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俱舍論頌講記 三
俱舍論頌講記 三
演培法師
色六 色指色界。在色界最初受生的有情，因為是化生受生的，所以如欲界無形者一樣，一開始就得眼耳鼻舌身及命的六根，所以說色六。
上唯命 上指無色界。此界在欲、色二界之上，或勝於欲、色二界，所以名上。勝是約因果超勝於下界說的：無色因勝，是說他所修的定，能感非想非非想的八萬大劫的果報，所以其因勝於下界；無色果勝，是說他由勝因所得的八萬大劫這樣長遠的果報，比下界任何一地所得的果報殊勝：若因若果，皆極殊勝，所以稱上。在如是超勝的無色界中最初受生，其所得的異熟根，唯一命根，沒有其餘的色等諸根，因無色界是無色的。
庚二 正死滅根多少
正死滅諸根 無色三色八 欲頓十九八 漸四善增五
上頌約最初受生先得幾根說，此頌約正當死時幾根橙滅說。有情生命將要結束時，他所具有的諸根，必然要慢慢的滅去，而現在所要研究的，有那幾根是在最後滅去。這仍須以三界分別：上頌順三界的正常次第以明，本頌逆三界的次第以明，稍有不同。此中道理，約有四點：二、乘上文所說之便，上從欲界說到最後無色界，現在就順這無色界說到最初的欲界。二、無色界所滅的命意舍三，必為後後界之所兼滅。三、約滅根的多少，安立他的次第，如滅根少在先，滅根多在後。四、上界唯頓，欲界有頓漸，所以作如此分別。
正死滅諸根 這是總明。此句應該通下讀：就是無色界正死時所滅的諸根如何，色界正死時所滅的諸根如何，欲界頓死時所滅的諸根如何，漸死時所滅的諸根又如何。同時，還須瞭解的：有情之死，除了三界的差別，還有善等不同的死法，而欲界又有頓死與漸死的兩種。死法既有種種，最後滅根自不一致。所以此句總標，下別分說。
無色三 三指命意舍的三根。謂無色界的有情將命終時，那命意舍的三根，在最後滅去。無色界中，唯有舍受，無餘諸受；無色界中，無有諸色，不談有色諸根，所以如是諸根，不論其滅不滅。
色八、色指色界，八指命意舍及眼耳鼻舌身的八根。謂色界有情的滅亡；，其最後滅去的，有如是八根。色界有情是化生的，不論生位死位，都有限等五根，所以命終時，此眼等五根，亦在最後滅去。
欲頓十九入 欲指欲界。欲界有情的生命結束，有頓亡的，有漸死的；。如遇疾病而頓時暴亡的，或被槍擊炮轟刀殺而死的，或墜飛機而致死的，眼等諸根同時頓；舍；蔔是為頓死”若因慢病而漸次死去的，是為漸死。這一句是明頓死的滅根不同。具男女二根者的頓時命終，有眼等五根及女男命意舍的十根，在最後滅去；唯具男根或女根之一形的頓時命終，於前十根中，除卻男或女的一根，有九根在最後滅去；不具男女一一根者的頓時命終，於前十根中，除去男女的二根十其餘的八根在最後滅去。
漸四 這是明欲界漸死滅根的多少。謂欲界有情因病而漸次死去的，唯滅身命意舍的四根。命意舍三根，為一切有情死時最後所滅之根，由上所說可知。身根是有色七根之一，有情漸死時，其他有色根，可先壞滅，唯獨身根，與意等根，最後滅去，而告一期生命結束。
善增五 善指善心。前來所說死後滅根多少，是約染汙心或無記心說的，假使以善心命終來說，不論他是在三界中的那一界或那一地，也不問他是頓死還是漸死，一一皆具信等五根。如無色界原是三根的，加五就成八根；色界原是八根的，加五就成十三根；欲界頓死具十根的，加五就成十五根；具九根的：加五就成十四根；具八根的，加五就成十三根；漸死具四根的，加五就成九根：所以說善增五。
奭三 得果用根多少
九得邊二果 七八九中二 十一阿羅漢 依一容有說
這一頌，是明四果聖者，當其正得果時，各各由幾根得。說明白點：於二十二根中，由那幾根能證得初沙門果?乃至由那幾根能證得第四沙門果?頌解答說：
九得邊二果 邊指最初預流果及最後阿羅漢果。這二果說名為邊者，因為：一是居於最初邊，一是居於最後邊。九指九根，謂不論是初得預流果、後得阿羅漢果，都由九根而得。所不同的：得初果的，是意、舍（唯依未至定，所以唯舍受）、信、勤、念、定、慧、未知當知、已知的九根；得後果的，是意、信、勤、念、定、慧、已知、具知的八根，再加喜、樂、舍三根中的任何一根，名為九根。喜、樂、舍的三根隨一不同，是約所依的定不同說的：如依初二靜慮得阿羅漢果，就由喜受及前八根證得；如依第三靜慮得阿羅漢果，就由樂受及前八根證得；如依未至中間、第四靜慮、三無色定得阿羅漢果，就由舍受及前八根證得。因此於八根外，說喜樂舍的隨一不同。如表：
七八九中二 中指中間的一來及不還果。證第二、第三果，其所用根的數目，大約有三種不同。有依七根證得，有依八根證得，有依九根證得，所以說七八九中二。先說證一來果，此果聖者，有次第證與超越證的兩種不同。而次第證的，又有以有漏世間道得與以無漏出世道得的差別。如以有漏世間道得果的，那就只有意、舍、信、勤、念、定、慧的七根，因為是有漏的，所以沒有未知當知根等。若以無漏出世道得果的，那就有了八根，即於前七根外，加一已知根，因為是無漏的。可是於此有、一問題：已知根在未知根後，論理有了已知根應有未知根，何以於此不說？因為這是次第證，見道得來知根，修道得已知根，巳知根勝於未知根，證二果的聖者，入于修道，既得殊勝的已知根，就將較劣的未知根舍去，所以不具。至於超越預流果八先在幾夫位，斷去六品貪，名倍離欲，今入見道至道類智，就超越預流而直證二果，所以名為超越）而直證一來果的聖者，如初果一樣的是由九根證得。
其次說不還果，此果聖者，也有次第證與超越證的兩種。次第證者，同樣有以世間道得果與以出世道得果的差別。以世間道得果的，又有入根本地與不入根本地的兩類：如以有漏世間道不入根本地而得三果，那就只有意、舍、信、勤、念、定、慧的七根；若以有漏世間道入于根本地而得三果，那就在前七根上，再加一喜根，成為八根得了。以無漏道得果的，也有入根本地與不入根本地的兩類：如以無漏出世道不入根本地而得三果，那就只有意、舍、信、勤、念、定、慧及已知的八根；若以無漏出世道入于根本地而得三果，那就在前八根上，再加一喜地，成為九根了。至於超越（先在凡夫位，斷除九晶思惑，一入見道至道類智，就超前二果，直證第三不還果）預流、一來果而直證不還果的聖者，則由意、信、勤、念、定、慧、未知當知、已知的八根，再加喜、樂、舍三根中的任何一根，由九根得。喜、樂、舍的三根隨一不同，是約所依的定不同說的：如依初二靜慮直證不還果，就由喜受及前八根證得；如依第三靜慮直證不還果，就由樂受及前八根證得；如依未至中間及第四靜慮並下三無色定直證不還果，就由舍受及前八根證得。因此，謂於八根外，喜、樂、舍的三根隨一不同。麥如下：
十一阿羅漢 這是解釋問難的。問題的產生，從上“九得邊二果”來。有人問道：如本頌說阿羅漢是由九根所得，那豈不是與發智論所說相違背了嗎?因為發智論中說由十一根得的。所謂十一根，就是意、喜、樂、舍、信等五根，已知、具知的二根。俱舍既依發智，為何有這矛盾的說法?現在答覆他這個問難說：
依I容有說 發智論中說由十一根得阿羅漢者，這是依於一個有情，容有這種情形說的。謂如有一補特伽羅，證得阿羅漢果後，複從無學位中數數的退墮下來，由喜、樂、舍的三受隨一現前，複數數的證得阿羅漢果。如第一次證時，是由喜受現前，其後退墮下來，第二次再證時，就由樂受現前，證後遇緣又退，到第三次證時，則由舍受現前，如是證而複退、退而複證，容有三受於一身中轉，所以發智論說由十一根得。但是，正式證時，所用的受，只有一種，決無三受於一時俱起，所以本頌說由九根得與發智說由十一根得，並無衝突。
庚四 成就諸根定量
成就命意舍 各定成就三 若成就樂身 各定成就四 成眼等及喜
各定成五根 若成就苦根 彼定成就七 若成女男憂 信等各成八
二無漏十一 初無漏十三
這三頌，是明二十二根中，當某一根成就時，其餘還有幾根決定與之同時成就。定量，是說成就，就決定成就，不成就，就決定不成就，其量決定如此，無所缺少。但每一根所俱成就的定量，各各不同。約一一根自身所成就的定量說，是決定的，約一一根彼此互相比對，其所成就的根量，是差別的。所以現在一一予以分別說明。
成就命意舍各定成就三 這是約命、意、舍三根各各決定成就三根說的。如開始成就命根，就決定有意及舍根與之同時成就；意根成就時，舍與命根必定與之同時成就；舍根成就時，意與命根必定與之同時成就：因這三根是相互關連的，且通於三界九地的，只要他是有情，沒有不成就這三根的，所以說定成。
若成就樂身各定成就四 這是約樂、身二根定各成就四根說的。謂樂根成就時，必同時成就命、意、舍，餘十八根，或成就或不成就。身根成就時，亦必同時成就命、意、舍，餘十八根，或成就或不成就。此中是約兩類有情成就根的不同說的：一、約生於無色界的聖者說，他們在無色界中，成就下三禪的無漏樂根，但因無色界中無有色身，所以成就樂根不成就身根；二、約生於第四禪的異生說，他們在第四禪中，只有一味平等的舍受，沒有下三禪的所謂樂根，因其已斷除了樂的緣故，但因色界是有色身的，所以成就身根而不成就樂根。
成眼等及喜各定成五根 這是約眼、耳、鼻、舌、喜的五根，各務必定成就五根說的。謂眼根成就時，必同時成就身、命、意、舍的四者。眼根如此，耳、鼻、舌根亦然。若喜根成就時，必同時成就命、意、舍、樂的四者。或者有人要問：生到第二靜慮的有情，一方面舍去初禪所得的眼耳身三識之樂，一方面還未得第三禪的意地善無記樂，那他所成就的樂根是什麼?這是約得第三禪的染汙樂說的。
若成就苦根彼定成就七 這是約苦根成就時，必有其餘身、命、意、喜、樂、舍的六根與之同時成就說的。苦根的成就，必是在欲界，上生色無色界，就沒有苦可言了。在欲界中有了苦根，所以餘必同有，因為如是七根，是不可缺少的。
若成女男憂信等各成八 這是約女、男、憂、信、勤、念、定、慧的八根，每一根成就時，各各決定成就八根說的。謂女根成就必有八根者，七如苦根所有，再加一女根的本身。男根成就必有八根者，七根亦如苦根所有，再加一男根的本身。憂根成就必有八根者，七根如前苦根所具，再加一憂根的本身。信等五根成就八根者，一一各加命、意、舍的三根，合成八根。如信根成就時，有勤、念、定、慧及命、意、舍的七根與之俱起，如是勤、念、定、慧，亦如信根。
； 二無漏十一 這是約具知與已知的二無漏根成就時，各務必定成就十一根說的。如具知根成就時，必有命、意、喜、樂、舍、信、勤、念、定、慧及具知根的本身，共為十一根。若已知根成就時，必也有具知根所有的十根，加已知根的本身，共為十一根。
初無漏+三 這是約最初未知當知的無漏根成就時，必同時成就十三根說的。十三根者，即身、命、意、舍、喜、苦、樂、信、勤、念、定、慧的十二根，再加一未知當知根的本身，共為十三根。初無漏的未知當知根成就時，必定是在欲界中，所以有生命體的身根，苦痛感的苦根。後二無漏所以沒有此二者，因那是約不還果及羅漢果聖者，上生無色界說的。
庚五 極少成就幾根
極少八無普 成受身命意 愚生無色界 成善命意舍
這一頌，是明一一十二根，在有情身中，最少能夠成就幾根。依頌文看，少得不可再少的，要成就八根。不過成就八根的，有兩類有情不同，所以所成就的八根也就各別。今分說如下：
極少八無善成受身命意 極少八三字是總標，無善下是別釋。無善，是指斷善根的闡提眾生。在此類眾生的生命體上，極少具有五受根及身命意的八根。因凡斷善根的有情，必然是生在欲界中，所以就有身根，有了身根，必具五受，而命根與意根，是與生命以俱來的，有生命就必有此二者，所以斷善根的有情，極少成就八根。由於他們斷善的因緣，所以屬於善性的信等五根及三無漏根，在他們的生命體上，決不成就；而男女二根、眼耳鼻舌四根，如是六根，在他們的生命體上，或成就或不成就，是不決定的，所以不說。
愚生無色界成善命意舍 這是約生無色界的異生說的。愚是異生的別名，所以正理與顯宗二論，都說“愚謂異生”。異生雖因修善而得上生無色界，但因沒有見到四諦的真理，所以不成就三無漏根。無色界中，沒有有色七根及苦樂憂喜四受，所以無色有情不成就此。然無色界的異生，極少成就幾根呢?八根!就是信等五根及命意舍的三根。信等五根，一向是善的，所以頌文中的善字，總代表這五根。
庚六 極多成就幾根
極多成十九 二形除三淨 聖者未離欲 除二淨一形
這一頌，是明二十二根，在有情身中，最多能夠成就幾根。依頌文看，多得不可再多的，祗成就十九根。
極多成十九 這是總標。謂有情最多所成就的有十九根，而成就十九根的，有兩類有情不同。
二形除三淨 這是第一類成就十九根的有情。二形，指具男女二形的異生。異生是凡夫，除了聖者所成就的清淨三無漏根不具外，其餘的十九根，皆容俱有。二形的有情，必是生在欲界中，所以約得而不失方面講，具有限等四根；生在欲界的二形有情，是不離於欲的，所以得能成就五受根；具二形的有情，決不是斷善根的，所以有信等五根；身命意的三根，在欲界中，有了生命，就具有此，所以亦定成就：如是連男女二形，共成十九根。
聖者未離欲除二淨一形 這是第二類成就十九根的聖者。此中所說的聖者，是指初二果及不還向說的，因為這些聖者，還未完全離去欲染，如斷六晶思惑的一來果、還要一來欲界的人間可知。除二淨，就是除去二無漏根。由於有住見道或住修道的不同，因而所除的二無漏根也就有別：假使是住見道未離欲的聖者，他所除的是已知與具知的二無漏根，因在這時他還沒有成就這二根；假使是住修道未離欲的聖者，他所除的是未知與具知的二無漏根，具知根在這時還沒有成就，未知根在見道位時雖已成就，但從見道進入修道，由於得到較高級的已知根，其低級的未知根已舍去，所以不成就。除一形者，謂不論是住見道的、修道的，必除去男女根中的一根，因為沒有二形人，可以證聖果的。正理論說：…曰一形者，無有二形及與無形得聖法故”。既沒有二形的，又沒有無形的，可以證得聖法，證知男女二根中，必有隨一成就，所以極多成就十九根。
戊二 明俱生諸法義
己一 正明俱起
庚一 色法俱起
欲微聚無聲 無根有八事 有身根九事 十事有餘根
有為法的現起，不論是那一法，必有與之俱生，決非單獨而起的，所以現在來講俱生諸法義。顯現於宇宙間的諸法，雖是森羅萬象的不可紀極，但總歸納起來，實不外於色法、心法、心所有法、心不相應行法及諸無為法的五種。前四種名有為法，因他是念念生滅，變化不停的；後一種名無為法，因他是無生無滅，常住不變的。無生滅的無為法，既是常住而沒有變化的作用，當就說不上與諸法的俱生，所以這裏說的俱生諸法義，專約前四種的有為法說。凡說俱生，必是生滅法，凡是生滅法，決非單獨生起，一定有其他的諸法同時俱起。
正理論中在開始明俱生諸法時，曾提出這樣一個問題：“何緣思擇諸行俱生?為遣邪宗顯正理故”。俱生，確為佛法中一重要論題。因明俱生諸法義，其目的，是為遣除邪宗的妄執，顯示佛法的正理。邪宗，指當時印度的其他學派，他們對宇宙萬有的生起，各有不同的看法：有的計執諸法是無因無緣自然而起的，有的計執由一因而生諸法的……根據這些妄執，不能說明萬有生起的現象，所以必須遣除，而以佛法的俱生義，說明諸法生起的狀態。
論有為法的俱生，有四大類法，這一頌，是明色法的俱起。照正理論說，有色有兩種：一是極微聚的，一非極微聚的。極微聚的，又有欲界系、色界系的差別，而欲界系中，又有無根聚、有根聚的分別。本頌主要在辨別論究極做聚色。
欲微聚無聲無根有八事 欲指欲界，簡非色界，因色界中沒有香味，亦無八事。微聚，照光師的解釋，是顯色聚中最極細小者，所謂即微是聚，名為做聚，非指極微的本身言。照正理論說，在有對的色法中，那最極微細不可再加分析的色的細分，名為極微，如極短時間的一刹那，不可再分析為半刹那，說名刹那。如是眾做和合，定不相離，說為微聚。微是極徽，眾微聚合的最極細小的色法，名極微聚。本論與正理，各約一義說，都可通。
在欲界中，那無聲無根的外山河等，是由能造的四大，所造的四微，八事俱生的，於此八事中，絕對不可再少一事，但為顯示更無比這做細的色法，所以立徽聚名。微聚由八事成，是約總相說的，若細細的論究，實由百四十微所成。如所造的四微，各各具有能造的四大，四四就有十六大種，加所造的四微，合為二十。如是二十色法，各各又由七微所成，所以總計有一百四十極微。現在所以但說八事者，是約彼此體類相同說的。
有身根九事十事有餘根 前約非情所攝的色法說，此就有情所攝的肉體言。凡為有情，必有身體，不論是高級的或低級的。內有情界中，如果無聲而有身根，此身根聚，就由九事俱生，即能造的四大，所造的四微，加彼身根本身，合為九事。如在身根中，更有其餘的眼耳鼻舌根聚，那就由十事俱生了，即前身根所說的九事，再加眼等四根的任何一根，成為十事。因眼等四根，是依身轉而不離於身的。有眼根必有身根，餘三亦然，所以有十。眼等四根所以別說，因眼是眼，不是耳，不可於眼上加耳，說成十一。
