眾生」，但在菩薩的菩提心行中，從來不見有一眾生為其所滅度的，雖無有一眾生得滅度者，但仍不休不息的廣度一切眾生。度生而實無所度，是顯示般若慧的不著有；無所度而度之不息，是顯示般若慧的不著空。
從世俗的眼光看，世間明明有眾生，菩薩的確在度生，怎麼可說實無眾生得滅度者？當知所謂眾生，是緣起和合的假相，根本沒有實自性可得，菩薩運用般若妙慧，觀察緣起的相關性，『通達自身眾生身為同一空寂性，無二無別，不見實有眾生為所度者。必如此，才是菩薩的大菩提心，才能度一切眾生』。再說，眾生乃是緣合假現的生相，其性實本無生的，無生當然無滅，無生無滅，還有什麼叫做得湼盤？所以一般見有眾生，見有眾生證得涅槃，完全是屬妄念分別，假定沒有妄念分別，眾生尚且不可得，更那裏還有得涅槃者?菩薩深深的體認到緣起無性的真理，所以說實無眾生得滅度者。
度生的菩薩，須以般若慧，透闢瞭解沒有實在眾生為自己所度，假定認為有個實在眾生為自己所度，那就是「有我相、人相、眾生相、壽者相」，而不是一個真正發心的菩薩。究竟無我第十七分亦說：「菩薩亦如是，若作是言，我當滅度無量眾生，郎不名菩薩」。不但菩薩如此，就是佛陀亦然。如經後說：「若有眾生如來度者，如來郎有我、人、眾生、壽者」，而不是一個完戍正覺的佛陀。
從這可見執有可度的眾生，不特不能契於無所得的般若，亦不能如法的降伏其心，其心不能降伏，當然亦郎不能安住於菩提心，不住菩提心，那裏還有菩薩資格產所以說郎非菩薩。菩薩之所以得名為菩薩，全在菩提心的支持，什麼時候失去菩提心，什麼時候就取消你的菩薩頭街。菩提心在菩薩立場上的重要，由此可知。
我、人、眾生、壽者四相，在木經中處處見到。從各段經文說到這四相時，我們可以明確的體會到：執著諸法有實自性，必然就會妄取四相；瞭解諸法無自性空，自然通達無我相等。如是四相，都是有情的異名，或是從一自我所開出的，不知這是從眾生的某一特性假名安立，自然就會在這假名上執為實有。
我相，謂於四大五蘊和合相績的假相中，執有一個主宰者，是為我相。人相，謂對我相而言，因為有我，必然就有對待的人，如廣大的人類，站在我的立場，就稱他們為人』是為人相。眾生相，謂我所對待的不只一人，所有人及非人，如所說的九類眾生的差別相，是為眾生相。壽者相，謂於一期生命相續中，執有長短壽命，是為壽者相。
太虛大師更就各個有情具此四相說：如各自稱為我，就是我相；我具我的人格，是為人相；我是屬於眾緣和合而生的，是為眾生相；我的生命一期存在於世間，是為壽者相。四相有這兩種不同說法，但都可以講得通的。
執見情深的眾生，終日在人我是非中打滾，從來沒有突破四相的綱羅，不是執此，就是執彼，所以於生死中輪轉不息。如以般若慧觀察，那你就將發現，在緣起和合的生命體上，根本沒有實在的自我可得，我相沒有，與我對待的人相，自亦了不可得，而眾生相、壽者相，當亦隨之歸於烏有。通達四相皆空，自然不會執有實在眾生得滅度者。所以菩薩於度生時，須以般若深自觀察，必要不著眾生為所度之相，更要不著自己為能度之相。
發菩提心的菩薩，假定以為我能度諸眾生，就是執著我相，人及眾生為我所度，就是著人相、眾生相，有我、人、眾生相的恒時存在，就是著壽者相。四相不空，怎可稱為菩薩?本經後說：「實無有法，名為菩薩」，怎可執著我是能度的菩薩子
然要怎樣才是菩薩？經中叉說：「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩」。再說，菩薩與眾生，木沒有異性，悟了，眾生就是菩薩；迷了，菩薩就是眾生。至有沒有四相的妄執，關鍵全在迷悟的如何。圓覺經說：『未除四種相，不得戍菩提J。無四相的重要，在此。
醜 伏心菩提
菩薩發了菩提心，不過是有此願望，如何實現其願望，則有賴於去實行，而行的主要所在，在於實際的度生，如不切實的度生，則所發的菩提心，是就成為空想了。如何本菩提心而踐菩薩行，乃真成為菩薩的一大重要課題。
一般以為度生，只是利益於他，其實亦有益於自己，所謂從利他中完成自利，就是此意。且降伏自心的煩惱，不是關起門來與世隔絕，可以降伏得了的，要深入廣大的社會，從救度眾生中，受各種的打擊，磨練自己身心，始得合心降伏。現在講的伏心菩提，就是從實行菩薩道中，以求漸漸降伏自心的煩惱!
菩薩化他的法門，雖無量無邊的多，但概要的說，不出六波羅密，就是佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。大般若經，將六波羅密，一一舉出來說，就是從第十一會到第十』（會，分別說明佈施以至般若。
本經是大般若經的第九會，因從第十一會起，要詳細的說明六波羅密，所以在此會中，—只簡單的說明佈施。佈施為攝化眾生的最大方便，須知攝化眾生，首要接近眾生，而眾生大都有個特性，就是希望能有所得。佈施能給眾生實惠，眾生得到你的實惠，就會慢慢來和你接近，而你也就可以展開你的教化，使眾生來修學佛法了，所以佈施為度生的無上方便。
講到佈施，諸經論中，總是說有三種：
一、財施：謂以自己所有的財物，拿來幫助有所需要的他人。當知人生在世，最要是生活資具的無缺，否則，就無人生快樂可言。佛雖是出世的覺者，但很重視人類最低的物質生活，所以積極提倡佈施。佈施是要自我犧牲的，沒有自我犧牲的精神，是不能行於財施的。
二、法施：謂以自己所有知識，特別是自己所瞭解的佛法，傳授教導沒有知識，或無法聽聞佛法的人，使之不但獲得物質生活的美滿，並且得到精神生活的慰藉，乃至求得身心自由解脫的門徑。這在度化眾生方面來說，較之以財物佈施，尤具有它的重要性。
三、無畏施：謂以自己力之所能，去救眾生苦難，眾生在苦難中，是免不了有很大恐怖的，吾人如能設法去解救他，使他免除各種怖畏，那他就會接受你的感化。所以菩薩度生，應有這種精神：只要能使眾生得到安然無畏，那怕自己有所犧牲亦在所不惜，是為無畏施。
同樣的行施，因心境不同，而顯出其差別：有為人天福樂而行施的，有為出世解脫而行施的，有為利益眾生而行施的，菩薩的行施，當屬於後者。因為利益眾生行施，所以當其正行施時，不特沒有一點捨不得的念頭，而且內心充滿了無限歡喜!菩薩認為：我的惠施眾生，是我自己份內所應做的事，亦是為了完戍自己佈施功德的，假定沒有眾生接受我的佈施，我的佈施功德，能不能夠完成，實在成為一大問題。所以行菩薩道者的發心佈施，不論足眾生來求或自己給子，總是歡歡喜喜的，沒有一點兒勉強!
