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俱舍論頌講記 四
俱舍論頌講記 四
演培法師
卒二 別顯體
壬一 能作因
除自餘能作
上已舉出六因，並略指出他的先後，但六因的一一相怎樣，不能不知，所以此下逐一解說。這句頌，明能作因相。
除自餘能作 這是顯示能作因的範圍寬廣。意思就是除去自體的其他一切法的總稱。每一法的生起，不論在消極方面，或在積極方面，必有資助他的各種條件，而能作因正是指出這個，與四緣說的增上緣是一樣的。消極的資助，就是無力的能作因。所謂無力，是說此因鑿於那個結果，並未給與他怎樣的助力，只是沒有妨礙他的生起而已。宇宙間的萬有諸法，所以能得各遂其生，不能不歸於這消極的資助，因為唯有無所障礙，諸法才得暢其所生。積極的資助，就是有力的能作因。所謂有力，是說此因望於那個結果，雖沒有直接而親密的關係，但能間接的給與助力，使能生起他的結果。這樣說來，不管是有力無力的，只要這法對於結果有能作的功用，都名能作因，能作因的唯除自體，而通于有為無為一切法的理由，也就在此。所以必須除去自體者，因在有為法中因果相望，自體決不能為自己作因。正理論說：“何故自體非自能作因?以能作因於自體無故。謂無障義是能作因，自於自體恒為障礙。又一切法不待自體，應有恆成損減等故”。寶疏釋後二句說：“若待即此自體，自體恒有，應恒成；若待第二自體，第二自體恒無，應恒損減”。能作因之所以得名能作因，由於因能作果，能作就是因的緣故。照這麼說，不特這於果無親密關係的餘因是能作因，就是於果有親密關係的其他五因也是能作因，為什麼此因獨名能作?當知餘五因性，雖則亦能作因，但已各受別名，唯能作因無別稱，所以就以總稱而受別名，如色處等，總即別名一樣。
下二 俱右因
俱有互為果 如大相所相 心於心隨轉 心所二律儀 彼及心諸相
是心隨轉法 由時果善等
上說能作因相，此說俱有因相。于中，初三句正明俱有因，次四句明心隨轉義。於中，前三句是說隨轉體，後一句足說隨轉義。未釋頌文前，先談一談因果的同時異時。依經部說：因果在時間上，必定是前後的，如世間現見以前種等為因而後生芽等果，從來未兒有像有部那樣的同時因果，怎可說俱起諸法聚中有因果義?但在有部，不特說有異時因果，就是同時因果，也認為是因果的特徵，如這裏說的俱有因，就是真正發揮那個特徵的立論。關於同時因果、異時因果的爭辯，在正理論中有詳細的說明，茲不贅釋。
俱有互為果 頌中的初二字足標名，後三字釋俱有義。俱表示同時，有顯示非嫵，與俱有法為因，或此法與彼法同時俱有而為因，名俱有岡。互為果者，是指相互資助合同成立一法的條件。如主觀與客觀發生關係時，主觀為客觀的原因，客觀為主觀的原因，在兩者相俟而成立世間的一點上，說那兩者相互為他之因。據有部說，這俱有因，有兩種情形：一是所謂同一果俱有因，謂由種種的原因，結合而生一結果，正是相當於所謂協同的原因。例如多人協力組一團體，假定不是多人協同相資，那團體必不能成立。一是所謂互為果俱有因，謂甲乙二個以上之物，自他互為因果，正是相當於所謂互助的原因。例如以三枝槍，交又而立，其中隨一為原因時，餘二就為結果。原來萬有諸法，不但在時間上繼起續生，有著前因後果的關係，而且在空間上互相資助，有著同時互因互果的關係。現在所說的俱有因，正是在同時上所立的原因法。