上面，不論是非情攝、有情攝的色法，都是約無聲說的。外在的色法，假定是有聲，即為九事所成，此中所以不說，因聲是由大種相擊而生，有時有，有時沒有，非如色等恒時俱有的。內在的色法，有身根九事的，若有聲生，加所生聲，就由十事所成；十事有餘根的，若有聲生，加所生聲，就由十一事所成。這是以有執受大種為因而生的聲，雖與諸根不相離起，但因時有時不有，所以頌中略而不說。
庚二 四品俱起
心心所必俱 諸行相或得
這兩句頌，是明四品俱起。四品，就是心、心所、諸行相、得。色法在前已經說過了，所以這兒不再立色一品，雖不別立，但實可以攝在諸行之中。
心心所必俱 這是說心法與心所法必同時俱生。謂若心王生起時，必有心所與之相應而起，反之，心所生起時，心王也一定與之同時俱起。心王缺少了心所就不得生，心所缺少了心王也不得生。約此心王心所互相相望，說他決定俱起，不是說幾個心王與幾個心所，或一個心王與一切心所同時相應，方得生起，因在性、地、界的諸方面，王所的有無，是沒有一定的。寶疏說：“王必兼所，所必兼王，非謂心王而與一切種類心所俱也”。雜心二說：“若彼心起時，是心必有俱”，也就是這意思。
諸行相 諸行，指色、心、心所、不相應行的一切有為法；相，指生、住、異、滅的四相。凡是有為法，不論是色、是心等，只要他生起，必與有為的四相俱起，決不能離開有為的四相而單獨生起，所以說諸行相必俱。雜心也說：“一切有為法，生住及異滅，此亦有四相，輾轉更相為”。
或得 得在有部的思想系中，是個極重要的一法，這到下面講得時，會詳細的談到。現在所表明的，是約諸行上的得說的。依有部說，得是實有的，不管色法、心法生起，不但俱有四相，同時還有能得的得體。有為諸行，有屬外在的非情，有屬內在的有情，所謂與得俱生，在情與非情中，唯是有情法，非情的有為行，不與得俱生，所以說或。
己二 廣辨差別
庚一 心所有法
豐一 明五地法
壬一 總標名數
心所且有五 大地法等異
這兩句頌，是總標五地法的名數。有為的諸行，照前兩句頌看，有色、心、心所、不相應行的四類，為什麼現在只辨心所及不相應行的兩類呢?當知色法及心王的兩類，在第一界品中，已詳細的說明，所以現在不再重說。
心所且有五大地法等異 慧暉鈔說：“且者未盡之言，此論文明五地外，更有八不定地，在五地外故”。五類心所法，就是：一、大地法，有十種。二、大善地法，也有十種。三、大煩惱地法，有六種。四、大不善地法，有二種。五、小煩惱地法，有十種。另外，還有不定地法的八種。所以心所總有四十六個。不過，在下別釋名體的頌文中，只依此總標名數的五地法而說。至不定地法的八個心所，在長行中略為談到，要知其義，可閱論文，此不贅釋。
王二 別釋名體
癸一 大地法
受想思觸欲 慧念與作意 勝解三摩地 逼於一切心
這一頌，是明五地法中的第一大地法。大地法者，地是心王，因此心王是彼心所所行之地，所以說名為地。大是受等十心所，因為受等十心所，通於善、惡、無記的三性，其功用是廣大的，凡心生起，他必與之相應而起。合言之：心王為功用廣大的受等所依之地，名大地法。婆沙說：“受等十法遍諸心品，故名為大。心是彼地故名大地，受等即是大地所有，故名大地法”。五地中，雖前四地皆名為大，但其意義務別，不可混同。
受 受的特有定義，就是領納，為有情的情緒作用。凡為有情，必然接觸外境，與境接觸，自然就有各種不同感受：如所領略是適合自己心意的，就生起快樂或歡喜的情緒，如所領略是違反自己心意的，就生起苦惱或憂愁的情緒，如所領略的無所謂違心或適意，就生起平庸的情緒。如是名之為受。
想 想的特有定義，就是取像，為有情的認識作用。凡為有情，必然要認識客觀的境像，當正認識客觀境像時，就取境像而現為心象，構成種種概念，安立種種名言。正理二說：“所緣境中如相而取，故名雲想”。
思 思的特有定義，就是令心造作，為有情的意志作用。吾人面對客觀的境界，引生主觀的內心，使心於客觀的境界上，有運轉造作的功用，名之為思。正理十說：“由有思故，令心於境有動作用，猶如磁石勢力，能令鐵有動用”。其實，思不特能令心動，也能令其餘的心所法，發生活動作用，可說他是諸心心所生起動能的原動力。
觸 觸的特有定義，就是觸對前境，為有情的感覺作用。他是根境識三和合而有的，離了根境識三，就沒有觸的作用。根境識三的和合，觸對任何一種境界，必有一種心埋的反應，而最主要的是順生於受，因受不是緣泛爾的境界，要領納觸所緣的境相，才能生起苦樂的情緒。
欲 欲的特有定義，就是於境希求，為有情的順勤作用。凡為有情，必有他的希望，雖各有情的希望不同。心理學家說：“一個人如對自己所生存的世間，沒有了一默希望，那他決不能再生活下去。有希望，這才資益身心，使他振作起來，維持下去”。不特如此，而且由於有欲，更有興趣的去做自己所要做的事情。入論說：“欲謂希求所作事業，隨順精進，謂我當作如是事業”。
慧 慧的特有定義，就是於法簡擇，為有情的辨別作用。世間的諸法，有善惡、有染淨、有德失、有邪正，如無辨別力、抉擇力，勢必弄到邪正、德失、染淨、善惡不分。但能具有辨別力、抉擇力的，是此慧的功能。具有慧力的人，就可憑自己的觀察力去抉擇，而不致隨便附和於人了。正理十說：“簡擇所緣邪正等相，說名為慧”。— ；念，念的特有定義，就是明記不忘，為有情的記憶作用。凡為過去所曾經驗過的境界，時時刻刻都有一種清楚的印象，盤旋在自己的腦海中，不忘不失，名之為念。正理十說：“於境明記不忘失因，說名為念”。念雖多於過去境上施設，但於現在所緣境上亦有此念。正理十說：“非于現境曾無明記，後於過去有憶念生”。
作意 作意特有的功用，就是令心警覺。這是世間所說的留意，心理學上所說的注意。吾人的心識，認取客觀境界時，有時為睡眠心所之所沉沒，不能注意於所取的境界，作意就開始執行其任務，警覺心念專注到所取的境界上，不可大意，為作意的唯；功用。正理說：“引心心所令於所緣有所警覺，說名作意”。
勝解 勝解的特殊作用，就是于境印可。勝是殊勝，解是理解，堅固不拔的殊勝理解，名為勝解。有主義或宗教信仰的人，對自所信的主義或宗教，有了正確而肯定的認識後，如再遇到其他的主義或宗教，不論他們理論說得怎樣高妙，都不動搖自己原來所信仰的，是謂勝解。
三摩地 三摩地的特有定義，就是心一境性。吾人心識緣於境界時，必要定力的保持，才能使他安然的住在一個境界上。不然的話，心性不斷的掉動，就不能安住一境而緣了。這就是所謂精神集中，也就是思慮統一。能如此，自然就專注一境而不移動了。正理十說：“合心無亂，取所緣境不流散因，名三摩地”。邇於一切心 此顯大地法為大地之義。大地法之所以為大地，向來學者，有多種的解釋，如有以五義、八義、九義立大地法的，但本頌只以遍一切心的一義，名為大地。這十大地法，依昆婆沙師傳說，各有他的自體，而每一心王生起時，必皆同時俱有，所以說遍於一切心。可是，依經部師中室利邏多上座所說，十大地法，只有受想思三，有其實體，餘七只是分位假立而已。因為經說“俱起受想思故”。論主信受經部所言，所以論中說：“傳說如是所列十法，諸心刹那和合遍有”。因為如此，所以正理第十至第十一，廣破上座非理，如欲知其究竟，可閱正理。
癸二 大善地法
信及不放逸 輕安舍慚愧 二根及不害 勤唯逼善心
這一頌，是明五地法中的第二大善地法。於中：前三句出體，後一句末四字，釋大義。怎樣是大善地法，到最後一句再解釋。頌中的兩個及字，依正理論說，兼攝欣厭兩善心所，所以婆沙二八、百四十三、百九十六，以及入論，都說有欣厭，本頌所以不說者，一因欣厭二者不能並起，二因欣厭二者不遍善公。正理說：“大善地法，性不成故”，就是此意。法義說：“喜根厭行俱轉，厭欣定不俱行，為顯定不俱起，特說二及”。大善地法，在唯識學上，名善心所，有十一個，比此所說的，多一無癡善根。
信 信的特有作用，就是令心澄淨，含有熱情的、誠摯的意思。謂於諸法的真理，有了熱忱的信受，就使自己的內心，不雜不亂，不染汙了。正理十一說：“為欲所依，能資勝解，說名為信”。信是信仰，對於某一事理，發生了有力的信仰，就欲努力的去追求，從追求中確信有此事理，方能印可，所以信為欲依，信資勝解。
不放逸 不放逸的特有作用，在對治放逸，而勤勉的修諸善業。說明白點，即在日常生活中，不要隨便的放蕩，生活規律化，行為合理化。一切行善斷惡的力量，可說都從不放逸來。中含三四喻經說：“若有無量善法可得，彼一切以不放逸為本”。增含說：二萬何為無放逸行?所謂護心也”。護心，就是時刻的防護自己的一念心，不要飛躍到懶散不善的放逸心上去，則所向皆善，無量善法都得成就。所以不放逸，對於斷惡法，修善法，是有他特別功用的。
輕安 輕安的特有作用，在使身心堪能。有了輕安，就可對治惛沉，堪能修諸禪定了。身輕安，是約輕觸說的，就是四大調適，沒有困倦或粗重的感覺；心輕安，是約心所說的，就是內心的輕快安樂，沒有一些沉重或煩燥。不論身輕安或心輕安，都要修定才有，沒有修定的人，不會有輕安之感的。
舍 舍的特有作用，在使身心平等、身心正直。品類足三說：“身平等、心平等，身正直、心正直，無警覺寂靜性，是名為舍”。有人說：“背于非理，向于正理，是不能舍，如於理及非理，無向無背，平等而住，是名為舍”。舍是善性，由如理心之所引生，所以能調伏心，令不超出日常的所作。
慚 慚是反省自己的自覺能力。能反省到自己一切不如人，為了充實自己的德學，為了要向賢善者看齊，就能常懷虛心而尊重賢善了。所以一個真正具有慚恥之心者，對於戒定慧等的一切功德，絕對會生起極大的恭敬，而對具有戒定慧等一切功德者，也必能生起極大的祟重。如是名之為慚。
愧 愧是表示重視世間的公意。能尊重社會的公意，大家認為這樣做是合理的，有益於人群的，合乎道德律的，自己就這樣去做，假使社會公共認為這是不道德的，有害於社會的，不合乎道理的，為了尊重社會的公論，避免世間的譏嫌，就輕拒暴惡，決不去做世人所認為不可做的惡事，以免內心時時感到愧疚。由於知道隨順大多數的意願，所以就能止息惡行而不再去造作了。
二根 二根，就是無貪、無嗔的二善根。大乘加上無癡，稱三善根。小乘為何不說無癡子無癡是以慧為體，慧在大地法中已說，所以大善地法中不再重說。正理論說：“已得、未得境界，耽著、希求相違，無愛染心名為無貪”。對於已得的財利等，耽著不舍，對於未得的財利等，追求不已，這名為貪。反過來說，對未得的世間名利，毫無愛染心，不去積極的追求，對已得的世間財利，毫無愛染心，不深刻的耽著不舍，名為無貪。正理論說：“於情、非情無恚害意，哀憨種子說名無嗔”。人生存在世間，必然要與社會界、自然界發生接觸，但所接觸的人群和自然，不一定都能滿自己的心意，而且有時會有種種的痛苦逼迫而來，如不瞭解痛苦和痛苦的來源，就要生起嗔恚，假使瞭解，知道世問原足這麼一同事，那就不會對情與非情生起嗔恚，名為無嗔。
不害 不害，就是不損惱有情。有情在世間，不管是人類，或他類有情，都有無限的痛苦襲擊著，我們同情憐憨尚且不暇，那裏可以再忍心的去傷害他?一個人能對人類及畜類，生起同情心，不論在任何情況下，都不使有情感受痛苦和威脅，是為不害。
勤 勤是精進，即努力向上的進趣心。依照一向所說是：未生的一切惡法，用力使他永遠不起，已起的一切惡法，速即努力使他斷除；未修的無量善法，從現在起令速修學，已曾修學的善法，更要繼續熏修使他增長。所以佛法講勤，是專約止惡行善說的。如不作善而反賣勁為非作歹，在佛法說，這不是勤而是懈怠。所以必要：於一切損人利己的事，勇敢的去斷除，於人類社會有益的事，勇敢的去做三逗才是佛法中講勤的本義。
唯逼善心 此明大善地法得名的所以。大善地法之所以名為大善地法，約有兩個意義：一是顯示他唯是屬於善性，二是顯示他可以遍于一切善心。就第二義說，簡別了欣與厭的二心所，因為此二心所，性質雖然唯是善的，但不能遍于一切善心；就第一義說，簡別了十大地法，因為十大地法，雖然可以遍于一切善心，但其性質不是唯獨善的（通三性），完備的具有唯善與遍善心二義的，只信等十，所以得名大善地法。
癸三 大煩惱地法
癡逸怠不信 昏掉恒唯染
這兩句頌，是明大煩惱地法。其義與上大地法的解說相同。地指心王，心王為大煩惱所依之地，名大煩惱地。於諸心所法中，假定是大煩惱地家所有的法，就名大煩惱地法。這六個大煩惱地法，如對比後代唯識學上所說的煩惱心所：癡在唯識學上，屬於根本煩惱，餘五則屬大隨煩惱，二者分類，稍有不同。現依次第，解說如下。
癡 癡是愚癡，沒有智慧的意思。論文稱為無明、無智、無顯。明有照矚的功能，智有審抉的作用，顯具彰了的意義。現因愚癡煩惱的潛在，所有照矚、審抉、彰了的勝能，都已喪失，所以名為無明、無智、無顯。正理論說：“癡謂愚癡，於所知境，障如理解，無辨了相，說名愚癡”。
逸 逸是放逸，對不放逸言。不放逸是一切善法產生的原動力，放逸則是一切不善法生起的根源。放是放蕩，逸是縱逸。放蕩縱逸，就是毫無規律的心理行為。有了這種煩惱在心理作祟，對於一切善業就不能修習，而成為修諸善事所對治法。舉例說：修學佛法者，應多閱讀經論，修諸禪觀，可是有人一讀經、一靜坐，精神就提不起，而看小說、做遊戲，卻精神百倍，興味昂然。依佛法說，這即放逸。
怠 怠是懈怠，懶惰的意思，就是不論做什麼善事，都不能勇猛無畏的去做，而為大善地法中的勤所對治。正理論說：“怠謂懈怠，於善事業缺減勝能，於惡事業順成勇悍，無明等流，名為懈怠”。如不務正業，專做壞事者，于月黑風高，深更半夜時，出發去幹盜竊偷取的勾當，一般而言，似也非常辛勞，但在佛法，認為仍屬懈怠。
不信 不信是信的反面。信是令心澄淨，不信當然就是心不澄淨。如行施戒，是善法因，由這善因，感樂果，能信得過去的，名之為信，假定對這因果，內心不能印可，名為不信。
昏 昏是昏沉，令心沉醉不明的意思。昏沉雖為人人所具有，但在修定者特別感到他的障難。修定，最主要的，要對所觀境，觀得清清楚楚。如所觀境，明瞭現前，是即有堪能性，假定昏昏沉沉，身心粗重，不能明瞭觀所緣境，是即無堪能性。
掉 掉是掉舉，使心高舉妄動的意思。掉舉，本有身心的兩種，這裏是指心掉舉說，亦即通常講的打妄想。妄想本是人人有的，不過一向動著的人，不覺得他的活躍就是了。一旦靜坐而修定時，不盡妄想滾滾來，所以就成修定的大障礙。因為心念高舉，妄想躍動，就不能安定的住於所緣。
恒唯染 此明大煩惱地法得名的所以。大煩惱地法之所以名為大煩惱地法，約有兩個意義：一是此六心所性唯染汙，二是此六心所恒遍於染。就第二義說，簡別了忿等小煩惱地法、貪嗔等、無慚無愧，因為這些煩惱心所，在性質上，雖然唯是染汙的，但不絕遍於一切染汙；就第一義說，簡別了十大地法，因為十大地法，雖是遍於一切染的，但由他的邇三性，不可說是唯染。完備的具有唯染與遍染二義的，是癡等六法，所以得名大煩惱地法。
癸四 大不善地法
唯逼不善心 無慚及無愧
這兩句頌，是明大不善地法。初句明大不善地法的理由，次句指出大不善地法的自體。
唯遍不善心 此明大不善地法得名的所以。大不善地法之所以名為大不善地法，約有兩個意義：一是顯示無慚無愧唯屬不善性，二是顯示無慚無愧遍一切不善心。就第二義說，簡別了忿等七（十中除諂誑憍）及嗔心所，因這八個煩惱心所，在性質上，雖然唯是不善性的，但並不是遍于一切不善心的；就第一義說，簡別了十大地法，因為十大地法，雖則是遍一切不善心的，但由他的通三性，不可說是唯不善心。完備的具有上述二義的，是無慚無愧，所以得名大不善地法。無慚及無愧 無慚是慚所對治法，無愧是愧所對治法。關於他的意義，到後“無慚愧不重，於罪不見怖”的兩句頌中再說。
癸五 小煩惱地法
忿覆慳嫉惱 害恨話誑憍 如是類名為 小煩惱地法
這一頌，是明小煩惱地法。初二句出體，後二句明得名所由。此十心所，在大乘唯識學上，叫做小隨煩惱。現依次解說如下：
忿 忿是忿怒的意思。這唯約現前的境界說。謂對當前不如意的事情，發生一種憤慨的心理，即俗說“發火發怒”。忿怒於心，有時甚至掀動肝火，破口罵人，動手打人。
覆 覆是蓋覆、隱覆、覆藏的意思。如我人做了一件不可告人的事，就把他隱瞞起來，不讓人知道，深怕因此而有損自己的聲譽，於己不利。其實，我人任做一件什麼事，不管怎樣，都是隱藏不了的，俗語說得好：“要想人不知，除非己莫為”。即或有時覆藏得了，但一反省起來，內心就會感到深深不安，而起無限的後悔。所以佛教主張人有了罪，就髮露懺悔，不然，其罪更加深重。
怪 慳是慳吝、倍惜的意思。慳與貪不同：貪不但對已得的深深染著，對未得的還熱烈的追求；慳只是對於已歸自己所有的財物或知識，不肯施捨於人，有法不施，名為吝法，有財不施，名為吝財。
嫉 嫉是嫉妒、障礙的意思。就是見到他人有了榮譽或有益的事，心裏老是放不下，所謂“不耐他榮”，是此唯一的恃能。因為這樣的關係，所以就想出種種方法，去打擊、破壞、障礙獲得榮譽者。這種嫉妒的心理，就是俗說的“妒火蒙心一，如不能達到破壞的目的，則又“憂心如焚”的，做出損人而不利己的勾當!