菩薩佈施的精神夕不同於凡夫二乘，這是不成問題的，但正當行施時，應怎樣行於佈施，是叉不可不知。經說：「菩薩於法應無所住行於佈施」。住是住著，法華經說：『眾生處處著』，不是執著這個，就是執著那個，從來不曾停止妄執的。出於自發啟動而行惠施的菩薩，是以利益眾生為前提，自應不住於法而行佈施，如一有所注著的話，是就失去佈施的意義。
於此先當知道構成佈施的三方面，就是施者、受者、施物。施者是能佈施的人，受者是接受佈施的人，施物是施受之間的財物。前二是指人說，後一是指法說。不論是人是法，都是眾緣所戍，於中無實自性可得。
世人不明白這三方面的無實自性，所以於佈施時，總是有所取著，就是執著有實在的能施，實在的所施，實在的施物，而不能做到三輪體室，於是所行的佈施，只是屬於世間的，不能成為解脫的因素或戍佛的資糧。
菩薩以其般若慧，了達無有真實的施者、受者、施物，是為三輪體空的佈施，唯有三輪體空的佈施，才成真正佈施波羅密。『不過於中應當分別的：了達施者受者的性空，是我空；通達所施之物的性空，是法空。明白我法皆空，當知空郎出世，所以出世不是離這世間的意思，而是在這上面不再執著，不執著就得解脫，解脫是郎出世』。正因解脫即是出世，所以菩薩終日佈施眾生，而能於法無住行於佈施。
於法無住行於佈施，亦郎所謂無相佈施，無相佈施，並不是施了就沒有了，而是功德更為廣大，廣大到十方虛空那樣的，無量無邊不可思量。所以經說：「若菩薩不住相佈施，其福德不可思量」。不住相佈施，是指空相應的佈施，在這當中，含有不著空有的意思。謂不住相，就是不著有，行於佈施，就是不著空。真正的佈施，應該是如此。所以佛說：「應如足佈施，不住於相」。這不是一件怎樣的難事，只是要我們，一面去廣行佈施，一面不放在心裏，行其所當行，自可兩邊不著。一有所住著，就不能真正去行，真正去行的，決不能有所住著，這是最重要的一點!
菩薩大行要在六度，本經所以只舉佈施，因六度可攝萬行，而佈施則叉可攝其餘的五度。大珠禪師頓悟入道要門論說：『問：佛說六波羅密是菩薩行，何故獨說檀波羅密多子雲何具足而得入也?答：迷人不解五度皆因檀度生。但修檀度，郎六度悉皆具足』。就是這意思的說明。
如佈施中的無畏施，就統攝著持戒與忍辱的二度。人類最大的怖畏，無過感受生存的威脅及外物的喪失。你如持不殺生戒，眾生就沒有被殺的恐怖，你如持不偷盜戒，眾生就沒有被劫奪的恐怖。有時你雖好心解救他人的困難，對方不但不對你生起好感，反而子你種種的難堪，這時你能夠不以為忤，安然隨順的忍受下去，決不以打報打，以瞠報瞠，使人不致感到有所畏懼，名無畏施。至佈施中的法施，則可統攝精進、禪定、般若的三度。般若是明達事理的，對於所說法，如沒有智慧的辨別，怎能去說法度生?禪定是監機的，如內心散亂而不知眾生的根性，怎能給予眾生適宜的法藥了精進是勇猛向前的，如沒有誨人不倦，利人不厭的精神，怎能廣度一切眾生？
寅 明心菩提
發菩提心的行者，從六度的實踐中，在與眾生接觸中，修養自己的身心，逐漸調伏了煩惱，再進一步的，腳踏實地的，修習止觀妙行，斷除所當斷的煩惱，而悟人諸法空寂性，名為明心菩提。到了這個時候，親見緣起正法，得到真理潔息，悟佛之所悟，證佛之所證，就可與十方諸佛同一鼻孔出氣了。要知諸佛戍佛，不是得到個什麼，就是悟證緣起正法，佛法行者從修學中，如亦見到緣起正法，當然就可與諸佛互通聲息。如大小乘經中，都會這樣說道：『見緣起郎見法，見法郎見佛』。足以真正的悟證，大家都是一樣的，沒有絲毫的差別。生佛所以有差別，在佛已悟緣起正法，眾生尚未有所體見。
本此可以知道：佛之所以為佛，不是由於種族的高貴，不是由於相好的莊嚴，不是由於地位的特殊，不是由於財產的眾多，而是由於緣起正法的證悟。『正法，是中正而不偏邪，微妙而非淺顯的真理；這是有永久性，普徧性的絕對真理。圓滿覺證了正法，才名為佛，所以佛是以正法為身的，名為法身，也就是絕對真理的具體顯現者』。真理是無所不在的，所以宇宙萬有的一切，無不是緣起的存在。昕可惜的，就是我們眾生，終日生活在緣起中，受緣起法的支配，而不能覺知是緣起，反而將緣起諸法，認為有實自性的，所以流轉生死，不得自在解脫。現在修學佛法，要以緣起正法為所觀察的對象，而期切實通達緣起法的真實相，以得到真理的體現。
大聖釋迦牟尼，既由證覺緣起法身而戍佛，為佛子者從佛而學，如能覺證緣起正法，當然亦能證得法身。不特大乘菩薩，到了證悟時候，可以得到法身，就是聲聞行者，果能正覺緣起，同樣可得法身。如什公答盧山慧遠大師書說：『須陀洹名初得法身，阿羅漢名後得法身』。所以講到見佛，而見佛之所以為佛，唯有體現緣起證得法身的佛子—真始能真正的做到。關於這點，性空大乘，同其他的學派，有著很大出入。一般以為二乘聖者，只能得解脫身，不能得法性身。其實，緣起正法，既為人人可證，證此法者就得法身，二乘人既可體澄緣起正法，為什麼不能得到法身；所以其他學派，以佛證得法身，示與二乘有別，這是性空者所不能同意的。