如大 上釋俱有因的意義，下示俱有因的相狀。說到他的相狀，本來是很多的，現在姑且舉出三類，以例其餘。這是第一類。如大，就是四大。四大更互相望，雖則有時有所偏增，有時無所偏增，但不論怎樣，地望於水火風，水火風為地大田，水火風望於地，地為三大的因。此四大種，造所造色，必須互相和集，方有造色功能，所以約互相望名俱有因。
如相所相 這茫第二類。相是能相法，就是生住異減，所相是所相法，就是一切有為。如能相相于所相時，所相為能相果，能相為所相因；若能相因所相而轉時，能相為所相果，所相為能相因，如是互為因果，是為俱有因義。
如心於心隨轉 這是第三類。舊俱舍說：“心于隨心法，隨心法於心”，二者更互為果。謂心與心隨轉法互相相望，心隨轉法為心王的果，心王為心隨轉法的因；反之，七王為心隨轉法的果，心隨轉法為心王的因，是即互為果俱有因義。
心所 第三類的互為果，說到心隨轉法，但什麼是心隨轉法，上未指出，今略點明。分別言之，約有三類。心所，就是四十六心所有法，為第一類的心隨轉法。
二律儀 二律儀，就是靜慮律儀與無漏律儀，前者又名定共戒，後者又名道共戒。此二律儀，入定就有，出定就無，是隨心而轉的，為第二類的心隨轉法。
彼及心諸相 彼指第一類心所與第二類的二律儀，及心是指心王。心所、二律儀、以及心王，各各皆有四相，所以說為諸相。如是諸相，為第三類的心隨轉法。
是心隨轉法 這是結名。為什麼這三類法都名心隨轉呢?約有三個理由，簡說如左。
由時 這是約第一理由說。時指生、住、滅、墮一世的四時。此四在形態上雖有不同，但總為時間所攝，所以總名為時。光記說等不通于時；那是對的，寶疏說等亦通于時，是不對的。墮一世，就是墮在某一世中。說生、住、滅，本已知墮於某一世中，如生是墮未來，住滅是墮現在，為什麼還要說墮一世?雖然如此，可是未來法還未到達生相時，以及法已滅入于過去時，此未至生相法及過去法，為三相之所不攝，若不另說墮一世，那就不知此法與心王，是否也不相離，所以特於生、住、滅外，別說墮一世。諸隨轉法與此心王，由於在時間上，是同一生、住、滅及墮一世，所以名心隨轉。
由果等 這是約第二理由說。果是t果，等是等於異熟、等流。意思是說：諸隨轉法與此心王，同得一果，同感一異熟，同得一等流，所以名心隨轉。一果，是五果之一，然異熟、等流，亦屬一果所攝為什麼要別說?當知這裏所說的一果，主要是取士用果及離系果，所以特為別說。
由善等 這是約第三理由說。善是善性，等是等取不善及無記。諸隨轉法與此心王，由於在三性方面，是同一善性，同一不善性，同一無記性，所以名心隨轉。
如上所說，時有四種，果等三種，善等三種，總為十因，以此十因名心隨轉。
壬三 同類因
同類因相似 自部地前生 道輾轉九地 唯等勝為果 加行生亦然
聞思所成等
上說俱有因相，此說同類因相。同類，是相似的意思，即因與果同共性質的時侯，而說前者是同類因。一切諸法，不獨是刹那滅的，同時也以一樣的狀態而繼續的，這不外是此同類因及其等流果的相續。現在順著頌的次第，將同類因的意義，略為說明。
同類因相似 這是總釋同類因。誚萬物中同一類者，在時間上前後相望，就其現象的相似，說明他的因果關係。例如前念善心為後念善心之因，前念噁心為後念噁心之因，前念後念共類相似，名同類因。論文舉善五蘊與善五蘊、染汙（依婆沙通不善及有覆）五蘊與染汙五蘊、無覆無記五蘊與無覆無記五蘊的例子，說明同類因義。如色蘊能與色為同類因，亦能與餘四蘊為同類因，餘四蘊等望於色等，皆得名為同類因，其義亦然。