惱 惱是惱怒、損惱的意思。這種心理的產生，是從忿恨的二種心理來的。如對一人忿忿不已，心裏就起痛恨，由於長期的懷恨在心，因而一遇機緣，兩相見面，惱怒暴發，立即施以報復，或血口噴人，或大打出手，一泄胸中之恨，名之為惱
害 害是傷害的意思，為不害之所對治。有此害煩惱的心理存在，常常擾害得使他人在精神上，肉體上，感受苦痛。迫害狂者，對於眾生，一定是沒有悲湣心、同情心的。
恨 恨是痛恨，就是對人結怨，懷恨在心。懷恨的人，大都悶在心裏，在外表上是看不出的。雖然不形於色，但實恨之入骨。如果恨意未俏，一旦碰到因緣，就起損惱，所以恨是惱的前奏。
咨 諂足諂媚的意思。如一個本來無德無學的人，因為向人有所要求，即對人現出種種的媚態，假獻殷憋，人說是就是，人說非就非，自己完全成了一副軟骨頭，只要獲得所求者的歡心，什麼醜態都可表現出來，名之為諂。
誑 誑是欺誑，不真實的意思。就是無德無學的人，為了貪求名聞利養，假裝好像很有德學的樣子，甚而至於平時不燒香，見人則拜佛，以種種不正當的手段，誑惑世間，博取名利，說之為誑。
懦 憍是憍傲，其義到下再說。
如是類名為小煩惱地法 此明小煩惱地法得名的所以。小煩惱地法之所以名為小煩惱地法，約有四個條件：一、唯修所斷，二、唯意識地起，三、唯無明相應，四、各別現行。於諸心所法中，對這四個條件，不管是缺四、缺三、乃至缺一，都不夠資格，名小煩惱地法。完滿的具此四條件的，只有忿等十法，所以說如是類名為小煩惱地法。至於何者缺一義、二義等，閱寶疏、光記可知，茲不贅說。
辛二 明定俱生
王一 辨欲界俱生
欲有尋伺故 于善心晶中 二十二心所 有時增惡作 於不善不共
見俱唯二十 四煩惱忿等 惡作二十一 有覆有十八 無覆許十二
睡眠遍不違 若有皆增一
心所的名稱及其意義，都已約略說過，現來正式說明他們的俱生義。所謂俱生，就是每一種的心識生起，決不是單獨行動的，必有與他同時生起者蔔只不過多少不同而已。依三界分別，欲界與上二界的俱生是不同的，今先說欲界。欲明欲界的俱生義，先得瞭解心的種類有幾品。依論文看約有五品，即善心品一，不善心晶二—：謂唯與不共無明相應以及與餘貪嗔等相應的二種，無記心品二——謂有覆無記與無覆無記。但日人林常說··五品分別不順文勢，應依頌文分為善、不善、無記、睡眠四品。可是依論文看，我認為還是照古德分為五品解說較為確當。
欲有尋伺故 這是總標。欲即欲界。意謂欲界有情的心理活動，不論是善、不善、無記，都必有尋伺心所與他相應，因為上面已經說過，欲界是屬有尋有伺地的。
于善心品中二十二心所有時增惡作 此明善心品中的心所俱生。意謂一個有情不生起善心便罷，如生起善心，那就一定有二十二心所與之同時生起。那二十二心所呢?謂十大地法、十大善地法，再加尋伺，合為二十二心所。有時如再增加一個惡作心所，那就有二十三個心所同時生起。為什麼要用“有時”而不肯定的說有惡作?因為惡作通於善惡的兩方面，在善心品中有無不定，所以說為有時。
在此，不妨給惡作加以解說。惡作，在唯識學上，屬不定心所，在小乘學中·屬不定地法。其體以追悔為性，所以有譯為侮。其體既然是悔，何以又稱惡作?因於所惡作的事，覺到不怎麼稱心，於是就在內心深處，生起深深的懊悔，悔恨自己為什麼做出這樣的事?而此追悔的心理，是緣所惡作事而生起的，所以名為惡作。在道理上講，惡作本來是境並非是悔，現在所以把追悔說為惡作者，這是從境而得名的。如緣空解脫門，本以定為體，今不言定而言空者，因為是以空為所緣境，所以就從境得名。又如不淨觀，本以無貪為體，今不言無貪而言不淨者，因為是以不淨為所緣境，所以就從境得名。當知惡作也是如此。但是，怎知惡作通於善惡的呢?依婆沙三十七說，惡作總有四句差別，據此四句差別看，可知惡作通於善惡。一、有惡作是善於不善處起：如過去做了打人的錯事，現在回想起來，覺得那是實在不應該的，因而無限懊惱，悔不當初，如是追悔，就是於不善處而起的善惡作。二、有惡作是不善於善處起：如過去發心出家、受戒，本是諸佛歡喜、人天讚美的大善事，可是到了後來，由於煩惱衝動，覺得出家有許多不方便，戒行難以遵守，因而後侮，早知如此，不該出家、受戒，如是追悔，就是於善處而起的不善惡作。三、有惡作是善於善處起：如過去曾為某種救災行動而行了一次佈施，但以我的財力言，那只是百千分中的一分，未免杯水車薪，現在想來，覺得當時所施的太少了，我有這樣的力量，為什麼只佈施那麼一點?如是追悔，就是於善處而起的善惡作。四、有惡作是不善於不善處起：如過去做了一件盜竊的惡事，取了別人很多的金錢，現在回想起來，不特沒有悔意，而且悔恨那時拿得太少，早知偷了人的東西不發生問題，為什麼不一次多拿一些一?如是追悔，就是於不善處而起的不善惡作。所以惡作是對已做事情而生的追悔心，而且是在善及不善的二處而起，或者是在作與不作的二處而起的。
於不善不共見俱唯二十 在欲界中的有情，如果是不善心品的生起，那就唯有二十個心所與之同時生起。唯不善心品有二類：一是不善心與不共無明俱，二是不善心與不善見俱。所謂不共心品，是說這不善心品，唯有無明，沒有所餘貪等本惑，忿等小惑及惡作等，所以名為不共。在此不共心品中，有十大地法，六大煩惱地法，二大不善地法，再加尋伺二者，合為二十心所俱生。所謂不善見，在身、邊、邪、見、戒的五見中，純粹屬於不善性的，唯有邪見、見取、戒取的三種見，而身、邊二見，是有覆無記。現說不善見，就是簡別有覆無記的身、邊二見。於不善見相應心品，亦有如前不共無明相應心品所說的二十七所與之同時生起。不善心品與不善見相應，除了二十七所，加不善見的任何一見，應有二十一心所，何以只有二十?當知見以慧為體，如界品說的五染汙見，就是慧為自性。而大地法中有慧心所，通於三性，假定是惡性慧，即為不善見的自體，所以不另立見。
四煩惱忿等惡作二十一 此兩句頌應讀為：四煩惱二十一、忿等二十一、惡作二十一。謂不善心品，如與貪煩惱相應，就有二十一個心所同時生起，二十如不共所說，再加貪的本身，合為二十一。如與嗔或慢或疑相應，也是二十一心所同時生起，二十如不共所說，再加嗔或慢或疑的本身，合為二十一。不善心品，如與忿覆慳嫉惱等的十小煩惱地法相應，就有二十一個心所同時生起，二十如不共所說，再加忿等的一一自身，合為二十一。不善心品，如與不善惡作相應，也就有二十一個心所同時生起，二十如不共所說，再加不善惡作的本身，合為二十一。
有覆有十八 此下明無記心品的心所俱生。無記有兩種：一是有覆無記，一是無覆無記。這句頌先說有覆無記心品，有十八心所與之同時生起，那就是十大地法、六大煩惱地法，並不定地法的尋伺。
無覆許十二 這句頌明無覆無記心品，有十二心所與之同時生起，那就是十大地法以及不定地法的尋伺。許是承認的意思，意謂十二心所與無覆無記心品俱生，是正統派的有部學者所承認的，假定站在有部異師的立場看，除了上說的十二心所，應該還有惡作與無覆無記相應，所以順正理論說：“有執惡作亦通無記，憂如喜根，非唯有記，此相應品便有十三心所俱起”。正統派的有部學者，不承認這主張，所以順正理論批評他說：“然此惡作通善不善不適無記。隨憂行故；離欲貪者不成就故”。隨憂行故，謂惡作是隨憂心而起的，如過去應行善不行，事後感到懊惱，懊惱就是心理的憂戚現象，可見惡作與憂根有著密切的關係。在上二十二根的三性分別門中，說“憂通善不善”性。今惡作既與憂根有關，應如憂根唯通善不善性，怎可說他通於無記？離欲貪者不成就故，謂在欲界的有情，可說有憂根，如果是離欲貪的上界有情，就沒有憂根可言，惡作既是隨憂根而起的，所以不通無記。怎知惡作是隨憂根有的?正理論說：“若離憂根，誰令心戚”?所以正統派的有部學者，只許惡作通善不善不通無記。
睡眠逼不違若有皆增一 睡眠也是心所之一。欲界有情沒有說是不睡眠的，不過有的睡眠有夢，有的睡眠無夢。無夢的睡眠唯無記性，有夢的睡眠通於三性。通三性的睡眠，與上所說的五種心品，都不相違，如果是有的話，那就在前五種心品中，一一皆增加一個睡眠。如善心品中，原是二十二心所，加一睡眠，就成二十三，善心品中，有時增惡作，原是二十三心所，加一睡眠，就成二十四。不善不共心品以及不善不見，原是二十心所，加一睡眠，就成二十一，不善心晶中，如原是二十一的，加一睡眠，就成二十二。無記心品，如有覆無記，原是十八心所，加一睡眠，就成十九；如無覆無記，原是十二心所，加一睡眠，就成十三：所以說睡眠遍不違，若有皆增一。
王二 辨上界俱生
初定除不善 及惡作睡眠 中定又除尋 上兼除伺等
上來已將欲界俱生辨別說明，現在再來辨明上二界的俱生。
初定除不普及惡作睡眠 初定，就是色界的初靜慮定。不善約有十種，就是嗔、無慚、無愧、忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨。此十煩惱，就其性質說，唯獨是不善的，色界沒有不善，所以于色界初定，要把這些噁心所除掉。此外還要除去惡作和睡眠的兩種心所。上面說過，惡作是隨憂根而起的，初禪天既沒有憂根，當然也就沒有惡作。睡眠是由段食來的，受用段食的有情，才會發生睡眠，初禪以禪悅為食，既然沒有段食，當然也就沒有睡眠。除此所除外，其餘一切，如欲界說，所以也就不必多談了。
中定又除尋 中定，即中間定。從初靜慮到二靜慮的中間，有一中間靜慮定。在這中間定中，不但要除去初禪所當除的，而且還要除去心粗性的尋心所。因以三地分別：欲界及初禪，為有尋有伺地，中間靜慮定，為無尋唯伺地，到了這步田地，有情的心性，只有細的沒有粗的，所以需要除尋。除此，餘皆具有。
上兼除伺等 上，指二禪以上，直至非想非非想。意說到了二禪以上，不但除去前面所當除的，而且還要除去伺等。等即等於小煩惱地法中的諂、誑、憍的三個心所。二禪以上，名為無尋無伺地，所以不僅無尋，亦複無伺。諂、誑、憍三，在初禪天雖有，到二禪以上即沒有。怎知二禪以下的初靜慮中，還有諂、誑、憍呢?舉例來說：馬勝比丘，為欲了知四大種，于何位中滅盡無餘，特入殊勝的等持中，詢問諸天，從四王天直問至梵眾、梵輔天，都說不知道，乃進而問大梵天，實際他也不知道，但為保持自己的尊嚴，矯亂而答，梵眾天們，見他應答如流，以為梵王真了不起，由此可見他是多麼的欺誑和憍傲!但這一套，只能騙騙諸天，要騙馬勝比丘，那是騙不了的，所以後來他把馬勝比丘引出眾外，悄悄的對他說：…泛種境界，我實在是不知道的，然為維持我的顏面，不能不作那樣的回答，現在請你原諒，還是去請問世尊吧”!諂言愧謝，這就是表示大梵天仍有諂在。說到四大種的無餘滅盡，或依未至、中間、四根本定的六地，起無漏道斷第四靜慮煩惱盡時，諸四大種究竟離縛無餘滅位；或依空無邊處的近分定，起有漏道斷第四靜慮煩惱盡時，諸四大種究竟離縛無餘滅位：是為四大種盡滅無餘。
辛三 明相似殊
壬一 無慚等,
無慚愧不重 於罪不見怖 愛敬謂信慚 唯於欲色有
世間有許多法，從表面看，好像是相似的，沒有什麼不同，但深一層的分析，其性質作用，多少總有點不同。一般人所不易分別的，而佛法卻嚴格的把他區別出來。似相似而實差別的法，雖說很多，現在姑且提出四對來，略為一談。本頌是說無慚無愧及愛敬的二對。初二句是一對，後二句又是一對。
無慚於德有德不重 無慚無愧，這是我們常常在口頭上說的。如沒有道德自覺的人，就不免要罵他一聲無慚無愧。將這兩個名詞聯繫在一起，一聽就好像是一個意義，但實際二者有著絕對不同的性能。現在先說無慚。所謂無慚，是約對於功德及有德者，不生敬重尊祟講的。功德，簡單的說，是指戒定慧等的諸功德法而言；有德，是指具有戒定慧等諸功德的人而言。對於功德及有德者，假定是個正常而有慚恥之心的人，理當生起尊重崇敬的心來，可是無慚恥者，不特對於功德無敬無祟，就是對有德者，也是無所畏懼，不願作弟子禮。一個人不知“崇重賢善”，那還有什麼辦法?簡直是無藥可醫的了!