以緣起正法而為身的法身，既是永恆的普徧的絕對真理，當然唯有悟證到這正法，才是真正的見佛。佛恐人們著相見佛，特舉如何見佛這個問題，勘問須菩提，看看須菩提怎樣瞭解見佛的這同事。經說：「可以身相見如來不」?當知如來的法身，根本沒有相可見，無相可見的法身，亦即是諸法空性，所以這裏問的，是問可否由三十二相的莊嚴身相得見如來?或問可否由佛陀日常生活中的各種活動的身相得見如來?因在一般人的觀念中，以為見到這些身相，就是見到如來，所以每個佛弟子，都想能夠見到佛，認為能見到佛，就有很大功德。其實真正見佛，並不是這麼一同事，因而佛陀特別提出來問。
須菩提是解空第一的聖者，而且具有高度的智慧，不但對緣起空寂性有所體悟，就是對見佛這事亦深有經驗，所以直捷了當的問答佛說：「不可以身相得見如來」。這是極為肯定的，毫不含糊的，確有所見的答覆。為什麼?因「如來所說」三十二相八十種好的莊嚴「身相」，乃「郎非身相」，要求它的真實性，根本是不可得的。原來佛陀的應化身相，是隨眾生的根機示現，應眾緣而作各種變化的，那裏會有身相的實性?『如取著假相為佛，郎不見如實空相，自也不能深見如來的所以為如來了』。可見所謂見佛不見佛，問題不在身相土，而在是否體悟緣起空寂性。
須菩提所以敢這樣肯定的回答，實因他曾有過這樣的經驗：就是有次佛從忉利天說法畢，回到這現實人問來，人間的佛弟子，因為久不見佛，都很渴望的想見到佛，並以為第一個見佛的功德最大。但佛教的規矩，不論在任何場合，比丘總是走在比丘尼前面的，所以此丘尼要想先見到佛，在事實上是不可能的。可是有位證果的蓮華色比丘尼，總想第一個見到佛，便運用神通，化作轉輪王，走在最前面。見到佛後，很歡喜的對佛說：『我今先見如來，實在開心極了』。佛卻不慌不忙的回答她說：『你以為你先見到佛，錯了，真正第一個見到我的，是須菩提不是你』。蓮華色聽了這話，立刻向前後左右看，根本不見有須菩提共人，不免覺得異常的奇怪!
原來當時須菩提，並未參加歡迎的行列。當大眾興高彩烈去迎接佛時，須菩提曾很冷靜的作這樣的思惟：佛陀曾經說過，見法郎見佛，我何必去湊熱鬧？不如深觀緣起法性空寂，於是就從這深觀中，真正的見到如來，如來也就說他是第一個見佛。
叉，過去有兩個比丘，一心想去見佛陀，於是相偕同行，可是走到中途，彼此感到口渴，忽見前面池水，就想飲用，但池水中有蟲，沒有帶濾水囊，一個比丘持戒不飲，渴死生天，得先見佛，一個比丘飲未濾水，得在人間去見佛，佛悶斥他說，真正見到我的，是你的同伴，你沒有嚴格守持我的戒法，並未真正的見到我，亦郎此意。
須菩提本於自己的經驗及高度智慧的透視，說明如來示現的身相是虛假不實後，佛陀深以為然，乃更告訴須菩提說：不但如來的身相，是虛假不真實的，就是世出世間的一切諸法之相，無一不是虛假不真實的，所以經說：「凡所有相，皆是虛妄」。虛妄的還他虛妄，不在虛妄的相上，執著有實自性，而體認到諸相非相，契入於法性空寂，那就在在處處，無不見到如來。古德說的『山河及大地，全露法王身』，固是這三思思的表達；蘇東坡說的『山色無非清淨身』，亦是這一意思的透露。所以經說：「若見諸相非相，即見如來」。唯有這樣的了達，才是真正見到如來的無相法身。
不可以身相見如來，本經到處都在開顯，如十三分中說的「不可以三十二相得見如來」；二十分中說的「如來不應以具足色身見」、「如來不應以具足諸相見」；二十六分中說的「若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來……不應以三十二相觀如來」、「若以色見我，以吾聲求我，是人行邪道，不能見如來」。於中值得注意的，就是「轉輪聖王則是如來」的這話。依照印度的傳說，轉輪聖王出現於世，是具有三十二相的，可是轉輪聖王，只名轉輪聖王，不得名為如來，問題就在轉輪聖王，沒有悟證緣起正法，假定認為具有三十二相的，就是如來，轉輪聖王豈非即是如來?所以不可以身相得見如來。
佛在世時，以身相見佛，尚且見不到佛，佛滅度後，欲從塑畫的相中見佛，當然更不可能，禪宗學者，從禪觀中，深深的體認到這點，所以就有呵佛燒佛像的表現。如趙州示眾的三轉語說：『泥佛不渡水，金佛不渡競，木佛不渡火』。因這是報身佛，不是真佛像，真佛是廓然無聖，不取一切報身佛的。叉如丹霞天然和尚，一天經過慧林寺，將大殿上的木雕佛像，搬下來燃火取暖，也是立腳在這點。還有四句詩說：『泥塑木雕兼彩畫，塗青抹紫更敷金，若將此為如來像，笑煞南無觀世音』，同是出發於這種精神。不過要有此體悟才可，否則，那就罪過無邊，不可不特別慎重!