自部 相似名同類因，並非泛指一切相似法說的，必須要在自部中，方可說為同類因。部有五部，就是見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷。前四屬於見道所斷，後一屬於修道所斷。如見苦只可與見苦所斷為同類因，不可與其餘四部為同類因…………修所斷只可與修所斷為同類因，不可與其餘四部為同類因，如是名為自部。
自地 五部煩惱穀為自部同類因，這只是約同在一地說，並不是異地相望，亦可為同類因，因為有漏法，某部屬於某地所系，那是一定的，決不可有所遷變。所謂地，是指三界九地而言。欲界有一地，色無色界各有四地。如屬欲界五趣雜居地見苦所斷，就唯與欲界五趣雛居地見苦所斷為同類因…………如屬無色界有頂地見苦所斷，就唯與無色界有頂地見苦所斷為同類因，如是名為自地。
前生 五部煩惱各為自地同類因，這只是約在同一空間說，如在時間方面說，並非三世各自為同類因，唯說前生與後生果為同類因，其義也還沒有完全，因為未說與未生法為同類因，必須要說前生與後相似，生未生法皆為同類因，方是圓滿的同類因相。所謂前生，拿過去與現在未來相望，過去足前生。拿現在與未來相望，現在是前生。因此，過去不特可與現在為同類因，亦可與未來為同類因，而現在只可與未來為同類因，小可與現在及過去為同類因。未來為什麼沒有同類因?因為沒有前後次第的意義，所以小說未來有同類因。
道輾轉九地 前說唯在自地有同類因，是專依有漏法說的，假定就無心聖道說，輾轉相望，一一都可與九地為同類因，而此九地又與前說不同，是指未至、中間、四靜慮、三無色的九地，除此而外，欲界地沒有等引，小能引發無漏聖道，有頂地定非猛利，也不能引發無漏聖道。能引發無漏聖道的九地，其所引發的無漏道，輾轉相望，得以相互為同類因。如依未至地所引生的無漏道，不特可為自地後念同類因，且亦可為餘八地之無漏道的同類因，如是乃至無所有處地所引起的無漏道，不特可為自地後念同類因，且亦可為餘八地之無漏道的同類因。推求他的所以，因無漏道在諸地中，是屬客居性質，不為任何一地的愛染執為已有，所以雖地不同，但因是同類的關係，輾轉得為同類因。
唯等勝為果 無漏聖道，雖一一得與九地為因，然非一切為一切因，那是為誰做因呢?唯與等勝之果為因，因無漏道是由勤修加行而生起的，不可說是只為劣果之因!且舉例說：如八忍八智中的巳生苦法智忍，與未來的苦法智忍為同類因，這就是等因；若此已生的苦法智忍，與未來的苦法智為同類因，或與最高的無生智為同類因，那就是勝因，因為智是勝於忍的；如已生的苦法智，與未來的苦法智為同類因，這是等因，與未來的無生智為同類因，這是勝因，但苦法智決不為苦法智忍的同類因，因為智勝於忍，勝者不作劣法因。如是乃至諸無生智，唯與諸無生智為同類因，因為二者的勝能是相等的，所以無生智不為劣因，因為勝者不為劣法作因，亦不為勝因，因無生智最極殊勝，更無有法勝於無生智的。其次，已生見道與見道為同類因，這是等因，見道與修道、無學道為同類因，這是勝因，因後二道勝於初見道的。已生修道與修道為同類因，這是等因，修道與無學道為同類因，這是勝因，因無學道是勝於修道的，但修道決不為見道因，因見道是劣于修道的。已生無學道唯與無學道為同類因，決不與見修二道為同類因，因見修二道是劣於無學道的。
加行生亦然 前明無漏道唯與等勝果為同類因，此明有漏加行生法，亦唯與等勝果為同類因，兩者是相同的，所以說亦然。