無愧於罪不見怖畏 無愧不同於無慚的，因為這是約對罪惡不見怖畏說的。我們知道，一個人造了罪惡，將來一定要感不可愛的果報，有如是因必有如是果，因果是絲毫不爽的。假定是個深信因果而又有羞愧的人，見了罪惡之果，必然深感可怖，可是無羞愧者，於罪絲毫不見怖畏，造了彌天大罪，好像若無其事。這樣的人，要他不作惡，也就萬難了。可是不見怖，為見怖果而不生怖名不見怖?還是因為不見怖果名不見怖？假定見了而不生怖，那就是邪見，邪見是撥無因果的，縱然有時見到三惡道等，但認這不一定是從罪惡中來。假定不見而不生怖，那就是愚癡，愚癡不知什麼因感什麼果，所以自己造了惡，不覺有什麼恐怖。但是這裏說的不見怖言，不是顯示見與不見，而是顯示無愧別有他的體性，不過別有體性的無愧，能為愚癡邪見二者為因，使之或者見而不怖，或者不見彼怖。
明白了無慚無愧，慚愧的意義，也就可知。對起來說：于諸功德及有德者，能生崇敬，有所畏懼，執弟子禮，名之為慚。於所造的一切罪惡，深見他的可怖惡果，就名為愧。慚愧與無慚愧的兩種善噁心理，在我人的內心深處，時刻都在搏閡著。一個人的慚愧心多還是無慚愧心多，就看他們的搏鬥結果如何。慚愧力強，無慚無愧就被打倒，無慚愧強，慚愧就被壓伏，所以二者是互相淩奪、互相起伏的。不過在做人來講，人之所以為人，就在有慚愧心。經中曾說：人與畜生的不同，就在有此慚愧二種淨法，假使世間沒有慚愧的二種淨法，人與畜生也就難以分別了。如世尊說：“有二黑法能破壞世間，謂無慚無愧”。所以我們要做一個像樣的人，必須使道德意向的慚愧心，充分的擴展起來，成為德行的有力策發者，不致做個無慚無愧者!
愛敬謂信慚 這是顯示愛敬二者的不同。愛以信為自體，敬以慚為自體，所以說愛敬謂信慚。愛，大體分別，有染汙愛與無染汙愛的二種：染汙愛以貪為體，無染愛以信為體，此中說的信愛，是指的第二種。信，本有多種，主要有信可信樂的不同。信可又名信忍，以忍許為相，即對某一事理，認定他確實如此，可以相信得過，名為信可。信樂又名信求，以願樂為相，即對某種真理，生起了確定信心，進一步的再去追求，名為信愛。由於信愛範圍的寬狹不同，可用四句來分別：一、信是信的但不一定愛，這就是苦集二諦。忍可生命苦果確實是苦，集為招感苦果的動力；但因苦集是有漏的生滅法，沒有一點可值得愛樂的，所以無愛。二、愛是愛的但不一定信，這就是一切的染汙愛。如緣妻子兒女等，內心生起深深的愛著，覺得他們都是我所愛的對象；但凡從染汙愛出發的，以貪為主，沒有什麼可信樂的，所以無信。三、信固然信愛亦複愛，這就是滅道二諦。認定滅真是滅，道為到達寂滅的要素，可以確信不疑；然滅道既為出世的清淨無漏法，當然是可愛樂的：所以有信有愛。四、既不可信又不可愛，這就是除了上面的三相外，指其他的法。以慚為體的敬，是敬重的意思。論文對此說有兩句差別：一、慚是慚的但不敬重，這就是緣苦集二諦而生起的心態。謂當緣於苦集的時候，內心生起無限的慚恥，我為什麼到今天還受這樣的苦果，起不如理的煩惱，造不盡情的罪業？雖然生起這樣的念頭，但因苦集是世間有漏法，沒有什麼可值得尊重的，所以無有崇敬。二、不但有慚而且有敬，這就是緣滅道二諦而生起的心態。謂當緣於滅道的時候，內心生起深架的慚恥，寂滅解脫早應該證的，為什麼還沒有證？無漏聖道早應該修的，為什麼還沒有修?這樣一想，因而生大慚恥。減道既為出世無漏法，當然是可尊可重的，聽以又生起崇高的敬意。普通把愛敬聯在一起用，以為二者沒有什麼分別，但照上面講來，實在是有很大不同的，這點不可不知。
唯於欲色有 這是約三界分別愛敬的有無。根據頌文看，明顯的知道，愛敬在三界中，唯於欲色二界中有，無色界是沒有的。或有人說：愛以信為體，敬以慚為體，信慚都是大善地法，凡是大善地法，必然通於三界，為什麼說無色界無有愛敬?講到愛敬，約有兩種：一是對於法的愛敬，一是對於人的愛敬。對法愛敬，可說通於三界，對人愛敬，只可說是唯在欲色。為什麼?因有情的生命體，在欲色界中，具有色身、尊卑、相顯的三種特色，彼此相望，可說有愛有敬，而無色界的有情，依有部說，是無色的，無色就沒有色身，沒有色身也就沒有尊卑可別，所以無有愛敬。
於二 尋伺等
尋伺心粗細 慢對他心舉 情由染自法 心高無所顯
本頌是明四對中的後二對。初一句顯示尋伺一對的差別，後三句顯示憍慢一對的差別。
尋伺心粗細 關於尋伺的意義，在界品“五識唯尋伺”的一句頌中，曾略談過。論文並且說：“性自分別體唯是尋，後心所中自當辨釋”，就是指此而言。尋謂尋求，伺謂伺察，其性都是分別，所以分為二者，是約粗細不同講的。照有部說：心的粗性叫做尋，心的細性叫做伺，若尋若伺，都是心所，而且各別有他的實在自體，雖不含攝於五地法中，但屬不定心所所收。我們的心識，本無所謂粗細，因有此二心所相應的關係，所以就有了粗細：謂與尋相應，內心活動即粗，與伺相應，內心活動即細。有部說於一心中粗性名尋，細性名伺，經部認為是不可能的。論主贊同經部，所以反對他說：“雲何此二一心相應”？經部之所以不同意有部的解說，因為他不承認尋伺是各別有體的心所法，而只是內心上的差別作用而已。內心活動粗時，就名為尋，細時就名為伺，離開內心活動的粗細，根本就沒有尋伺的獨立自體。婆沙四二說：“謂或有執尋伺即心，如譬喻者”，就是指此。有部又作別解以救其實有說：尋伺為語言的動力（行），我們不說話則已，如想要說話，必先有尋伺，沒有尋伺為動力，語言是無法宣說的。即此語言的動力，粗的叫做尋，細的叫做伺，而且在一心內，各別有他的自體，於道理上，又有什麼相違?經部回答說：如有各別的體類，在道理上，固沒有什麼不對，可是事實上，並沒有各別的體類，所以你所說的，就變成違背道理了。因在同一體類中，絕對不容粗細同時俱起的。假定說是體類也有他的差別，那就請你把他不同的別相說給我聽聽看，如果說不出的話，就可證知沒有他的各別體類了。各別體類尚不可得，怎可妄執尋伺一心相應？
慢對他心舉 此下三句，解釋憍慢的差別。憍慢，在平常人的觀念中，是常聯在一起的，如說某人很憍慢。從二者表面看，的確非常相似，但深入內層看，二者是有別的。常人只見相似的一面，不見差別的一面，所以就把憍慢混為一談了。現依頌文說明他們的不同義。慢，是在自他對較下而生起的高舉心。如道德、學問、智慧、體力、色相、財富、權勢等，將這一切，在自他對比下，總覺自己的道德比他高，學問比他好，智慧比他深，體力比他強，色相比他美，財富比他鄉，權勢比他大。總之，自己的一切，都超過他人。既然一切比人強，一切人就不在自己的眼下，而私心高舉，以為自己了不起，當然就沒有尊重別人的意向。講到慢，本有七種，對他而生起的慢，只是慢、過慢、慢過慢、卑慢的前四種，而後增上慢、我慢、邪慢的三種，是不待他人而起的，因這無始來都是依自相續而起的。
情由染自法心高無所顧 憍是憍傲，看不起人，如說某人的傲態，令人看了就不順眼。憍與慢不同的最重要的一點，就是憍只由於染著自己的道德、學問、智慧、體力、色相、財富、權勢等法，而在內心生起高傲心，毫不顧視他人的長處，所以婆沙四三說：“此中憍者，謂不方他但自染著種性，色、力、財、位、智等心傲逸相”。一個人自視高，縱不觀於他人的如何，也會看不起別人。可是，不管憍或慢，都是不健康的心理，在做人方面，都是小應有的。我們試想想看，人生在世，本為相依相存的，任你是個怎樣萬能的人，決不可能獨立生存，那還有什麼可憍傲的?又有什麼可值得高慢?所以佛法把這二者稱為煩惱，要徹底的摧毀他，不讓他殘存心中。
辛四 明眾名別
心意識體一 心心所有依 有緣有行相 相應義有五
什麼是心，在界品講識蘊時已經講過，什麼是心所，在本品講心所有法時也已講過；可是心心所，在諸契經中，就其某一種的意義，建立某一種的名稱，關於他們的不同名義，也得辨別說明一下。於中第一句，顯示心王的眾名，後三句，顯示心心所的別名。
心意識體一 心的不同名稱，本來是很多的，而心意識三者，為大小乘共教，於諸聖教，有時說在一起，有時分說各處。就其說為“此心此意此識”言，心就是意，意就是識，三者只有言聲的差別，而義實是無別的。就其在此說心，在彼說意，在別處說識言，也可分別三者不同的意義，雖有不同的意義，但實體還是無別的。婆沙七十二，分別心意識的差別，總別共有八種原由。此論說的“集起故名心，思量故名意，了別故名識”，就是婆沙第七複次說的“滋長是心業，思量是意業，分別是識業l。心足中國話，印度叫質多，共義為集起，謂山心的力量引諸心所及諸一切所作的事業，如樹心能集起樹的皮膚及枝葉等。意在梵語叫做末那，共義就是思量，因為心有思量的作用，所以別各為意。識的梵語叫毗若南，是了別義，因為心對境界有種了別的功用，所以別名為識。論文所舉異說之“淨不淨界種種差別故名為心，即此為作所依止故名為意，作能依止故名為識”，就是婆沙第六複次說的“彩晝是心業。如契經說：“苾芻當知!諸旁生趣由心彩畫有種種色”。歸趣是意業。如契經說：“苾芻當知!如是五根各別所行各別境界，意根總領受彼所行境界，意歸趣彼作諸事業”。了別是識業。如契經說：“苾芻當知!識能了別種種境事””。有情所以有淨善不淨惡諸法種族的種種差別，完全足由我人心力之所使然，所以就以種種差別義解說心，正理十一說：“或種種義故名為心”。舊論說：“善惡諸界所增長，或能增長彼故名心”。即此種種義的心，約他能作別法所依止說，名之為意，約他可作能依止說，名之為識。由上兩種解說看來，可知心意識三，就共名所詮義方面，儘管有所不同，而他們的自體，實在還是一個，並無多體。
心心所有依有緣有行相相應義有五 上明心王的名稱差別，此名心心所法的總合異名。這有四種：一、有所依：所依是六根。心心所法的能夠生起活動，必有他們的所依，沒有所依，就無法活動，所以名有所依。二、有所緣：所緣是六境。乙心所法的生起，不特要內有所依根，而且要外有所緣境，所謂“法不孤起，仗境方生”。因為心心所的發生，必有他們的所緣，所以又名有所緣。三、有行相：行相，就是行解的相貌，如舊論說：“或說有相，是所緣境隨類差別能分別故”。相是能緣的心用，亦即名為行解，可說行就是相，都是約能緣的行相說的，所以不必把相解說為現於心心所上的客觀境相，因為心心所，別名有行相，完全重在他有能緣行相方面而言。四、相應：相應，論文說是“等和合”。等是平等或相等，即平等和合，其義有五：一、所依平等，是說心心所法同依一根而得現行，因為不論心心所法有何多種不同，而所依根必然是同一的。如眼識依眼根，與眼識相應的心所亦必依限根，方名平等。若心王依於此根，而相應心所依於另一種根，那就不名下等了。二、所緣平等，是說心心所同緣一境而得現行，因為心心所法共緣無量百千多法，雖複不同，由於所緣共故，皆名同一所緣。如眼識所緣的境是什麼，與眼識相應的心所亦必緣什麼，決不會眼識緣青，而心所緣黃。不然，那就不名平等了。三、行相平等，是說心心所法同一行相而得現行，雖則心所兼取別相稍有不同，但取總相時，七王與心所的行相，是沒有不同的，所以名為同一行相。如心王起一青行相時，與心土相應的諸心所，亦必同起這青的行相，名為平等。如心王起青行相，而心所起黃青相，那就不名平等了。四、時間平等，是說心心所法於同一刹那中而現行的，王所現起，在時間上，假定有前後的隔別，那就不名平等了。五、體事平等，是說心心所法各唯一物和合而起。如生起的心王白體是一，與心相應的心所雖多，但諸心所法的自體亦必各一，決沒有兩個自體，於一相應心心所中，同時俱起的。如與心王相應的受心所，本有苦樂的不同，但在同一念中，只容有一苦受或樂受的自體，不可說有苦樂不同的感受同時相應。又如惡作心所，有善惡的差別，善性的惡作與心王相應時，惡性的惡作就不能生起；反之，惡性的惡作與心王相應時，善性的惡作就不容生起。如是，名為體事平等。總合上說的五種平等，是為相應
義。
庚二 不相應行
辛一 總標名數
心不相應行 得非得同分 無想二定命 相名身等類
明俱生諸法義中，前明心所有法，此明不相應行。不相應行法，在各論典中，其數多少不同。大乘唯識學的百法明門論中，立有二十四個不相應行法，而世親安慧的兩五蘊論，卻與法救的雜心論同，立十四不相應行法，與此論所說的十四小別，即除此論的非得，另加一異生性，在品類法蘊兩論，立有十六，即除此論的非得，另加依得、事得、處得（得所依處名為依得，得於諸蘊名為事得，得內外處名為處得），而妙音尊者的甘露味論，雖立十六種，但除去品類足中的命，更加凡夫陸，全同於此論的，可說只有悟入尊者的入阿毗達磨論，至於順正理論，則又於此論所說的十四外，加一和合性，如正理十二說：“等者等取句身、文身及和合性”。實際和合性是可含攝在此論的眾同分中的，依得等三，就其意義言，為得的差別，可包括在本論的得中。總之，不相應行法，諸論所立，多少不同，這是作論者的意樂有別，既不可說誰對誰不對，也不必妄為溝通。
心不相應行 不相應行法，有總有別，此句是總名，下三句別稱。得等十四法，為什麼稱為不相應行呢?在未說明他們的理由之前，先要瞭解不相應行法的總名。這在學者中，有詳略的稱謂不同：最簡單的名不相應，略名不相應行，處中名心不相應行，詳細的名心不相應行蘊，或名非色不相應行蘊，最詳細的名非色非心不相應行。本頌的心不相應行，就是處中而言。所謂心不相應，簡單的說，就是與心不相應的意思。不相應簡別心所，因為得等不如心所五義平等而與心相應而起的。正理十二說：“諸法不與心相應故，說名為心不相應行，非如心所與心共一所依所緣相應而起”。其次，不相應的自體，既不是色性、無為性，又不是心王性，所以以行簡去這些。正理十二說：“說心言者，為顯此中所說得等是心種類，諸心所法所依所緣皆與心同，亦心種類，為簡彼故言不相應，諸無為法亦心種類，無所依緣亦是不相應，為欲簡彼故複言行”。此中所以不簡色法與心法者，因為這是比較容易了知，所以略而不談。
得非得同分無想二定命相名身等類 這是別列十四不相應行的名目：一、得，二、非得，三、眾同分，四、無想果，五、無想定，六、滅盡定（即頌文中的二定），七、命根，八、生相，九、住相，十、異相，十一、滅相（即頌文中的柑），十二、名身，十三、句身，十四、文身（頌中的等宇，就是等於句身、文身） 。類，在論文中沒有解釋；光記釋為流類，就是得等；入論釋為義類，如說“等者，此中義類差別，諸行句義齊此應知”。入論所說的等，就是此論所說的類，意顯此論之外所說種種不相應行，皆是此論的義類差別，更無另外的別體。正理釋頌中的類說：“類者，顯餘所計度法，即前種類，謂有計度離得等有蘊得等性”，與本頌所說略有不同。
辛二 別牒詳明
壬一 別別解釋
癸一 得非得
子一 明自性
得謂獲成就 非得此相違 得非得唯於 自相續二滅
於十四不相應行法中，先明得非得的自性。在前界品講到“眼與眼識界，獨俱得非等”時，曾經說到“得”是有部思想中的重要一法。就頌文看，有得、獲、成就的三個名詞。實際，得就是獲及成就，獲就是得並成就，成就亦即得與獲。從語言中發出音聲，雖說有別，而其意義實無有異。如施設論說：“問：得雲何?謂獲、成就；獲雲何?謂得、成就；成就雲何?謂獲、得。得、獲、成就，聲雖有別而義無異”。說雖這樣說，但實稍有別，依婆沙百六十二看，計有七種差別，本論取其第七說：“初獲名得，得已不失名成就”；兼用第三說：“最初得名得，後數數得名成就”。