然則要怎麼樣才得常不離佛?大珠禪師說：氣心無起滅，對境寂然，一切時中，畢竟空寂，即是常不離佛』。華嚴經說：『一切法不生，一切法不滅，若能如是解，諸佛常現前』。淨名經說：『觀身實相，觀佛亦然』。所以一有所著而不能體見諸法空寂性，要想得見如來的真義，那是絕對做不到的。
諸相非相的實相，雖說是絕對真理，但因眾生在諸相上，一向以來執著慣了，總覺要有個相才有所著落，一旦忽聽諸相非相，凡所有相皆是虛妄，假使沒有宿根宿慧，實在難以信受得過。須菩提本於這一觀點，特別向佛問道：「頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不」?甚深難解的般若法門，佛知不足一般眾生所能信受得了的，但於無量佛所久集善根的眾生，具有正知正見，具有福德智慧，能信此甚深般若法門，為人解脫的不二法門!當知具此淨信的眾生，是極為稀有難得的，而為諸佛之所護念攝受的。不特佛說般若時，有人信受，就是末法時代的現在，亦還有人信受此般若法門的!
諸法性空的空義，在此約略的一說。首需知道的：佛法說空，不是什麼都沒有的意思，而是顯示一切法的無實自性。其次需知的：佛法說空，顯與世間學說思想的不同，世間任何進步的思想，或任何高深的哲理，總是在有上轉來轉去，絕對沒有接觸到空義。空為不共世法的特質。佛法所說的空，與世人所瞭解的空，有著很大的出入。世人以為空就是無，無就是沒有，所以一聽到佛法說空，或心驚毛竪，或疑謗不信。其實，空與無的含義，在梵文中稍有不同：無是的確沒有的，空不是什麼沒有，約諸存在的一切，無有它的實自性，說名為空。如以為空是沒有，這不是佛法所說的空，而是外道所說的斷滅空。
空，本可從多方面開顯的，如所說的十六空、十八空、二十空等，但最根本的，大乘說有二空，就是我空與法空。我法二空是對我法二執說的：於有情的生命體上，執有實自性的，名為我執；於宇宙的萬有法上，執有實自性的，名為法執。眾生在生死海中，生生不已的形成不息奔放的生命狂流，不能獲得身心的自由解脫，原因就是被這我法二執的兩根繩子，牢牢的系縛住了，沒有辦法解開它的死結，所以只好隨波逐浪的順著生死之流，或上或下，或東或西。現在學佛，就是要從般若法門的修學中，開發般若的智慧，運用般若的慧劍」割斷二執的繩索，體悟到我法二空，而獲大自由大自在!
以二空智破二種執證二空理，是大乘佛法的共說，但佛教學者對此，有著不同的意見，就是虛妄唯識系，認為通達我空，不一定要通達法空，而性空唯名系，認為通達我空，必然通達法空，如不通達法空，證明其我空亦未通達。在這兩派不同的意見中，以現在講的金剛經思想來看，性空唯名系的說法，無疑是契合般若空義的。如本經說：「是諸眾生，無複我相、人相、眾生相、壽者相；無法相；亦無非法相。何以故?是諸眾生，若心取相，則為著我、人、眾生、壽者；若取法相，郎著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，郎著我、人、眾生、壽者」。
經中說的無我等四相，是顯示我空；無法相，是顯示法空；無非法相，是顯示空亦複空的空空。從本經佛說三空來看，可知空是空得徹底的，決不拖泥帶水的，在空中還留有不空在。所以通達我空而不通達法空，不是佛說空的本意。對於此義說得最明白的，無過本經說的「若取法相，郎著我、人、眾生、壽者」的這話。取著法相，既然就是執著我等四相，證知並未通達我空。心經說的『照見五蘊皆空』，不唯是見五蘊和合的我空，亦複徹見組合生命的五蘊法空。這一思想，在般若性空的法門中，是到處流露著的。龍樹菩薩的論典，更是發揮這一深義，所以這是特別值得我們注意的!
修學佛法的行者，在小乘方面，有七賢四聖，在大乘方面，有三賢十聖，而佛更被尊為聖中之聖。可是現在要問：為什麼會有這麼多的賢聖差別？經中清楚答覆這問題說：「一切賢聖皆以無為法而有差別」。這裏說的無為法，是指離諸戲論及諸取著的平等空寂性言。諸法空寂性，既是平等的，為什麼叉說有差別？差別在人，不在空性，空性確是平等一味而無所不在的，但因人的證悟淺深不同，所以就顯示出賢聖差別。例如虛空的周徧平等，然而，應於圓器則戍圓空，應於方器則戍方空。足以無為法性，一切賢聖分證，唯佛一人圓證。
雖有分證圓證的差別，但真正證到畢竟空性，不論是佛、菩薩、聲聞，絕對不會再取著我相、法相、非法相。為此，經中特別舉出佛及聲聞並諸菩薩，作為這一證明。
佛是圓證無上菩提的，並為眾生宣說這妙法的，在一般人看來，佛是有所得有所說的，但在佛陀本身，從不認為有個決定性的法為自己所證所說。須菩提本共高度的智慧，亦深深的瞭解這點，所以回答佛說：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅
三藐三菩提，亦無有定法如來可說」。因為佛自所證以及化他所說，都是無實自性，
空寂無相的，不唯如此，且必是性空無相，方得成佛而為眾生說法。
不特最高的佛陀，有此真切的認識，就是聲聞的四果，亦各各有此體會。如證須陀洹的聖者，當其正證法性空寂，而契入法性之流時，在他的心念中，決不會這樣想：我現在證得須陀洹果了。因為「須陀洹名為入流」，但法性之流本來空寂，有什麼可入?所以說：「而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹」。初果聖者如此，其後三果聖者，曾經初果階段，不僅有此經驗，而且所證更深，當更不會有所執取。如證阿羅漢者，經說「實無有法，名阿羅漢。世尊!若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道，郎為著我、人、眾生、壽者」。所以證果的聖者，決不會執取法相及非法相的。