得謂獲成就 什麼叫做得?得有能得所得的不同，如我現在得到一枝自來水筆，得筆的得是能得，筆為所得。得就是獲的意思。論文分獲為二：一、從來沒有得到的，現在開始得到了，名為未得今獲。如出家眾受比丘戒而得戒體，在未登壇受戒前，名為未得，正當受戒得戒時，名為今獲。二、原來曾經得到過的，其後又因他緣失了，雖然說是失了，但現在又得了，名為已失今獲。如學佛者的修定，在某一時候，寂然入定而得定了，可是後來由於某種因緣，定又失了，名為已失，失雖失了，但若稍加功用，就又定境現前，名為今獲。什麼叫做成就?得已不失名為成就。如受戒後，在未破戒前，不管經過多少時候，戒體始終保持不失，名成就戒。成就不如獲分為二者，因為初念今獲已去，成就是沒有差別的，所以總名為得已不失。其實從意義上去講，由於獲有二種，隨獲而有的成就，當亦可分二種：“謂未得今獲得已不失，已失今獲得已不失”。不過，頌疏把得已不失分為二種，說“先未得法今時已得，先已得者今複不失”，以配合上面的未得今獲，已失今獲，那是不對的，因為得已就是不失，不失就是得已，二者的意義，是沒有差別的，假使一定要勉強分的話，那在成就中也就有了初後，就是成就之初叫做得已，成就已後叫做不失，可是事實上，沒有這道理，所以不可分二。光記釋說：“得、獲、成就義雖是一，而依異門說差別名，故于此文總言一得，於中義別立獲、成就。謂若有法，從來未得及得已失，俱今初得，此法上得，創至生相將成就時名獲，若流至現得已不失名成就。獲時不名成就，成就時不名獲…………若於彼法有獲定有成就，得至生相決定流入現在故；自有於法有成就無獲，如非想見惑，無始來成無初得故”。
非得此相違 什麼叫做非得？當知與得相違，名為非得。例得也可分為二種：一、如有一法，從來沒有失過的，現在開始失掉了，名為未失今不獲。二、若有一法，先前失雖失過的，後又重行得到了，重得雖已重得，今又開始失了，名為重得今不獲。光記釋說：“非得與此相違者，謂若有法，先未曾失及重得已，但今初失，此法非得創至生相，將不成時說名不獲，若流至現在名不成就。不獲時未名不成就，不成就時不名不獲…………應知若於彼法，說有不獲定有不成就，非得至生相，決定流入現在世故；自有於彼法，有不成就無不獲，如無生智，以于彼智無初非得故”。
得非得唯於自相續二減 上明得非得的自性，此明得非得的所依。所謂所依，就是依於什麼而有得非得。據頌文看，很明顯的知道，得與非得，唯在自相績及二滅中有。原來一切法不出有為無為的兩類，於有為類中，又可大別為有情與非情，而有情界中有自他之別。自相續者，自是自己，簡別他人，相績即是身心，簡別非相續的自然界。意思是說：吾人不管得戒、得定、得意、或得什麼，都是在自己的相續不斷的身心上得的，決不會在他相續的身心上得，因在人與人之間，無有成就他身之法的，更不會在非相續的自然界得，因在情與非情之間，不可能成就非情法的。假定在我人的生命體上，成就非情之法，那就破壞了諸法的法性，因為這樣一來，在同一相續上，就分不出是有情還是無情，或者就成亦有情亦無情了，那還成什麼話?假定在個己的生命體上，成就他身之法，那就有三大過失：一、趣壞：趣是五趣，如我人理當成就人法，假定也成就豬馬牛羊等法，則我人的生命體，究竟是人還是畜生?若說亦人亦畜生，是則五趣之理被破壞。二、身壞：身是身體，如男性理當成就男身之法，假定也成就女身之法，則我人的生命體，究竟是男抑或是女?若說亦男亦女，是則有情之身被破壞了。三、業壤：業即事業，如比丘有比丘所應做的事業，將軍有將軍所應做的事業，若比丘成就將軍業，將軍成就比丘業，那就分不出是將軍還是比丘，豈不是破壞了人類的事業嗎?所以於自身心，不得成就他身之法。
於有為法中，唯於自相續有得非得；於無為法中，唯於擇滅非擇滅的二滅有得非得。為什麼呢？因擇滅是所證法，所以有得非得；非擇滅是礙法不生，所以有得非得，至於虛空無為，既非證法，亦非礙法，所以不論得與非得。擇滅是離系縛而得的，當證得擇滅時，就是有得，未證得擇減時，即是非得。如以證未證者分別：于苦法智以上，以無漏道離去系縛的四向四果的聖者，固已成就擇滅，就是以有漏道斷惑的異生，也巳成就擇滅。婆沙百五十七說：“然擇滅得有二種，謂有漏無漏。有漏擇滅得，由離欲界染乃至無所有處染故起，是世俗道類………無漏擇滅得，由離三界見修所斷染故起，是聖道類”。反之，見修二惑全未斷的具縛幾夫，固不成就擇滅，就是于初刹那苦法忍位的具縛聖者，也還沒有成就擇滅。不成就擇滅就是非得，成就擇滅就是得，非擇滅是由緣缺不生而得的，當正緣缺而共法不生時，就得一非擇滅，足為有得，而且這是一切有情無不成就的，但若緣會而其法正生時，就不得非擇滅，是為非得。不過，非擇滅得，於有漏無漏中，唯屬有漏而不適於無漏的。婆沙百五十七說：“非擇滅得唯是有漏”。如上所說，可知得非得唯在二滅中有。
得與非得，成就與不成就，有部學者一概認為有實自體，而經部師卻說無實成就不成就性，但是觀待分別假立。婆沙百五十七敘彼意說：“或複有執成就非實有法，如譬喻者作如是論：諸有情類不離彼法說名成就，此無實體，但是觀待分別假立，如五指合名之為拳，離即非拳故非實有，如是有情不離彼法說名成就，離即不成就故體非實有。問：彼何故立此論耶？答：依契經故。如契經說：有轉輪王成就七寶，若此成就是實有者，應成就他身及非有情數。謂彼輪王，若成就輪寶、神珠寶者，則法壞，亦是有情數法，亦是非有情數法；若成就象寶、馬寶者，則趣壞，亦是人趣亦旁生趣；若成就女寶者，則身壞，亦是男身亦是女身；若成就主藏臣寶、兵將寶者，則業壞，亦是王亦是臣。勿有此過!故成就非實有”。因為論主同情經部，所以論問“何緣知有別物名得”?雖然有部舉出補特伽羅成就善法及不善法；有學成就八支，無學成就十支；如來應正等覺成就十力等的種種聖教，以證明成就等的是實非假，但總缺乏強有力的正理，以證成成就等的實有。另有一分學者，認為成就是實有的，卻不承認不成就性有他的實體。為什麼?諸成就性，各有作用，所以是實；不成就性，既無作用，所以非實。說不成就非實，為有部所不同意，因觀不成就而說有成就，假使不成就沒有實體的話，觀彼而有的成就，亦應沒有實體。說成就有實體，為經部所不同意，因觀成就而有不成就的，假定成就有實體的話，觀彼而有的不成就，亦應有實體。既不承認不成就是實，為何承認成就有體?所以論主破斥說：得非得等定非實有；或者說：汝所執得應無別體。為什麼?因得非得等，不如色等由現量可得，也不如眼根等比量可得。如龜毛等一樣，龜毛等不是現比二量智之所得，所以不是實有；得等既如龜毛等，不由現比二量可得，當如龜毛等非實有性。若說得能作所得法的生因，因而也就有了他的作用，從他的作用上講，可見得體非無。這也不然!苟以作用證明有得，那無為法上就不應該說他有得，因無為法是沒有能生作用的。其次，有部說輪王成就七寶，是約攝禦自在而假說的，非如補特伽羅成就善不善法等。假使這樣，那就可以正確的理論破斥他說：汝宗七寶應有實得得（宗）；契經說有成就言故（因）；如善惡等（喻）。或反過來說：汝善惡法應無實得得（宗)；契經說有成就言故（因）；如七寶等（喻）。或還可說：善惡等法應自在故名成就（宗）；契經說有成就言故（因）；如七寶等（喻）。論中如是種種辨論，成立得等是假非實。而論主的最後結論，卻是非常巧妙的。經部師說得等是假非實，有部師說得等是賞非假，二派所說敵體相反，究竟那個對呢?可說兩派都是對的。因為經部所說不違正理，所以是對的；有部所說是我所宗，所以是對的。一往看來，論主是很公正的，沒有倒在那邊，實際他是傾向於經部的，何以見得?哪!有部之所以對，由於他是我之所宗，假定不是我所宗的話，那他所說得有實體，是就很成問題廠。
子二 明差別
醜一 明得差別
三世法各三 善等唯善等 有系自界得 無系得通四 非學無學三
非所斷二種 無記得俱起 除二通變化 有覆色亦俱 欲色無前起
明差別中，先明得的差別，次明非得差別。於明得差別中，前六句是總說，後四句是簡別其中的差別相。總說中，有五門分別。關於這一問題，古今來有多種說，真是難以定準。現在只能就其比較近於論的本義，略為一說。雖有總論別論的兩段，實無有法相的差別。今且依得前後而辨其三世。世是時間，依法而立，並無別體。依法而言三世，約有三種類別：一、約生滅辨三世的次第，則以未來現在過去為先後。如是說三世次第，旨在顯示生者必滅的道理，以斷除凡夫執常的妄執。二、約因果辨三世的次第，則以過去現在未來為先後。如是說三世次第，旨在顯示酬恩報答的意義，以勸發眾生舍惡行善。三、約生起次第辨三世的次第，則以過去未來現在為先後。如是說三世次第，旨在顯示有為法的生起，有其必然的次第。所以
三世法各三 這是三世門。意說三世法得各有三種：謂過去法有過去得、有未來得、有現在得；未來法有未來得、有現在得、有過去得；現在法有現在得、有未來得、有過去得。婆沙百五十七說：“謂三世法一一各有三世得故”。過去法有過去得者，是約法俱得說的。就是所得的法與能得的得，同在過去，不前不後，名法俱得。婆沙喻為如影隨形得。如過去的異熟生等，就屬此類。過去法有未來得者，或約法前得說，或約法後得說。約法後得說，是約隔越相續而言，如欲界的不善色等，或如過去世的道共戒等，雖巳落謝過去，但因隔越現在而仍相續，所以就名法後得。所謂法後得者，因為得在法後的緣故。婆沙喻為犢子隨後得。約法前得說，是就前後起而言，如巳落謝過去的道共戒等，因法前得的種類眾多，那起未盡者仍未來得，這未來得不起則已，一起必在過去法前得，而過去與未來，猶如未來與現在，現在與過去，是相鄰近的，所以名為法前得。所謂法前得者，因為得在法前的緣故。婆沙喻為牛王引前得。過去法有現在得者，是約法後得說的。就是所得的法在過去，能得的得在現在，得在法後，名法後得。如別解脫戒，落謝過去，現在不失，起而得之，就屬此類。未來法有未來得者，是約法俱得說的；未來法有現在得者，是約法前得說的；未來法有過去得者，是約法後得說的。現在法有現在得者，是約法俱得說的；現在法有未來得者，是約法後得說的；現在法有過去得者，是約然者，因在必滅（過去）與現起（現在）的中間，一定是有一個未生（未來）位的，所以未來在過去現在的中間。今頌說的三世，是先過去，次未來，後現在，乃約生起的次第以辨別的。如約得的前後俱說，必依未來現在過去的次第，因為這是生滅義，設不由於法的生滅，那就不能辨別他的前後俱了。頌說三世法各三，是約總相說的，所以判得的前後俱，必須要約未來現在過去的生滅次第以辨。此論、正理、顯宗、婆沙、入論、五事論，雖皆據於過去未來現在的生起次第，但一論到得前後俱，必然就又依於未來現在過去的生滅次第。今依五門略釋如下：
此上且就總相方面，約前後俱具足一相說；若論他們的單複，是有三種差別的。一、有三世法各具三世得，如欲界的善不善四蘊等，因為具有法前、法後、法俱的三得的。婆沙（百五十七）說：“（欲界）善不善有覆無記四蘊及無覆無記中通果心，俱生品四蘊彼得，世雜、刹那雜，謂在過去未來現在，皆具三世得故”。又說：“成僥路四蘊中善慣習者，如佛、馬勝及餘有情所善慣習，並工巧處四蘊中善隕習者，如佛、妙業天子及余有情所善慣習，彼得亦皆世雜、刹那雜，謂在三世各有三世得故。色界善五蘊，有覆無記及無覆無記中通果心，俱生品四蘊，彼得世雜、刹那雜，謂在三世各有三世得故……無色界善，有覆無記四蘊彼得，世雜、刹那雜，謂在三世各有三世得故……無漏五蘊彼得，亦世雜、刹那雜，謂在三世各有三世得故”。二、有在過去具三世得，在現在唯二世得，在未來唯自未來得，如欲界的善不善色及色界的善色蘊，因為沒有法前得，所以唯有法俱得、法後得的二種。婆沙說：“欲界善不善色，若在過去有三世得，若在未來唯有未來得，若在現在有二世得，謂未來現在”。又說：“（色界）不定善色蘊，如欲界善不善色蘊說”。三、有唯在三世但有自世得，如欲界的無覆無記色等，因這唯有法俱得，而沒有前後起的。婆沙說：“（欲界）無覆無記一切色蘊，異熟生四蘊，及威儀路、工巧處多分四蘊彼得，世不雜、刹那不雜，若在過去得亦過去，若在未來得亦未來，若在現在得亦現在……（色界） 一切有覆無記、無覆無記色蘊，及威儀路、異熟生四蘊彼得，世不雜、刹那不雜，隨在彼世即唯有彼世得故……（無色界）異熟生四蘊彼得，世不雜、刹那不雜，隨在彼世即唯有彼世得故”。
上來總說，雖則是那樣，但若別說，又略有不同。先引婆沙百五十七文說：“諸未曾得無漏五蘊，及未曾得有漏修所成?並未曾得聞思所成，彼最初得，若在未來彼法唯有未來得，若在現在彼法則有未來現在得，若在過去彼法則有三世得。擇滅非擇減法，雖非三世攝而有三世得。然擇滅得有二種，謂有漏無漏。有漏擇滅得，由離欲界染乃至無所有處染故起，是世俗道類。若未離染，彼滅唯有過去未來得；若已離染，彼滅即有三世得。無漏擇滅得，由離三界見修所斷染故起，是聖道類。欲界見苦所斷法擇滅，若苦法智未現在前，彼滅唯有未來得；若現在前，彼滅則有未來現在得，若已滅，彼滅則有三世得。如是乃至有頂第九品法擇滅，若盡智未現前等，如理應知。非擇滅得唯是有漏，彼最初得，若在未來，彼減唯有未來得；若在現在，彼滅則有未來現在得；若在過去，彼滅則有三世得”。此別說與前總說所不同的：別說是約初得重得的差別說，不同總說依於前後俱三分別。文中的最初二字，就是簡別後念的。一到後念，後後相續，三世法就各有三世得了。別說既約最初以辨單複，當不可說三世法各三了。還有一點需要注意的，即別說中的未來現在過去的次第，於俱舍中是沒有的。大體上說：婆沙與俱舍的三世分別門是相同的，雖則婆沙沒有俱舍的總說，俱舍沒有婆沙的別說，好像有點差別，但在那意義上，可說毫無差別，關於這點，學者不可不知!
三世法各三的這句話，光記、寶疏都有他們詳細的解說，而且互相論說不同，如依俱舍法義作者看，兩家解說都未得論意。現我是依法義並參酌婆沙講的。至於各家所說，究有什麼不同，如此對研究，當可發現他們的異同所在，且可了知何者是真得論意的。
善等唯善等 這是三性門。善等的善，是指所得的善法；等是等取所得的不善法及無記法。唯善等的善，是指能得的善得；等是等取能得的不善得及無記得。善惡無記的三性是有為法，凡是有為法得，一定是隨所得法的性質不同而不同的：就是所得法的性質是善的，能得的得也是善的，所得法的性質是不善的，能得的得也是不善的，所得法的性質是無記的，能得的得也是無記的。為什麼如此？因有為法是有作用的，從其作用而引發自得。有為法得雖隨所得法性類差別，但無為法得卻有不同，此又可以分為二類：一、擇滅無為得，不是隨所得法判別他的性質，而是隨能證道判別他的性質，假定能證道足有漏的，那能得擇滅的得，也是有漏的，假定能證道是無漏的，那能得擇滅的得，也是無漏的。為什麼如此?因諸擇滅的本身，沒有什麼作用，唯是由於道力求證那擇滅時，以引發那能得擇滅的得的。二、非擇滅無為得，本身既沒有什麼作用，也不是由於道力的所求，所以唯依命根及眾同分，以顯示能得得的性質。寶疏說：“由此三性之法各自性得得，雖得擇滅不由所得，得非擇滅依眾同分等，以道與擇滅同性，同分與非擇滅同性，由此二種雖不由所得，而得與所得必定同性，由此三性必同性得”。
有系自界得無系得通四 這是系不系門。有系，是三界的有漏法；無系，是非三界的無漏法。自界得，是說為三界系的有漏法，如果他是屬於欲界所系的有漏法，那能得的得亦唯在欲界，如果他是屬於色界所系的有漏法，那能得的得亦唯在色界；如果他是屬於無色界所系的有漏法，那能得的得亦唯在無色界。得通四，是說不為三界所系的無漏法，其得通於四方面，就是三界得及無漏得。講到無漏法，在界品開頭的“有漏無漏法” 一句頌中，曾經說有二種：一是有為無漏，就是道諦；一是無為無漏，就是擇非擇滅。把這分開來說：無為無漏中的擇減得，通於色無色界及無漏，為什麼?上面說過，擇滅得是隨能證道判共性質的，而能證道有有漏無漏的兩種：假定是以有漏道而證擇滅，那所引發的能得的得，就屬色無色界所系，因為此二界中，是有有漏道可證擇滅的，所以證得擇滅的得，也就通彼二界。至於欲界所以沒有擇滅得，因為欲界沒有能證道證擇滅的關係。假定是以無漏道而證擇滅，那證得擇滅的得，也就唯屬無漏，因為是隨能證道而名無漏的。非擇滅得，通三界系，不通無漏，為什麼?上面說過，非擇滅得，是隨命根及眾同分，以判共性質的，命根及眾同分，既然通於三界所系，那能得非擇滅的得，當然也就通於三界所系。說得明白一點：欲界緣缺，得非擇滅，其能得得，即欲界系；色界緣缺，得非擇滅，其能得得，即色界系；無色界緣缺，得非擇減，其能得得，即無色界系：所以論說“非擇滅得通三界系”。有為無漏的道諦得，在四種中，唯是無漏，不通三界，因為道諦得，是隨所得判的，所得的道諦是無漏，能得的得自也是無漏的。如上所說無系得通四，是約三類無系法總說的，並非一一無系法皆通四種，這不可不知!
非學無學三 這是三學門。三學，是有學、無學、非學非無學。頌中第一非字，應流至無學上面，稱為非學非無學。三指能得的得，意謂非學非無學法，其得通於學、無學、非學非無學的三種。頌文因受字數限制，只標非學非無學，但據論文看，三學的能得得都談到的。有學法，就是有學身中的有為無漏法，假定所得的是有學法，那能得的得也唯是有學的，因所得的有學法是有為的，所以能得的得隨所得者判其性質，自然也是屬於有學的。無學法，就是無學身中的有為無漏法，假定所得的是無學法，那能得的得，也唯是無學的，因所得的無學法是有為的，所以能得的得隨所得者利其性質，自然也是屬於無學的。非學非無學法，就法說是一，而法上得，通於三學。要明白這個，須先知什麼足非學非無學法，據論文說，“一切有漏及三無為，皆名非學非無學法”。諸有漏法不可修學，不是有學無學身中的有為無漏法，所以名為非學非無學。此有漏的非學非無學法，唯有非學非無學得，因為有漏法是隨所得判的，所以能得的得必然也是非學非無學。非擇滅得，隨所依的命根及眾同分判，非聖道所引的擇減得，隨能證道判，此二種得，因為都是屬於有漏的，所以並是非學非無學。假使以有學道所證擇滅得，其得也就是有學，因隨能證道而足有學的；假使以無學道所證擇滅得，其得也就是無學，因隨能證道而是無學的。由於所得的非學非無學法，有有漏及無為的兩類，所以能得的得也就通於有學、無學、非學非無學的三者。
非所斷二種 這是三斷門。三斷，足見所斷、修所斷、非所斷。見所斷法，其能得得，也是見所斷；修所斷法，其能得得，也是修所斷。非所斷法，其能得得，通于修所斷、非所斷的二種。為什麼？當知非所斷法，是指無漏法而言。所謂無漏法，主要的是指道諦及擇非擇滅。如非擇滅得及非聖道所證的擇滅得，就是屬於修所斷的，因為一是隨所依判，一是隨能證道判的緣故。如聖道所證的擇滅得及有為無漏的道諦得，就是屬於非所斷的，因為一是隨能證道判，一是隨所得判，而不論是能證道或所得道，都是無漏的，所以是非所斷。至於見修二道所斷法，如其次第，唯是見修二道所斷得者，因所斷法，一定是有漏的，凡有漏法，必隨所得判其性質，所以唯有見修所斷得。
無記得俱起 上來六句是總明，此下四句是別說。因為三世法各有三世得，這不過是總括的說，而諸有為法實不一定都是這樣的，所以現在要將其中的差別加以簡別。無記得俱起的無記，是指無覆無記。如異熟生全以及非數習的威儀路工巧處的少分無記，由於他們的勢力做劣，在法前、法後、法俱中，唯有法俱得。即法若在過去，得亦在過去，法若在現在，得亦在現在，法若在未來，得亦在未來。論說唯法俱得，似乎是很簡單，而實於中“彰顯有前後俱得三世各有三及有法俱法後無法前者，若在未來唯未來得，在現有現未二得，若在過去具三等義”，如前所引婆沙百五十七文可知。
除二通變化 所謂無記得俱起，這只是就某一部分說，並非一切無覆無記都如此的，如天眼天耳的二種神通以及能變化心，雖說也是無覆無記性的，可是他卻具有法前法後法俱的三得，所以要把他除掉。二通慧及能變化心，所以有三種得，約有兩個原因：一因他們的勢力強，在有為法中，凡是勢力強者，不特有法俱得，而且有法前法後得，次強者，無法前得，有法俱法後得，而力最弱者，就唯有法俱得，無前後得了。二因他們是由加行差別所成辦的，所以具三種得。還有極善串習的威儀路及工巧處，也是具有法前法後法俱之三得的。
有覆色亦俱 在無記法中，不特無覆無記，唯有法俱得，就是有覆無記色，也唯法俱得，無法前後得。此中所說有覆無記色，就是色界初禪天的修所斷惑所發的身語表色，雖能發的煩惱，通於三得，但所發的身語，唯有法俱，不說是下品的身語如此，就是極上品的身語，也不能發生無表，由此可以想見他的勢力做劣，正因勢力劣的關係，所以決定沒有法前法後得。或有人間：此有覆無記色，為什麼唯在初定?這是有道理的：如欲界的有覆無記身邊二見，沒有發業的功用，所以欲界沒有此色；再如二禪已上，因為沒有尋伺，也就沒有發業功能，所以亦無此色。有覆無記色，雖唯法俱得，但一切有覆無記四蘊，因為勢力強、能發業，卻是具有三種得而通三世的。
欲色無前起 上說無記，此說善不善。欲色二字，不是欲界與色界的對稱，而是專指欲界中的善不善表無表色言。此善不善色，於三得中，有法俱得及法後得而無法前得，因為此法的勢力，不能引發前得的關係。婆沙百五十七說：“欲界善不善色，若在過去有三世得，若在未來唯有未來得，若在現在有二世得，謂未來現在”。色界只有善色無不善色，而善色得其得不定，如初靜慮的善身語表色，雖有法俱得法後得，然隨心戒卻有三世得，果欲說的話，比例欲界色可知，婆沙百五十七說：“不定善色蘊，如欲界善不善色蘊說”。
醜二 明非得差別
非得淨無記 去來世各三 三界不系三 許聖道非得 說名異生性
得法易地舍
如上所說，已明得的差別；非得差別如何，此中當說。得之差別，有五門分別；非得差別，只四門分別。於中第一句是三性門，第二句是三世門，第三句是界系門，四五兩句是明非得不通無漏，最後一句是明舍門。今順其次第，說明如下。可是，于此成為問題的，就是非得差別中，為什麼不論三學門及三斷門?比例於得來說，本應有此二門，因從初句非得淨無記一看，就知這是非學非無學，並知這是唯屬修道所斷，所以略而不談。
非得淨無記 這是三性門。非得是總標，淨無記正是三性分別。無記有染有淨，染的是有覆無記，淨的是無覆無記。頌說淨無記，就是指無覆無記言。意說一切非得，在三性中，唯是無覆無記性攝。為什麼?要知這道理，當先知非得是隨於什麼而顯示他的性類差別的。據婆沙百五十八說：非得不可說他隨于所不得法以顯示他的性別，因為兩者的性質是相反的。假定非得隨于所不得法而成性類差別，那就不免有如下的過失：已經斷了善根的有情，應該還成就善法；已經離去欲染的有情，應還成就不善法；已經斷諸雜染而獲得無學果的，應還成就染汙；尚未獲得出世三乘聖法的異生，應已成就三乘無漏聖法；乃至擇非擇滅的非得，應該說是無為。但是事實不然，所以非得不可隨所不得法性類差別。非得又不可隨能證道以顯示他的性類差別，因為他既不是世間的有漏道所求，又非出世的無漏道所求的。然則他依什麼而有性類差別呢?唯依命根及眾同分而轉。所依的命根眾同分是無覆無記的，能依的非得當然也就是無覆無記的。
去來世各三 這是三世門。法義說：非得與得對待看，本有很多差別，而大體約有三種：一、得有法前得、法後得、法俱得三；非得只有法前非得、法後非得，而絕對沒有法俱非得。所以然者，因為得與所得法，是相互隨順的，非得與所不得法，是相互乖違的，所以婆沙百五十八說：“得與所得法，或俱起，或不俱起；非得與所不得法，必不俱起”。光記四說：“得有同時得，前後得；非得有前後非得，無同時非得”。非得所以沒有法俱非得，因為法不現前則已，如果現前的話，是所得者，一定有得。二、在三世門方面，得與非得也不全同：如得三世法各有三世得，而非得現在法無現在非得，除了這點，其他大體差不多。三、論三世的能所有，得與非得也是各別的：得談三世能所有，是據前後俱得的差別說的，非得談三世能所有，唯依法法互不成就的道理講的，與前後非得的有無，沒有什麼關係，因為其性相違及無俱起。頌說去來世各三，就是過去未來世，一一各有三世非得，反顯現在世，唯有過去未來非得，決無現在非得。過去法有過去非得者，就是過去世的諸法中，此法不成就彼法，名為過去法有過去非得。過去法有未來非得者，就是未來法若不成就過去法，名為過去法有未來非得。過去法右現在非得者，就是現在諸法，隨其所應不成就過去法，名為過去法有現在非得。未來法有未來非得者，就是未來世的諸法中，此法不成就彼法，名為未來法有未來非得。未來法有過去非得者，就是過去法不成就此未來法，名為未來法有過去非得。未來法有現在非得者，就是現在諸法，隨其所應不成就此未來法，名為未來法有現在非得。現在法有過去非得者，就是於過去的諸法中，不成就此現在法，名為現在法有過去非得。現在法有未來非得者，就是於未來法中，不成就此現在法，名為現在法有未來非得。現在法無現在非得者，因為於一法中，成就與不成就，是不能並存的。婆沙百五十七廣為說明，可以參閱。為使明瞭起見，今將非得三世門，圖示如下：
三界不系三 這是界系門。三界不系，是指所不得法，三字一字，是指能得非得。所有三界系的及不系的一一非得，都是通於三界系的。如彼欲界法有三界的非得：欲界有情不得欲界法，非得就屬欲界系，色界有情不得欲界法，非得就屬色界系，無色界有情不得欲界法，非得就屬無色界系。色界法有三界的非得：欲界有情不得色界法，非得就屬欲界系，色界有情不得色界法，非得就屬色界系，無色界有情不得色界法，非得就屬無色界系。無色界法有三界的非得：欲界有情不得無色界法，非得就屬欲界系，色界有情不得無色界法，非得就屬色界系，無色界有情不得無色界法，非得就屬無色界系。因為非得是隨所依判別的，所依命根眾同分通於三界，能依的非得當然也就通三界系。不系的無漏法，也有三界非得：如欲界不得不系法，非得就屬欲界系，色界不得不系法，非得就屬色界系，無色界不得不系法，非得就屬無色界系。
許聖道非得說名異生性 這是解說非得不通無漏的所以。異生性，簡單的說，就是還沒有獲得無漏聖法的凡夫性。發智論說：“雲何異生性子答：若於聖法、聖暖、聖見、聖忍、聖欲、聖慧，諸非得、已非得、當非得，是謂異生性”。聖法等的六句，婆沙四十五對此解釋，有多種的說法。有的說三逗都是顯示苦法智忍的，不過約總別說有差別，就是初句是總，後五是別。有的說：這都是顯示聖法的，所不同的，也只在總別而已。此論取其扼要，說為不獲聖法。婆沙四十五敘犢子部說：異生性，就是欲界見苦所斷的十隨眠，其性染汙，為欲界系，屬於相應行蘊所攝，是見所斷。經部師說：異生性，在界方面，通於三界，在斷方面，通見修斷，在攝方面，屬於不相應行蘊所攝，在假實方面，是在未得聖法的有情身上所差別假立的，並沒有他的實在自體。世友解說：能合有情生起不同的見解，發生不同的煩惱，造作小同的行業，感受不同的果報，有諸不同的受生，往於不同的界趣，名異生性。有部說：在幾夫位，小獲一切三乘聖法非得，名異生性，有實自體，非假安立。今論主同意經部是假非責，所以論說“如經部師所說為善”。還有一點也應知道的，就是不獲這句話，只足表示離於獲的意思，如果說是有了少分所獲，就名聖者而非異生了。這點非常重要，假定不足這樣，諸佛世尊也不成就聲聞獨覺種姓的聖法，那豈不是也就成了異生嗎?所以對此須要加以簡別。
得法易地舍 這是舍非得門。非得在怎樣的情形下舍去呢？這有兩個時侯可以舍：一、得法時舍，如從來沒有得到聖道的，我們說他是異生性，假使現在得到聖道，轉異生性而為聖者，以得代替非得，彼非得就舍去了。二、易地時舍，如原生存於欲界五趣雜居地的，一旦上升到色界離生喜樂地時，那他下界地法所未得的非得就舍去了，或原居於上界離生喜樂地的，一旦下墜到欲界五趣雜居地時，那他上界地法所未得的非得就舍去了。因為非得是隨所依命根眾同分有的，某一界地的生命既已結束，依彼而有的非得當然也就舍了。但這不是由於得的代替非得，而全是由生命轉移陣地的關係。
癸二 眾同分
同分有情等
這是不相應行法中的第三一種。先引婆沙說，次解釋頌文。婆沙二十七說：“雲何眾同分?謂有情同分猶如命根體足一物，偏與一切身分為依，是不相應行蘊所攝，惟無覆無記性，惟有漏，通三界，是異熟及等流，非長養，非色法故。異熟者，謂趣同分等，如地獄趣有情輾轉相似，乃至天趣等有情亦爾；等流者，如欲界有情輾轉相似，乃至嫵色界等有情亦然”。讀此，同分是什麼，已一目了然。同時，知道同分是實有物，有部學者認為：假定同分不是別有實物的話，而於眾生由種種別類更互不同，此也是眾生，彼也是眾生，像這樣的同智及同言說，那就無法成立了。可是經部學者說：不管你舉出怎樣的理由來說，但總不能證明說是別有實物叫敞同分，因為他只是在相似的種類諸行生時，於中假立名為人同分等。
同分有情等 頌中的同分是出名，有情等足正釋。同分的名義，有兩種解說：一是種類相似義，二是因義。正理依因釋，所以說“分是因義”；俱舍依相似釋，所以說“輾轉類等”。所謂同類相似名為同分者，如在同一趣中受生的諸有情類，身體的形態，諸根的業用，內心的欲樂，異性的相求，飲食的受用，一切的一切，輾轉互相類似，名為同分。依論文說，這有兩種不同，就是有差別與無差別，現在逐漸擴大的說明他們不同：如中華民國的國民，不管是屬那一種族、那一階層，都必然的共同享受信仰、言論、出版、集會、結社等的自由，是為無差別同分；但中國的全體國民，是由各種種族，各個階層所構成的結合體，所以種族與種族、階層與階層之間，仍有他們的不同，雖有不同，但在各種族各階層中，彼此仍有共同的風俗、習慣、語言、文字、好樂、事業等，足為有差別同分。又如人，不管他是男是女是老是幼，但在人的一點上，大家都是同一的。有差別者，在人類中，男的與男的一類，女的與女的一類，在俗的與在俗的一類，出家的與出家的一類，各類有情相等有的。再如無限生存的欲望，生命自體的染著，飲食等物的資養，這不管是那一種類的有情，又不問是那一界趣的有情，高級的，低級的，為每一有情平等共有的，是為無差別同分；此一種類與彼一種類的有情，此一界趣與彼一界趣的有情，是各各差別的，雖然如此，但在此一種類、此一界趣的有情中，彼此的樂欲事業等，仍是共同的，是為有差別同分。無差別與有差別的同分，正相當於類與種的概念。或說：無差別是總同分，所以論文用“一切”二字顯示；有差別是別同分，所以論文用“一類”二字顯示。此外，論文還說有法同分，就是蘊處界等的諸法，輾轉相似；但這為諸論所不說，所以現在也就略而不談。
癸三 釋無想
無想無想中 心心所法滅 異熟居廣果
這是不相應行法中的第四一種。無想，是指無想異熟，為無想定之所感。但無想定，定否唯感異熟，或亦感共餘的，論文沒有明白的顯示，加據正理論說，無想有情天中的無想及色，唯是無想定所感的異熟，而無想定絕對沒有力量能引眾同分以及命根，因為這是有心的第四靜慮所感之果。這與婆沙百十八第一師所說是一樣的。照有部說，無恕異熟，因為能遮未來心心所法暫時不起，所以他是有實自體的；但經部說，無想只是在諸餘心心所法暫不轉位而假立的，並沒有他的實在自體。兩說不同，應以後說為善。
無想無想中心心所法滅 頌文第一句的兩個無想，前者是指無想異熟，後者是指的無想天。意思茫說：在無想天中，有無想異熟，於此無想異熟報體中，諸心心所法，停止了活動，名為心心所法滅。但心心所法不起活動的無想有情，是長遠的沒有想呢?還是有的時候有想呢?當知所謂無想，只是就其中間五百大劫所受的果報而言，至於初生、將死的兩頭，還是有想的。換句話說：初生無想天的時候，是有心理活動的；將死要離無想天的時候，也是有心理活動的。所以經中說：“彼諸有情由想起故，從彼處沒，然彼有情如久睡覺，還起於想”。還有一說：無想有情所受的果報，在時間上，共有五百大劫，真正入於無想狀態的，只有四百九十九劫，其餘有一劫的時間是有想的，那就是初生時的半個大劫與將死時的半個大劫。
異熟居廣果 無想有情的報體，一向是異熟的，因為所修的無想定是異熟因，所以所感的無想報是異熟果。然此無想有情所居住的世界是在什麼地方?頌文告訴我們是居住於廣果天。廣果天是第四靜慮的第三重天（第一重為無雲天，第二重為福生天），本為有想有情所居住的世界，現說無想有情居廣果天，不是居於廣果天中，而是在廣果天上，另有一個高勝處，為無想有情所居，這如初禪中有高樓閣，是大梵王所居住的，叫做中間禪。居於高勝處的無想有情，報盡死了以後，又將生於何處？就他的業力說，命終必生欲界，因為凡生無想天的有情，一定是有欲界順後受業的，所以生於欲界不生別處。欲界有五趣別，究生在那一趣，要看他的業力，是沒有一定的。頌疏說：“謂諸外道，修無想定，於加行時，或起邪見，謗釋種涅槃；或起見取，計無想天為真解脫；或起戒取，計無想定以為真道：如是等惑，為惡趣因。既修此定，次複離欲，或起生得，或聞、或思，如是等善，為善趣因。由善惡雜起故，生五趣不定也”。