佛與聲聞都是果上聖者，已經舉之為證，雖菩薩尚在因中，但得無生法忍的菩薩，亦契入於無為空寂性，不會再在我相、法相、非法相上有所取著，所以特再擧菩薩為證。凡是發了菩提心的都是菩薩，現在不以其他的菩薩為例，而以佛陀過去行菩薩道時的事實為例。佛在行菩薩道的過程中，曾有一次遇到然燈古佛，時名儒童菩薩，或名善慧菩薩，見到佛的相好莊嚴，威儀庠序，生起高度的敬意，不特獻上五朵金蓮華以供佛，且布發掩泥讓佛足踏而過。然燈佛見他這樣的誠敬，就為他授記，謂於是後九十一劫，名曰賢幼，當得作佛，號釋迦牟尼。菩薩遇佛聞法，乃得無生法忍，而證人第八地。
得無生法忍，在一般以為，總有個所得，但在得忍的菩薩心境中，瞭解所謂無生法忍，根本就是無自性空，有個什麼可得?佛從此意考驗須菩提，問他如來昔在然燈佛時，於所證的無生法忍，是不足有個什麼所得?智度論說：『有所得者，所謂以我心於諸法中取相故』。須菩提於不取相意，有深深的體會，所以很爽快而叉很肯定的回答說：「如來在然燈佛所，於法實無所得」。因真證得無生法忍，不容有有所得心存在的，若有一所得的無生法在，是即顯示你心有所取相，有所取相的心，是屬生滅心，那裏還能證得無生法?由此可知，行者雖得無生法忍，而於此法實無所得。
乙 方便道次第
子 明心菩提
般若道的修學，從發心菩提開始，中間經過伏心菩提，終於到達明心菩提，證得無生法忍，可謂已戍聖者，但還沒有圓滿，還須繼續前進，還有許多工作急待完成。
『因為在明心菩提的這階位上，向前發心菩提看，雖則已是開悟，但對後面佛果看，這不過是真正發菩提心的開始，是進一步的發勝義菩提心』。所謂『發勝義菩提心，就是從畢竟空中，起無緣大慈以入世度生。以大悲為本的菩提心，始終不二，僅有似悟與真悟的不同而已』。所以現在講的明心菩提，是方便道中的發心。
在發勝義菩提心中，最重要的一點，就是經中說的「實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者」。無法為發心者，亦無法為證得者。佛以自己經歷的分證菩提果，一面以之問須菩提，一面印證須菩提說：「如是!如是!須菩提!實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提」。為什麼?當知如有某種真實有自性法，如來能證得阿耨多羅三藐三菩提，那佛就與凡夫一樣的，有我我所的妄執存在，不特不能證得無上菩提，就是然燈佛也不會為佛授記，說佛於未來世中作佛，號為釋迦牟尼。經說「若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛則不與我授記，汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼」，『因為當時，現覺法性空寂，不見有能得所得，離一切相，然燈佛才為我授記呢』!經說：「以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼」。
分證菩提就是天臺說的分證郎佛，當然亦可叫做如來。本經說：「如來者，郎諸法如義」。唐譯說：“言如來者，即是真實、真如增語；言如來者，郎是無生、法性增語；言如來者，即是永斷道路增語；言如來者，郎是畢竟不生增語。何以故?善現!若實無生，郎最勝義』。本經所說的諸法如義，就是真如、法性，能現覺這真如法性的，就是如來，並不是在諸法空寂性外，另有一法名為如義（如來）。唐譯說是真如等增語者，意謂如來這一名詞，是在諸法空寂性上，假立的名言，增益的語言。如來既是諸法如義，非別有法名為如來，所以經說實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。
如來證菩提，確是無所得，這從上面種種開顯，已很清楚。假定有人不瞭解這甚深義趣，以為如來有個阿耨多羅三藐三菩提可得，不特是個極大的錯誤?而且郎是譭謗於佛，因為佛本無法可得，而你說佛有法可得，這不是謗佛是什麼子所以唐譯說：『當知此言，為不真實。所以者何?善現!由彼謗我，起不實執』。雖無責法可得，但佛所證菩提，「於是中無實無虛」。佛所證的諸法實相，『唯佛與佛，乃能究竟』。於諸法實相中，毫無自性可得，怎可以執為定實?所以說非實。實尚不可執，叉怎麽可以執為是虛?所以說非虛。無實無虛的無上徧正覺，郎諸法空性。雖說如此，但也不是離一切法而別有什麼如如法性，所以經中接著叉說：「一切法皆是佛法」。
醜 出到菩提
得無生法忍分證無上菩提的菩薩，就自利說，可謂已絍完成，但為了利他，叉不得不從空出假，廣行菩薩大行。菩薩行所要做的工作，雖說多如恒河沙數，但從各經論看，要不出於兩大工作，就是莊嚴佛土與成熟眾生。
佛土，就是佛所軟化的世界，為了淨化美化這世界，不得不運用種種方便，將痛苦的黑暗的濁惡的世界，改造成為快樂的光明的清淨的世界，是為莊嚴佛土。如吾人現在所住的世界，叫做五濁惡世，不僅眾苦充滿，且更黑暗重重，要將這世界建設戍美滿而理想的世界，似乎很難，其實，只要有大願心，發揮最大力量，是可做得到的。
淨土與穢土，似是外在的，其實是由內心的淨穢，以區別外土淨穢的，所以莊嚴淨土這件大事，主要得從清淨心中開拓出來。只要吾人內心清淨，國土自然也就清淨。佛地經說：『最極自在，淨識為相』。心識淨時，佛土便淨。維摩經說：『隨其心淨，則佛土淨』。內心不淨，不說沒有淨土的出現，郎有淨土出現，住在其中的人，仍然感到痛苦，到處還是穢惡。如科學發達物產豐富的美國，特別是像譽為世界國都的紐約，自然環境的美化，物質生活的享受，不能不說很可以，但無可否認，今日紐約的骯髒，罪惡的眾多，遠超過其他都市·自不夠格稱為淨土。