癸四 明二定
、 子一 無想定
如是無想定 後靜慮求脫 善唯順生受 非聖得一世
這是不相應行法的第五一種。無想定為生無想天之因，將此無想定修好了，一定是生無想天的。有部說這也是有實體的，因為他能遮合心心所法滅而不生；經部說這唯於心不轉位假立為定，並沒有他的實在自體。兩說不同，而以後說為善。
如是 論說：“說如是聲，唯顯此定滅心心所與無想同”。約滅心心所法一分相同，叫做如是，並不是說大同小異，稱為如是，因為五類、三性、別體、數法等，兩者都是各別的。
無想定 論文對這有二解說：一是無想者定，就是修無想的人所完成的定；一是或定無想，就是嫵想本身就是定。無想定本以滅一切心心所法為自性的，為什麼現在唯說無想？因為行者在加行位中修的時候，專心一意的只是厭患於想，所以得無想定名。正理十二說：“由厭壤想生此定故，非諸異生能厭壞受，由耽著受而入定故”。
後靜慮 這是明所依地修無想定。後靜慮，就是第四禪天，因為他在諸靜慮中，居於最後的緣故。諸有修無想定者，一定是依第四靜慮而修，不依餘處。
求脫 這是明修無想定的作意，亦即是動機。外道學者，修無想定，其唯一動機，是求真解脫。他們認為：無想果足真正的解脫，無想定足確實的出離道，為了證得那無想解脫，就必須修此無想定。
善 這是三性分別。此所修的無想定，在善惡無記的三性中，唯獨是屬善性，正因為他足善的，所以能招無想天中的五蘊異熟。或有人說：無想定是無想的因，無想是無想定的果，因中分別三性，果上為何不論?前說無想，在頌文中，已以異熟顯示，凡是異熟，一定無記性攝，不說已經知道；今無想定，就他為異熟因說，是屬善性所攝，原也不說可知，但因頌中未說，所以論文特說一向是善。
唯順生受 這是明受報時。無想定既是異熟因性，當然一定要感受果報的。可是講到受報，向來說有順現、順生、順後、及不定受的四種，那末，為善性的無想定，於此四種中，順於那種受呢?論說“唯順生受，非順現、後及不定受”。現實生命是這一生，後一生命是第二生。順生受，就是於第二生中受生；順後受，就是於第三生中受生；順不定受，就是受生的時間沒有一定。無想定所以唯順生受，論說“若起此定，後雖退失，傳說現身必還能起，當生無想有情天中。故得此定，必不能人正性離生”。無想定所以不順餘受者，婆沙百五十二說：“非順現法受者，以于余處修此定已，生無想天方與果故；非順後次受者，此定猛利速與果故；非順不定受者，不可退轉故”。
非聖 是明修學的人。凡修無想定者，一定有兩個錯誤的認識：一是誤認無想為真正的解脫；一是誤認此定為真正的出離。由前一錯誤而生起見取，由後一錯誤而生起戒取。單從這兩種煩惱活動看，就可證知此定不是聖者所修，因為聖者已解決了這二種煩惱，不特不會產生這兩種妄執，而且以明確的智慧，深切了知此無想定所感得的五百劫生死大果，空無所得，那裏還盲目的修學此定尹所以這唯是智慧短少的外道學人所修的一種定。
得一世 這是明成就。修無想定的人，得到無想定時，其能得的得，初念起時，於三世中，唯得現世，所以說得一世。如所得的無想定在現世，那能得的得也在現世，是為法俱得。但到第二念後，乃至未舍以前，因無想定是有記性，也可成就過去，得在法後，有法後得。唯決沒有法前得，因無想定是無心的，無心就不能修於未來，所以無法前得。婆沙百五十二說：“問：此無想定亦得過去得未來得耶產有說：不爾!惟有心定可有是事，非於無心有得修義。若作是說：定初刹那唯成就現在；定餘刹那成就過去現在；出此定已但成就過去”。
子二 滅盡定
減盡定亦然 為靜住有頂 善二受不定 聖由加行得 成佛得非前
三十四念故
這是不相應行法的第六一種。滅盡定與無想定，一般稱為二無心定。照有部說，無心定的有情，決定是無心的；但經部說，無心定中，並不是完全無心，順正理論敍述他的意見說：“譬喻論者，作如是言：滅盡定中唯減受想，以定無有無心有情，滅定命終右差別故，經說入減定識不離身故，又言壽暖識互小相離故”。婆沙百五十二也說：“謂譬喻者分別論師，執減盡定細心不減。彼說：無柯有情而無色者，亦無有定而無心者。若定無心，命根應斷，便名為死，非謂在定”。一百五十一卷，又說到無想定有心，理山是同樣的。譬喻者說沒有無色的有情，沒有無心的定，可知譬喻者的本義，與分別論者和大眾部是一致的。共次，有部說減盡定是有實體的，如順正理說：“滅盡定體為假為實?應言此定體實非假，能遮礙心令小生故”。又說：“山此故知，離前心外定有別法，能遮礙心，由此法故，於無心位，雖有心因而心不起，即此別法名滅盡定，體是有為，實而非假”。經部則說分位假立嫵別自體，所以論文說：“由前定心能遮礙故，謂前定心與所餘心相違而起，由此起故，臣令餘心暫時不轉，此能引發違心所依令相績故，唯不轉位假立為定，無別實體”。
滅盡定 這又名為減受想定。滅盡定中，本總滅除一切心心所法的，為什麼唯說名為滅受想定呢?這是約修行的聖者，在加行的時候，特別厭逆此二心所說的。在界品講受想二蘊時，曾經說到：有情的妄想、倒見，是由想心所而起的；欲樂、貪愛，是由受心所而起的。此二心所，在我人心中，活躍得最厲害，為一切煩惱的根源，所以修定的聖者，特偏厭逆如足二法，正因偏厭受想，所以名滅受想定。
亦然 說亦然聲，顯此滅盡定的滅除心心所法，與前無想定滅心心所是一樣的。就其減除心心所的立場說，二定大體是相同的，但他們的不同，除了下面所說者外，在加行位上的厭患，也略不同：無想定的行者，特重於想的厭患，不重於受，所以正理說：“非諸異生能厭壤受，由耽著受而入定故”。減盡定的行者，不特著重於想的減除，而且對受心所亦同厭患。對觀二定，有多差別，今略分別如下：
為靜住 這是第一動機不同：修無想定，是以山離為動機，而以求得解脫為目的的；修滅盡定，足以止息想為動機，而以求得寂靜安住為目的的。
有頂 這是第二所依不同：修無想定，足依第四靜慮而修的；修滅盡定，足依有頂——非想非非想處——天而修的。前修無想定的外道，所以不依下三靜慮及欲界地修，因欲界有苦受的激動，下三靜慮有喜樂受的動搖，不易入於無想境界。現修滅盡定的聖者，所以不依下八地修，因下諸地，是有想地，行相粗動，欲止息他，是很不容易的。有頂天中，非想非非想，行相仿細，欲克制他，比較容易，所以唯依有頂修滅盡定。
善 這是顯示滅盡定在三性中，唯獨屬於善性，不通不善與無記，因為是由善心所等起的。此與無想定同。
二受不定 這是第三順受不同：無想定在四受中，唯獨是順生受，而滅盡定是通於順生受、順後受、順不定受的。謂修滅盡定的聖者，得非想非非想處天的果報，有在第二生得（即順生受），有在第三生得（即順後受），有不一定邢一生得（即順不定受）。這有兩種：一、報定時不定，即受果是決定了的，但得果的時間，不一定在那一生。二、時報俱不定，換句話說，就是全不受。法義說：“無學聖人更無後有，預流一來不生無色，非此所論；今就那含言之，於中但身證那含有此差別，如樂慧那含，生五那含天不生無色，及於下得此定入涅槃，並全不受有項異熟”。為什麼沒有順現受?因修滅盡定，決是易地受果，即現生修定，不在現生受果，而在未來受果，所以減盡定無順現受。
聖由加行得 這是第四相續不同，亦即修行者的不同：無想定，不但出世的聖者不修，就是普通凡夫也小修習，唯有專信無想天為真解脫的外道才修，而滅盡定，卻是佛教的聖者所修的，凡外不能修此定。為什麼？論說三個理由：一、怖畏斷滅，無色界是無色的，現在若更滅除心，無智的異生看來，是就歸於斷減，因而發生怖畏，入論說：“異生於此怖畏斷除，無聖道力故不能起”。二、唯聖道力能起，聖道是無漏道，凡夫沒有無漏道，不說也就知道了。三、現法涅槃勝解得入，異生既然對此發生怖畏，當然不會有此勝解。由此三因，所以唯有聖者可修。聖者修習此定，一定要加功用行，勇猛精進才能得，因為他是無心的，不大加行，那是不能得的。但能得此定的得，也與無想定同，就是第一刹那得時，唯得現在得（法俱得），從第二刹那以後，乃至未舍以前，通成過去（法後得） 、現在（法俱得），若出了觀，就唯成就過去，決不成就未來，所以無法前得。
成佛得非前三十四念故 滅盡定，不特三果、四果聖者得，成佛也得減盡定的，但佛得此定，非如前說由加行得，而是由離染得的。因為佛在成道時，首由盡智解決一切煩惱，進而得無生智，當以盡智離去諸染時，即得減盡定，不須加以劇功修行而後始得。在佛的立場，非特得滅盡定不由加行，就是得其他的一切功德，也都是由離染得，非由加行得。三十四念故這句，是遮異說的。婆沙百五十三說：“外國諸師作如是說：一切菩薩，先起滅盡定，後證無上菩提。問：“雲何名為不起意樂?答：彼說一切菩薩，先離無所有處染，起如是決定意樂，我當不起於座，依第四靜慮，入正性離生，得不還果，起滅盡定，證無上菩提，如所思惟，後皆證得，由此故說不起意樂”。外國諸師雖作是說，但為有部之所不許，因為菩薩的得菩提，是由於三十四念，決非先起減盡定，而後方發生盡智。三十四念者，諦現觀中的八忍八智，為十六念，再加斷有頂天的九品煩惱所起的九無間、九解脫道的十八念，合為三十四念。頌疏說：“菩薩先斷無所有處貪，後依第四禪，起三十四念，此三十四念，唯無漏心，故不可說從見道出，起滅盡定，以入滅盡定心，是有漏故，此有漏心望三十四念，名不同類，故不可起”。
以上，說明瞭二定的不同點有四，相同點有二，而論文更說第五異熟不同：前無想定，是招無想天的五蘊異熟，此滅盡定，唯招有項天的四蘊異熟。有人把這判為依地差別，那是不對的，論文明所招果，不特問詞分明，而且如作此說，與前依地差別，有相襤的過失。
子三 所依身
二定依欲色 減定初人中
這是二定的第六一種不同。前說無想定依後靜慮，滅盡定依有頂天，那是約所依地的差別說的；此說依欲色的不同，乃是約所依身的差別說的。現在簡單的分別如下：
二定依欲色 二定，就是無想定、滅盡定；依欲色，是說修此二定，唯獨依於欲色二界身起，決不依於無色界身。無想定不依無色界身，那是沒有疑問的，因他將來所感的報果，最高不過是無想天。修滅盡定，既可招感有頂的四蘊異熟，為什麼不依無色身修？如前所說，無色界中，沒有色身，所以不依無色界起滅盡定。
滅定初人中 雖說二定都依欲色身起，但彼此稍有不同：無想定，在生死中流轉的有情，無始來曾經修習過的，現在來修很易生起，所以不管在欲界色界，都可最初生起。滅盡定，長處於生死中的有情，從來都沒有修習過，現在開始來修，要他生起很難，所以初得滅定，必須在於人中，人中之所以有這可能，因佛出人間宣說此定，加以人類的慧解猛利，因而能夠生起現前。在人中修起滅定，如果沒有退的因緣，壽終就直生有頂，假定退了，就先生色界，複依色界身，修起滅盡定。可見初起唯在人中，複修亦可依於色界。
癸五 明命根
命根體即壽 能持暖及識
這是不相應行法的第七一種。初句以異名顯示命根的白體，次句從命根的作用以示其體。命根是壽命之義，涉及我人一生生存相演的原理。在這意義之下，此命根，雖被認為似於化地部的窮生死蘊，犢幹部的非即非離蘊我，但據有部說，他既不是物的，也不是心的，完全以心身相續的狀態，為一種抽象的原理，毫沒有靈魂的意義。在這點上，與他們所說不同，那是不可忽略的。如在南方，把他看為物質之一，那更與此所說而異共趣了。
命根體即壽 什麼是命根?其體就是壽，或說壽是命根的異名。入論說：“是名命根，亦名為壽”。品類足說：“雲何命根？謂三界壽”。發智論說：“命謂欲界系壽，色界系壽，無色界系壽”。壽既是命根的異名，所以下句舉用以示其體，壽體知道了，命體不說白成。壽的作用是什麼？曰：
能持暖及識 一個活潑潑的健全生命，必然具有壽暖識的三者，而這三者且必須的互相依持，生命才得繼續不斷的存在，如果任何方面，放棄此一任務，肉體立即成為無知的枯木。經說：“壽暖識三更互依持得相續住”。雜含第十說：…t暖及諸識，離此餘身分，永棄丘塚間，如木無識想l。壽能持暖及識，暖能持識及壽，識能持壽及暖，三者本是相互依持的，但今就壽的作用顯示共體，所以特說能持暖及識。
癸六 明四相
相謂諸有為 生住異滅性 此有生生等 於八一有能 生能生所生
非離因緣合
這是不相應行法的四相。於中，初四句正明四相，後二句兼釋外難。正明四相中，首兩句明四本相，次兩句明四隨相。相是標相。一切諸法，不出二種，就是有為無為。什麼是有為?什麼定無為?關鍵就在四相的有無。具有四相的，就是有為，不具四相的，就是無為。此標有為法的四相，經中有時略說為生滅二相，有時處中說為生住滅（或生異滅）三相。一般而言，說三相多，所謂三有為相是。有為法所以有此生等的形態，因為他是無常的關係。但是，佛說“有為有三有為相”，只是表示有為法有這幾種不同的形態而已，並沒有分析他的假實。到部派佛教時代，學者對此加以探討，就發生了假實諍論。大體說：有部及犢子，是主實有的，如正理說：“此中生者謂有別法”、“住謂別法”、“異謂別法”、“滅謂別法”。經部譬喻師，是主假有的，如論文說：“經部師說：何緣如是分析虛空子非生等相有實法體如所分別，所以者何?無定量故，謂此諸相，非如色等有定現、北或至教量，證體實有”。又說：“經中所說有為之相，略顯示者：謂有為法，本無今有，有已還無，及相續住，即此前後相望別異，此中何用生等別物”?兩說不同，論主取經部義，如論文說：“故依相續說有為相，不違正理善順契經”。
相謂諸有為生住異誡性 有為法的四相，在本頌中，有本四相，有隨四相，此說本相。上句標章，下旬出體。相是能相，諸有為是所相法。正理論說：“如是四種是有為相，顯彼性故得彼相名”。能相的四相，究竟是指什麼?就是生住異滅。“性是體義”，因有部說四相，是各有實體的。學派對於四相，既有假實的看法不同，因而對他的解說也就有異。如據有部，諸有為法，一一刹那，皆具四相，四相於法，但望用說，非據體論。諸有為法，本來都在未來，他之所以來入現在，是由生相的力量，令之來人現在的，假定沒有生相的話，諸有為法，就應如虛空等一樣的，根本就不可生。未生法生已來人現在，住相就使合彼用，暫時獲得相對的安住，假定沒有住相合諸法安住，諸法就應不能引於自果。有為諸行，在安住中，所以不能數引自果，是由異相的力量，衰彼引果的功能，如沒有異相敗壞其功用，為什麼不能繼續不斷的引於自果?諸行引果的功能，既被異相漸漸衰損，到了最後必然歸於毀滅，毀滅現法功用的，就是滅相的力能，假使沒有滅相，諸法作用應不滅入過去。同時應該知道的：有部雖說一一刹那具有四相，但他說生相是在未來起用，住異滅三相是於現世同時起用。可是于此成為問題的：四相所起的作用，既有現在未來二世的差別，怎可說為同一刹那？關於這問題，婆沙三十九有二說。一說雲：“體雖同時用有先後，一法生滅作用究竟名一刹那”。一說雲：“或生滅位非一刹那，然一刹那具有三體，故說三相同一刹那”。如據經部，既不承認有實生等，亦不承認刹那四相，四相的差別是這樣的：在一期相續的過程中，就他在某一階段上，假安立為某一相名，如剛剛生起假立名生，到最後盡滅假立名滅，中間相續隨轉不斷假立名住，即此住時刹那刹那前後不同假立住異。所以婆沙三九說：“謂或有執三有為相非一刹那，如譬喻者。彼作是說：若一刹那有三相者，則應一法一時亦生、亦老、亦滅!然無此理，互相違故。應說諸法初起名生，後盡名減，中衰名老”。又三八說：“或複有執：色等五蘊出胎時名生，相續時名住，命終時名滅，如經部師”。經中有時佛說生異減的三相而不說住者，約有兩個原因：一是免與自相住的無為法相濫，二令有情對遷流變異的無常法深生厭怖。