所以真正要想得到淨上，不足單憑物質建設所能得到的，亦即是說，我們這個現實世界，不論用怎樣好的科學方法，來子以美化，如美化世界的人心，不徹底的加以改造，終日沉醉在貪、瞠、癡，慢、嫉妬、虛偽、欺詐、殘暴、兇狠、諂曲的污濁心裏下過活，只會造出種種的罪惡，那裏會有淨土出現?然則我們豈不是沒有得到淨土的希望?不!只要人人能夠認真的改造心理，使內心清淨，淨土自然實現。維摩經說：『欲得淨土，當淨其心』，固是這個意思；太虛大師說的『建設人間淨土』，亦郎這一精神表露。怎樣淨心?要以畢竟淨為淨，謂於得淨之時，其心不作淨想，足為真正淨心。
還有一點要知道的，就是莊嚴國土，不足個人的事，足要集合同行同願者，共同去推動的，決不是一人戍佛，世界郎戍淨土，以接引我們到淨土中去享樂。印順論師的金剛經講記中說：“菩薩在因中軟化眾生，以佛法攝集同行同願者，同行菩薩行。結果，佛與所化眾生（主伴）的功德，相攝相資，完成國土的圓滿莊嚴。同行同願的菩薩，同住於莊嚴的國土中。同中有不同，唯佛能究竟清淨、圓滿、自在。沒有眾會莊嚴的淨土，不過是思辨的戲論』。
世界既是菩薩所莊嚴起來的，當菩薩行諸善法以莊嚴淨土時，在菩薩的心理上會不會有我能莊嚴佛土的思想？『須菩提木般若性空的正見，回答說：沒有真實的國土可莊嚴，也沒有真實的能莊嚴法。因為，佛土與佛土莊嚴，如幻如化，勝義諦中是非莊嚴的，不過隨順世俗，稱之為莊嚴而已。般若經說無莊嚴為莊嚴，華嚴經說普莊嚴，都是由於性空慧的徹悟法性，淨願善行所戍』。所以經中雨度說到：「莊嚴佛土者，郎非莊嚴，足名莊嚴」。
菩薩度化，除了莊嚴佛土，就是成熟眾生，而莊嚴佛土的目的，也是為了攝化眾生。所以維摩經說：“菩薩取於淨土，皆為饒益諸眾生故。譬如有人，欲於空地造立官室，隨意無礙，若於虛空，終不能戍。菩薩如是，為成就眾生故，願取佛國；願取佛國者，非於空也』。正因菩薩的教化眾生、成就眾生，所以能莊嚴淨土；正因菩薩的莊嚴淨土，嚴淨佛國，所以能攝化眾生。維摩經叉說：『直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；深心是菩薩淨土，菩薩戍佛時，具足功德眾生來生其國；菩提心是菩薩淨土，菩薩戍佛時，大乘眾生來生其國』。可見嚴土與熟生，有其密切的關係。
莊嚴佛土既是郎非莊嚴淨土，成熟眾生當亦不可作成熟眾生想，唯有如此度生：方可算足真正菩薩。在菩薩度生時，若說「我當滅度無量眾生」，那就執有能度的菩薩，所度的眾生，人我之相不空，怎可稱為菩薩?要知所謂度生，根本等於未度，如前所說無一眾生實滅度者，就是此意。所以菩薩如說我當滅度無量眾生，是郎很明顯的有了一種自矜自負目空一切的狂態存在，這那裹足菩薩所應有的態度？佛之所以作如是說，是為令發大悲心的，應在離念上多用工夫，否則，妄念不息，有悲無智，怎能度他?且念是怎樣起的？起於人我分別之見猶存，所以不得名為菩薩。
肇公注說：r菩薩自無，何有眾生』?此示菩薩與眾生，都是假名安立的，既沒有實質的能度菩薩，叉沒有實質的所度眾生，足以不應取著度生之相，一有所取著，就是執著我、人、眾生、壽者的四相。然實際上，一切眾生，性本體同，根本沒有你我的對待，所以說菩薩即是說的眾生，說眾生即是說的菩薩。再說，生本無生，那裏可以叫做度？就是度亦自度，怎麼可以名為度生)說實在的，如一有了人我之見，遇到可為我所化度的就歡喜，遇到不願為我所化度的就悄嫌，遇到他人行六度行的，勢必叉要競爭猜忌，輾轉情執，自縛自纏，你自己街向煩惱窟中鑽進，怎麼能夠度生?怎可稱為菩薩?
寅究竟菩提
菩薩的自行化他，到達了究竟圓滿，是就完成無上佛果，名為究竟菩捉，亦郎證得阿耨多羅三藐三菩提。前說實無有法·如來得阿耨多羅三藐三菩提；叉說無有定法，名阿耨多羅三藐三菩提：是郎很明顯的顯示諸法無自性空。諸法既是空無自性的，或有以為佛是覺者，豈非亦戍一無所知？如真一無所知，怎可稱為覺者?為除人們這一懷疑，所以佛陀說法到此，特別開顯如來知見圓明，以示佛知佛見，超勝世間的凡夫以及出世的聖者。經中以五眼勘問須菩提，須菩提一一答有而不落於斷滅。
在佛法說，眼以能見為義，因為見有種種的不同，所以眼也就有各種差別，如本經所說的五眼，就是最明顯的一例。關於五限，有時約五人各有一眼說，有時約佛一人具有五眼說。
前者，如說：氣世間人類的眼根，叫肉眼；天人的眼叫天眼。這二者，都是色法，都是由清淨的四大極微所構造成的。天眼的品質極其精做，所以能見人類肉眼所不能見的。如肉眼見表不見裏，見粗不見細，見前不見後，見近不見遠，見明不見晤；而天眼卻表裏、粗細、前後、遠近、明暗，無不了了明見的。此外，慧眼、法眼、佛眼，都約智慧的能見而說，屬於心法。聲聞有慧眼，能通達諸法無我空性。法眼，是菩薩所有的，他不但能通達空性，還能從空出假，能見如幻緣起的無量法相；能適應時機，以種種法門化度眾生。佛眼，郎「唯佛與佛，乃能究竟諸法實相」，郎空假不二而圓見中道』。對這五眼的差別，古德曾有一頌說：『天眼通非礙，肉眼礙非通，法眼能觀俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照異體還同』。所謂照異體還同，意約照見的殊勝，名為佛眼，其體實在不是離於前四而另外別有的。
後者，是說在佛一人身上具有五眼：如佛所有的肉眼，不但能見凡人所見的，而且勝於凡夫的肉眼，能見無數的世界，不同凡夫有所限量。佛的天眼，亦勝過凡聖的天眼，如幾夫天眼，只見肉眼所不能見；二乘天眼，唯見二二千大幹世界；菩薩天眼，雖說勝過二乘，但較佛叉差得很遠，因為唯有佛的天眼，始能見到恒河沙敷的佛土。再以慧眼來說，二乘人的慧眼，只能照見我空，菩薩乘的慧眼，亦只是分證法空，而佛的慧眼能圓照三空，洞徹諸法無實自性。更以法眼來說，菩薩固已得到法限，但因所知障還未窮盡，所以地地之中，各有他的分限，唯有佛的法眼，所知障盡，無法不知，也就無生不度。這樣說來，可知所謂四眼，不過表其隨感斯應而已，實則唯一佛眼。古德說：“前四在佛，總名佛眼』。『佛眼，智無不極，照無不圓者，以俗諦言，徧河沙世界雨滴點數，悉知悉見』，而這唯佛所能，不是一般凡夫及一般聖者所能的。
佛陀不特具有五眼，而且具有種種智慧，足以洞觀一切，無不悉知悉見。關於這點，佛先舉喻說：如一恒河中的沙，在凡夫的立場上，已經沒有辦法，可以數得清楚。現在就此恒河中的沙來分別，一粒沙一條恒河，一粒沙一條恒河，有如一恒河中沙那麼多恒河，諸位試想一想，這麽多的恒河，是不是多得不可勝數?而這多得不可勝數的，恒河所有沙，一粒沙一個佛世界，一粒沙一個佛世界，是諸恒河所有沙數佛世界，如是這麼多的佛世界，諸位再想一想，是不是多得沒有辦法可以計算尹誰也承認這是多得比天文數字還要多得百千萬億倍。我們知道，一個佛世界的眾生，已經多得不得了，如是這麼多佛世界的所有眾生，自然更是多得無量無數，在這無量無數的眾生中，每一眾生有各種不同的活動心理，無量無數的眾生，其心念的眾多，更是不可說不可說。但是任何一個眾生，動了一個任何心念，在佛陀的深徹智慧洞照下，無不了了明知。所以我們常說：你不要隨便打妄想，如打一個什麼妄想，佛會明白知道的。
佛為什麼能知這麼多眾生的這麼多心念？要知每個眾生的心念，都是緣起無自性的非心。我們所以說它為心，不過是假名為心而已，求其實在的自體，是不可得的。無實自體的眾生心，在平等空寂性中，是無二無別異的。大聖佛陀既已徹證緣起無自性的心，當然就能無所見而無所不見，刹那刹那無不徧知。
緣起假名的心，為什麼說它非心?要知眾生心念的活動，不外是在三世的時間中，如果說它是有，不妨在三世的時間中追求，看看它是在過去？還是在現在?抑或是未來?『如說心在過去，過去已過去了，過去郎滅無，那裏還有心可得?若心在現在，現在念念不住，那裏有實心可得?而且，現在不離於過去未來，過去未來都不可得，叉從那裏安立現在？倘使說心在未來，未來郎來世，未生郎還沒有，這怎麼有未來心可得?於三世中求心自性不可得，惟是如幻的假名，所以說諸心非心』。正因為諸心非心，所以佛能圓見一切，而無有任何障礙。
眾生的這念心，由於世人認識不清，而在上面生起種種妄執。如執心是實有者說：我們的心雖是前後相續不斷的，但前一念決不足後一念，而後一念亦不是前一念，並且前一念心有前一念心的實有自體，後一念心有後一念心的實有自體。如問什麼是我們的心，說這就是心，殊不知這已落於常見的窠臼。有以為只可說現在一念心是實有的，過去未來心說它是實有，那就不是事實。作如此說的，當然自以為是，殊不知這叉落於斷見的深坑。還有認為我們的心，是不生不滅永恆不變的，所謂常住真心，至於生滅變易，刹那演化的一念心，只是心的假相，不能代表木有的真心，殊不知這同樣有它的問題。
從上敍述看來，證知這一念心，不是容易瞭解的，如要真正瞭解緣起假名心的非心，唯有從三世心的極無自性去體會。關於三心了不可得，在我國禪宗有個膾炙人口的故事：從前有位有名的德山禪師，在未轉入禪宗之前，本是學教的，對於金剛般若經，曾下過一番研究的工夫，並認為是很有心得的，特著了一部金剛經疏鈔。一天，自北方到南方來，路上遇到一個賣餅的婆幹，正好這時德山感到肚餓，於是向婆子買餅來做點心吃。賣餅的婆子很怪，不立郎賣餅給他，卻問他背上背的什麼?德山很老實的告訴她說：我背的是金剛經疏鈔。賣餅的婆子接著對他說：我知道金剛經裏說有過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得的三句話，那我現在問你，你買點心是點那個心？假定你答得對了，這個餅子就算我供養你。德山經她這樣一問，竟然不知如何以對。於是知道平時專在書本上用工夫不行，因而毫不猶豫的燒掉自己所著的青龍疏鈔，到龍潭苦參一個時期，到吹滅紙燈時，始悟其中真義。由這可以知道無自性空而緣起假名的心，是甚深最甚深，不足一般凡小所能透徹了知，唯佛與佛乃能究竟無礙的見其真相。
七 受持本經的功德
金剛般若經，在諸經典中，是極殊勝的。如經中說：「一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出」。我們試想一想，本經的殊勝，到達了什麼程度?正因如此殊勝，所以受持本經，其所得的功德，也就不可思議。但所得的功德，究竟殊勝到什麼程度，這要從比較中，才能顯示出來，所以在般若經中，隨處可見校量功德。
在本經中，前後有八次校量功德，而且一次比一次來得深刻。在依法出生分第一次校量功德，只用二二千大幹世界的七寶佈施，以比較受持此經以及為他人說的功德勝劣。經說：「若複有人於此經中，受持乃至四句倡等，為他人說，其福勝彼」。在無為福勝分第二次校量功德，就用恒河沙數三千大幹世界的七寶以用佈施，但仍不及受持本經的功德殊勝。經說：「若善男子善女人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德勝前福德」。在如法受持分第三次校量功德，不是用外在的財物佈施，而是用內在的生命佈施，且以恒河沙數的生命佈施，來比較受持木經及為人說法的功德。經說：「若有善男子善女人，以恒河沙等身命佈施；若複有人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多」。在持經功德分第四次校量功德，於每日三時以恒河沙數生命佈施，而且不是一天兩天如此，經過無量百千萬億劫這麼久都是如此的，可是所得功德，仍然不及聽聞此經的功德。經說：「若複有人間此經典，信心不逆，其福勝彼，何況書寫、受持、讀誦、為人解說」?在能淨業障分第五次校量功德，是以佛陀自己供養無量諸佛所得的功德，來比較受持本經所得的功德。