此有生生等於八一有能 上說本相，此說隨相。有為法之所以名為有為法，即因有四種標相，能表示諸有為法是有為。但能相法的四相本身，究竟是有為？還是無為?論到這問題，學者間也有不同的意見。薩婆多部與犢子系，說四相是有為；分別論者說諸有為相皆是無為；法藏部說生住異三相是有為，滅相是無為；相似相續沙門，說相與所相一切相似，如色法的生老住無常，體還是色，乃至識也是這樣。中觀論講記敍述各家不同的意見說：“分別論者說三相是無為的，岡為三相是一切有為法的普遍理性，如無常是諸法的真理一樣。有為法在一切處、一切時，總是有生住滅的，生住減，有他的普偏性／·永久性，他是普遍恒常的理性，所以能使一切法流動不息，一切法照著他的理則而生滅。這思想，接近觀念論與形而上學。法藏部說減是無為，一切法終究要歸滅無，他是一切有為的最後歸宿，能滅一切，有絕對而必然的力量，所以也非無為不可”。其實，說有為，說無為，都不能得到問題的解決。若如分別論者說四相是無為，無為法是不生不減，沒有變化，沒有差別，沒有作用，沒有相貌，怎能為有為法作相，以表現有為法是有為？若如有部說四相是有為，那四相的本身，應該還有四相來表示他。說明白點：生有生住異滅四相；住異滅也各有生住異滅四相。為什麼要這樣?因凡有為法，就有這四相，四相本身既是有為，當然也應具有此四相。不然，怎知他是有為)有部說：對的，四相本身還有四相以表示他，我確是就這樣主張的，那又有什麼不可?不行!果如你有部所說，四相更有四相，那就犯無窮過：“如甲法是有為，是由生住（異）減乙為他作表相的；乙法也是有為，就又要生住（異）滅丙為他作帙相；丙法仍是有為，那就還要生住（異）滅丁為他作表相三逗樣推論下去，不是成了無窮嗎”?（中觀論講記文）有部說：在你看，似乎有無窮過，但在我，雖承認另有四相為有為法的四相作相，可卻沒有如你所說的無窮過。要明白此中道理，先得知道：為有為法作相的生住異減四種是本相，為四本相作相的生生、住住、異異、滅滅四種是隨相。“如某一法的生起，有生能使他生起。這生另有能生他的生生；這生生的生起，能生於那個本（相的）生。本生，指能生某一法的。本生從生生而生，這生生是不是也還要另一個生生，去生這生生?不要!因為本生生起的時候，除了他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以本生的生起，還可以生於（隨相的）生生。這樣，本生是有為，是由生生所生的；生生也是有為，是由本生所生的。所以主張生住（異）滅外另有有為相，卻不犯無窮的過失” （中觀論講記文）。據有部說，法現起時，有九法共生：謂法、生、住、異、滅、生生、住住、異異、滅滅，是為九法。本相的生住異減，作用是特別大的：如生，生起時，除了生的自體，能使其餘的八法都生起；住，住時，除了住的自體，能使其餘的八法都住；異，異時，除了異的自體，能使其餘的八法都異；滅，滅時，除了滅的自體，能使其餘的八法都滅。但隨相的生生等，卻沒有這樣大的作用：如生生只能生本生，決不能生起其他的八法；住生只能住本住，決不能住其他的八法；異異只能異本異，決不能使其他的八法都異；滅滅只能滅本滅，決不能使其他的八法都滅。法，根本是被動的，不絕合餘法生滅。此本相的生，有隨相的生生，此本相的住，有隨相的住住，此本相的異，有隨相的異異，此本相的滅，有隨相的滅滅，而所以不致有無窮過者，就因為“四種本相，一一皆于八法有用；四種隨相，一一皆于一法有用”。根本生又名大生，生生又名小生，生生生於本生，就是小生生大生，本生生於生生，就是大生生小生。能生有為法的生，須由另一個生生，這是他生派或輾轉生派的犢子系與說一切有者的見解；但若以自生派或不輾轉生派的大眾系者的觀點看，生是自生的，不需要其他的生法生。如他所舉的譬喻說：舒放光明的燈光，一面能自己照耀自己，同時又能照其他的東西。燈光是這樣，生法也如此：生法生起時，自己能生自己，同時又能生其他的法。這樣，生是有為法，卻不須生生來生他。這樣的思想，完全走上另一系統，與他生派的有部學者截然不同。為免過於煩瑣，不再詳細論說。
生能生所生非離因緣合 這是解釋問難的。經部說：若如我說生是假立，可免未來諸法同時生起之過；若如你有部說生有實體，生在未來生所生法，未來一切法，為什麼不同時生起?有部答：未來諸法的生起，雖有賴於生相之力，但並不是離了其餘的因緣和合，唯靠生相的力量能生所生。某法之所以在這時生，某法之所以在那時生，完全是待其餘的因緣和合協助的緣故。如果因緣尚未和合，其法就不得生，所以未來諸法非皆俱起。經部說：諸法生起既有待於其他因緣和合，那我們所見到的，唯是因緣有生法的功能，有因緣和合的時候，諸法就生起，無因緣和合的時候，諸法就不生，那裏需要什麼實自體的生相?所以你說不離所餘因緣和合而生諸法，小特不能證成你的實有生相，反而證成我的生是假立，諸法唯有緣生。
癸七 名身等
于一 名句文身
名身等所謂 想章字總說
這是不相應行法中的最後三種，所謂名句文身是。論說：“昆婆沙師說有別物為名等身，心不相應行蘊所攝，實而非假，所以者何?非一切法皆是尋思所能了故”。正理說：“由教及埋知別有物。教誚經言：語力、文力，若文即語，別說何為?……又說：如來獲得稀有名句文身。又說：彼彼勝解文句甚為稀有。由此等教，證知別有能詮諸義名句文身，猶如語聲，實而非假。理謂現見：有時得聲而不得字，有時得字而不得聲，故知體別”。可是，經部及論主，認為此三都是以語為性，不可別立為實有，所以論說：“豈不此三語為性故，用聲為體色自性攝，如何乃說為心不相應行”?雙方對此有熱烈的諍論，閱論可知，此不贅說。
名身等所謂想章字總說 此中，名身等三字是標章，所謂下七字是正釋。想章字三字是對釋名句文的，就是以想釋名，以章釋句，以字釋文，而總說則是解釋身字一字，名身等者，乃是等取句身、女身。以想釋名，論文說為“名謂作想”。什麼叫名?名是諸法的名詞。他能隨我們所發的音聲，歸赴那所要稱謂的物件，趣共自相，所以有人將之釋為歸義、赴義、隨義、趣義。正理說：“此中名者，謂隨歸赴，如如語聲之所歸赴如是如是，於自性中名皆隨逐呼召於彼”。名為呼召，光記釋為：“謂隨音聲歸赴于境，呼召色等”。什麼叫想?想就是夥字於諸法共分別度量而安立的。他與名的關係：想是約能安立說的，名是約所安立說的。所以這裏說的想，不是取像的想七所，而是契約的意義，即諸聖者共為契約立色等名。正理十三說：“想謂於法分別取著，共（共立契約義）所女立字所發想（作想義），即是眼耳瓶衣車等，如是想身即是文身”。以章釋句，論文說為“句者謂章，詮義究竟”。舊論以言釋句，不須章字。原來句在古代就是說言，到秦漢以後，儒者訓話，乃有句稱。今以章釋句，乃約詮義究竟的意思說，不是就篇章之章的意思說，因為在印度，只有以四句成偈，積偈為若干數，根本沒有別立篇章的風習。句者，以世俗說，如高山流水等，以佛法說，如諸行無常等，是詮顯義理的。以宇釋文，論文說為“文者謂字”。就是一個一個的字母，如阿、壹、依等字。他的意義，是能彰顯，近顯名句，遠顯於義。顯宗論說：“文者，謂能有所彰顯，依此由此，彼彰顯故，此即是字，謂合繫念無有忘失”。名身等的身，是聚集義，本頌為顯三種差別，所以標示名身等，並非欲以此顯示名身、多名身的差別。雖然如此，不過依照向來解說，也可略為這樣分別：一名是名非名身，二名是名身，如說色、聲，三名已上名多名身，如說色聲香等。一句是句非句身，二句是句亦句身，三句已上名多句身，如說諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。一字是文非文身，二字亦文亦文身，三字已上名多文身，如迦、怯、伽等。但頌文以總說釋身，是專約聚集義說，不一定要作如上的分別。
子二 義門分別
欲色有情攝 等流無記性
這兩句頌，寶疏把他科為名句文中的義門分別，光記把他判為不相應行的諸門分別，今以寶疏為正，所以取之。怎知這是對的?因為頌前問起，只是“此名身等何界所系……”，並非“得非得等何界所系……”。以是證知光記所判為非。
欲色 這是界系門。謂名身等，在三界中，唯獨是屬欲界及色界所系，不屬無色界系。因名句文，依聲而有，無色界既沒有聲，當就不會發名等。但就欲色二界系說，又有隨身隨語的差別：隨語而有名句文，那就應該唯屬欲界及初禪的二地所系，因為語言是由尋伺為因而發的，而尋伺只有二地有，到二禪以上就沒有了。隨身而有名句文，身是色法，於欲色二界都有，所以隨身判名等所系，也就通於五地。有說亦通無色界系，但婆沙認為還是唯屬欲色界系為善。
有情攝 這是情非情分別。名句文身，究竟是屬有情所攝？還是屬於無情所攝?不用說，要能說此名句文者，方能成就，而能說者唯是有情，所以是有情數攝。非情數的外界山河大地等所顯義，雖是所說的，但不可說他成就名等，因無成就之理。
等流 這是五類門。謂名身等，在五類中，唯獨是屬等流性，不通其他。名等是隨欲生，不是由業所感，所以不通異熟生；名等足不相應行，非為色法，所以不通長養；名等是有為法，虛假不實，所以不適實性；名等從同類因生，所以非是刹那，而為等流性。
無記性 這是三性門。謂名身等，於三性中，唯獨是屬無覆無記性攝，不通善及不善。名等原足依於音聲而發生的，聲既通於三性，名等為什麼不隨吾聲而通三性?這不能比例!由語業所發的音聲，是隨內心的作意思發起的，所以音聲隨發語心通於三性，而名等既不是直接由心力親所發起，當就不通善惡而唯無記了。
辛三 絕繹除義
同分亦如是 並無色異熟 得相通三類 非得定等流
上雨句頌，順于文勢，雖將名身等的義門已加分別，但其他的不相應行，還有餘義所未說的，亦當略為辨別，所以有此頌總釋餘義。
同分亦如是並無色異熟 這是釋同分的餘義。以同分望於名身等，約通於欲色、有情、等流、無覆無記的這幾方面，兩者是相同的，所以說亦如是。不過二者，還稍有不同的：一、名身等唯通欲色，而同分並通於無色界，三界都是有同分的。二、名身等唯是等流，而同分並遖於異熟性，因為同分是業所感的。為什麼不通實性?因為不是無為。為什麼不遖刹那?因為是從同類因生。為什麼不適所長養子因為不是色法。為什麼不適非情?因草木等諸無情物，沒有輾轉業用樂欲互相相似，所以於非情數，不說別有同分。
得相通三類 這是釋得及四相的餘義。得及諸相，在五類門中，通於有刹那、等流性、異熟生的三類。因這都足善不善的有漏業之所生的，所以通於異熟；因這都是由同類因有的，所以通於等流：因這都與苦法忍俱的，所以通於刹那。為什麼不通所長養子因為他們不是色法；為什麼不通實性?因為他們不是無為。得唯屬於有情所攝不適非情，在前講得時已經說過，所以這裏不再說。一切有為法皆有四相，由此已知相通有情及於非情，所以這裏不再說。
非得定等流 這是釋非得及二定的餘義。非得、無想定、滅盡定三者，在五類門中，唯獨是屬等流性，小通其餘的四類。因為是從同類因生的，所以有等流性。為什麼不適實性?因為不是無為。為什麼不適所長養?因為不是色法。為什麼不通有刹那?因為不與苦法忍俱。為什麼不通異熟生?因為不是業所感的。無想定唯異生得，滅盡定唯聖者得，非得唯於有情相續中不成就，由此已知這三者唯有情數不通非情，所以略而不說。
不相應行法共有十四種，前半頌，說名句文三，此一頌，說得、非得、同分、二定、四相，共為九種，兩者合計只有十二，尚有其餘的無想、命根二者，在頌中沒有說到，論文亦只說“無想命根如前已辨”。現再略為點出：“此法一向是異熟果”，於五類中，唯通異熟。既然是異熟性，在三性中，當然是屬無覆無記。此諸有情，“居在廣果”，於三界中，唯屬色界所系。“由彼有情中間長時想不起故”，於有情數非情數中，不消說，是屬有情數攝。其次，命根，在二十二根中，曾說到他唯有漏、唯異熟、唯無記、通三界系、性修斷、唯有情數。只要對上面所說的記得，這裏當然可以不要再說。
最後再說一說得、四相、非得、二定的餘義：約界分別：得及諸相通三界系及不系；非得通三界系；無想定唯色界系；滅盡定唯無色界系。約性分別：得及諸相通於三性；非得唯是無記；二無心定其性唯善，不通不善及無記。關於這些餘義，在一一說明不相應行時，本都已經顯示過了的，所以正理說：“餘隨所應，義皆已顯”。今為使人易於記取起見，所以特再略為一提。
戊三 明六因四緣義
己一 明六因
庚一 明因體
辛一 總標名
能作及俱有 同類與相應 遍行並異熟 許因唯六種
諸法的生起，必有待因緣，因緣和合就生，非離因緣得生。因緣的重要性，於此可見。但是所謂因緣，究竟是指何法，不得不略一說，所以在這段大科中，特別明因緣的意義。於中先明六因，次明四緣。現且一談六因四緣論的起源。在北方阿毗達磨論，以因緣論而被常談的，大體有兩種分類法，就是六因論與四緣論。六因論，是把萬有成立的條件，分為六種；四緣論，是把因緣分為四種，由此而成立一切法。六因論，主要是在有部宗發達起來的教理，發智論的著者迦多衍尼子，可說是此說的大成者。盡我人的研究，在發智論以前的論書中，不獨未發現此說，就是在婆沙、俱舍，也明白的把這大成歸於迦多衍尼子。據有部學者說，這六因論，原在增一阿含六法部的，但因時久而被散佚，後來迦多衍尼子，由其願智力的感悟而為誦出。正理論說：“如是六因，非佛所說，如何本論（發智論）自立此名？定無大師所不說義，阿毗達磨輒有所說，經中現無，由隱沒故。自相可得，決定應有……故有說言：此六因義，說在增一增六經中，時經久遠，共文隱沒。尊者迦多衍尼子等，於諸法相無間思求，冥感天仙現來授與乙。像這樣說，要之，不外是欲把一切歸於佛說的所謂救釋，實際是可說為由迦多衍尼子想出或大成的。六因論，到後來，專為有部宗內所採用，不為他派所依用的理由，也就在此。在大體上，雖說迦多衍尼子是這大成者，但究竟是他新想出來的呢h還是前人已有作這樣說過的，而現在由他集其大成呢？關於這問題，至少在今天，可說是還無法解答的。要之，六因的分類，從他性質上判別，在有部宗內，由於心所論發達到很複雜，所以就想出了適應這個的因緣論，而在宗義上被確立的，是迦多衍尼子之力，那是無可疑的。有部教徒，對於此說，即使作怎樣的解救，但在迦多衍尼予以前，無法發現其典據，卻是事實。不過我們還得知道的，把因分為六種行於佛教之內的風習，並不自有部始。在南方論部，把因分為貪、嗔、癡、舍、慈悲、智的六種，也就顯示了這一思想。那在大乘佛教，十卷楞伽卷第三（相當於四卷及七卷楞伽卷第二），分為當因、相續因、相因、作因、了因、相待因的六種，也是此一事實的顯然發展。迦多衍尼子的六因論，畢竟不外是乘此一風潮而起的分類法。其次，關於四緣論的發展經過，到下講四緣時再說，這裏暫且不論。六因就是：
能作及俱有 這是第一能作因與第二俱有因。能作因所以說在最先，因為具體是遍通於一切法的；俱有因所以說在第二，因為其體是遍於諸有為的。
同類與相應 這是第三同類因與第四相應因。同類因所以說在第三，望於俱有因，因除未來，雖然較狹，但能含攝一切心、心所法、色、小相應，因而列在第三；相應因所以說在第四，在時問方面說，他雖通於三世，但因共體唯心心所，狹於同類因，所以列在第四。
逼行並異熟 這是第五遍行因與第六異熟因。遍行因所以說在第五，因他通於染汙一切心及心所的。異熟因所以說在最後，因他的自體是最狹的。比較此二因說：在欲界方面，遍行因體狹，異熟因體寬，在上二界中，遍行因體寬，異熟因體狹，所以異熟因在遍行因後。
許因唯六種 如上所說的六因，是對法諸師所共同承認的，既不可增多，又不可減少，所以說唯六種。
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