經說：「若複有人於後末世，能受持讀誦此經所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分乃至算數譬喻所不能及」。在福智無比分第六次校量功德，就全經說，雖是第六次校德，但在方便道中，卻是第一次校德，所以是以七寶持用佈施，唯前般若道中，只說充滿三千大幹世界的七寶，但現在卻將七寶聚集如須彌山那樣高來佈施，其功德當然是很大的，然仍不及受持此經所得的功德。經說：「若人從此般若波羅密經乃至四句偈等，受持、讀誦、為他人說，於前福德百分不及一，百千萬億分乃至算數譬喻所不能及」。在不受不貪分第七次校量功德，謂如有發大心的菩薩，以充滿恒河沙世界的七寶持用佈施，其所得的功德，當然是廣大無邊的，但「若複有人知一切法無我得戍於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德」。在應化非真分第八次校量功德，是以充滿無量阿儈只世界的七寶持用佈施，來與受持此經的功德比較。經說：「若有善男子善女人發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持、讀誦、為人演說，其福勝彼」。
從上重重校量功德看來，可知受持木經的功德，是極殊勝無比的，且以七寶的財施來說：能以財物施人，固可解決人們物質生活的困難，不致感受生活匱乏的痛苦，但它畢竟是暫時的，部分的；可是『法施，能啟發人的正知正見，健全人的品德，引導他向上增進以及解脫、戍佛，由此而可得徹底的安樂，所以非財施可及』!再以生命的內施來說：無可否認的，生命比財物寶貴得多，如以生命佈施，其功德當更大，但這畢竟仍是屬於暫時性的救濟，並不能真正解決眾生的大問題。受持般若教典與講解般若義理，「是思想的文化的救濟，能拯拔墮落的人格，開發錮蔽者的智慧，使他趨向光明，一直到究竟的解脫。所以，比身命佈施的功德，要多到無可計算了」。再從福德智慧說：以七寶財物佈施，這只屬於修福，受持是經與講說是經，則為福慧雙修，郎自己受持是修慧，為他人說是修福，叉自己受持是自利，為他人說是利他，自他俱利，福慧雙修，這個功德自不是財施功德可比擬的!因此，我們應該受持此經，並為他人宣說。佛在大般若經中曾經說過：所有一切諸法，皆在般若經中攝盡，所以般若在諸經中是最重要的，而金剛經尤為般若經中最重要的，足以讀誦金剛經，那就無異是讀大般若經，如果說得更鄭重一點，亦郎無異是讀三藏十二部的敵典。是以自古以來，讀誦受持此金剛經者很多，共故就在於此。
八 結 說
如來自戍道後，住世四十九年，從鹿野苑開始，到寂滅場為止，於此長時期間，談經三百餘會。有的時候論性，有的時候明相，有的時候道有，有的時候說空，然不論怎樣宣說，但其唯一終極目的，無非是欲一切眾生，證到如來同一法身，亦即希望每個眾生成佛。由於眾生的情執太深，不是執著這個，就是執著那個，佛陀逼不得已，乃於般若會上，以四處十六會，特別廣談般若，詳闡畢竟性空，以蕩滌眾生的情執，令悟證諸法的空性，由此可知般若的重要性。正因如此，所以不論宗門教下，或是禪淨顯密行者，如欲了生死得解脫，或欲去妄執證實相，不可不修習般若，不可不深明般若。不深明般若，郎不能徹悟大乘，不修習般若，郎不能實證空相。因般若一徑為諸佛母，三世諸佛同所依止，一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此般若所出的。大般若經說：『一切如來應正等覺所尊重法，郎是般若波羅密多甚深經典，如是般若波羅密多甚深經典，一切如來應正等覺共所護念』。諸位試想一下：諸佛尚且尊重般若，護念般若，我們初發心的學佛行者，豈可忽視般若而不修學?
本經為般若的綱要，而其中心的意旨，在合眾生悟明二諦，證人中道，生起正見，在令眾生發起大菩提心，修學菩薩深廣大行，在令眾生斷除一切深重障染，澄得最高無上菩提。就通而言，本經是普利三根，就局而論，則是獨被菩薩大機。所以經說：「如來為發大乘者說，為發最上乘者說」。本經既以大乘根器為所化度的物件，所以經中叉說：「若有人受持、讀誦、廣為人說，如來悉知足人，悉見是人，皆得成就不可量不可稱無有邊不可思議功德，如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提」。叉說：「若複有人得聞是經，信心清淨，則生實相，當知足人成就第一稀有功德一。所以信解般若，就是大乘根器。如果是好樂小法的，對於此經就不能聽受、讀誦、為人解說。佛在世時，聽受信解般若，還不算是很難，末法時代眾生，能夠聽受信解，就稀有難得了。如經說：「世尊!我今得聞如是經典，信解受持，不足為難，若當來世後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人則為第一稀有」。所以能夠聽聞般若，的確是很殊勝難得的。
在這世亂時荒的今日，在這人類瀕於毀滅邊緣的今日，我們得能在被譽為世界首都的紐約，講說以及聽聞甚深般若，不能不說是一種殊勝因緣!唯此般若甚深最甚深，在這短短的五次講說中，實不能將經中要義詳為發揮，真正可說只是概要式的敍說。諸位身居繁華的紐約，不以路遠或工作忙碌，每次準時來聽，這不特證知諸位是屬大乘根器，亦可證知諸位是能信受般若，更可證知諸位是有福德善根的。如經說：「如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實，當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，巳於無量千萬佛所種諸善根」。最後，謹祝諸位從般若波羅密多的修學中，完成自他兩利，圓滿福慧二嚴。
上一篇(入關齋戒十講 下) 回目錄 下一篇(唯識二十頌講記)
|