聞思所成等 加行所生善法是指的什麼呢?就是聞慧所成的功德，思慧所成的功德，修慧所成的功德。三慧所成的一切，必須加功用行，然後方可生起，所以名加行善。如欲界聞所成慧為聞慧同類因，這是等因，聞慧為思慧同類因，這是勝因。欲界思所成慧但為思慧同類因，這是等因，思慧不為聞慧同類因，因思所成勝於聞所成的，聞思二慧不為修慧同類因，因欲界散地，無修所成慧。色界聞所成慧為聞慧同類因，這是等因，聞慧為修慧同類因，這是勝因，但色界聞慧不為思慧同類因，因色思定地，無思所成慧。修所成慧唯與修慧為同類因，因為是相等的。色界修慧不為聞慧同類因，因修慧勝於聞慧的；無色界修慧不為聞慧同類因，因無色界是無聞（沒有耳根）的；色無色界修慧不為思慧同類因，因二界中無思，舉心思時，就巳入定。如將此加行善，分為九品來說：“下下品為九品因，下中品與八為因，乃至上上品唯與土上品為因，除前劣故”。加行善固然是這樣，而生得善及諸染汙，九品相望，卻可輾轉為同類因的。
壬四 相應因
相應因決定 心心所同依
上明同類因相，此說相應因相。相應因的自體，雖則是俱有因的一部，但俱有因通于宇宙萬打，就在物質方面，也是普遍著的，這可說是在特別限於心埋活動的法則一點上，而被稱為特殊的一因，依照向來所說，二因的寬狹是這樣的：相應因唯獨局在心心所法方面，俱有因卻是通于一切有為法的，所以說：“有相應因即俱有因，心心所芷，有俱有因非相應因，餘色小相應法是”。
相應因決定心心所同依 上三字舉名，次五字出體，後二字釋相應義。決定，是簡別俱有因的，因俱有因，在心、心所、色、不相應等各方面，是不決定的，而相應因決定在心心所法方面，不適於其他，所以說決定。阿毗達磨諸論師言：“心與心所，心所與心心所，皆輾轉力持而得生故，更互相應，一身二心不並起，故無相應義”。所以講到相應，唯有在心心所，而他所以相應，由於必同所依、同所緣、同行相、同時、同事，五義平等，名為相應。總而言之，吾人內心的現象發生活動時，不論心王心所，都不能單獨而起，必須二者的相應資助，互為因果，乃名為相應因。
王五 遍行因
遍行謂前遍 為同地染因
上明相應因相，此明遍行因相。此遍行因與前說的同類因，本來是相同的，而稍有差別者，同類因遍于宇宙萬有，遍行因唯就心所中十一遍行煩惱，以論其前因後果的關係。有情內心的煩惱，本來是極多的，但此十一種，是諸煩惱中最強烈而為其他一切煩惱的原因，所以叫做遍行因。
遍行 這就是指那十一遍行煩惱及其相應的俱有法。所謂十一遍行者：迷苦諦理的十惑中，取其身見、邊見、邪見、見取見、戒取見、疑、無明的七種；迷集諦理的七惑中，取其邪見、見取見、疑、無明的四種。總此十一種煩惱，能為一切煩惱的起因，所以得遍行名。
謂前遍 前指前生，意思是說，唯有過去現在已生的遍行諸法，與後同地染汙諸法為因。此中前生，是簡未來，因為未來未起，沒有做因的資格。
為同地染因 遍行因，在時間方面，固唯前生可以為因，在空間方面，亦唯可為同地染汙諸法為因，不可與異地染法為因。茲將十一遍行惑，列表如下，用作參考：
王六 異熟因
異熟因不善 及善唯有漏
上明遍行因相，此明異熟因相。這可說正是善惡的異名，是招至將來幸不幸之果的因。在狹義之下的善因善果，惡因惡果，就是指這因果律。把他名為異熟的所以，在婆沙雖有種種的異論，但論文舉昆婆沙師，把他解說為異類而熟，就是因是善惡，果唯無記，因果其類，不同而熟，是異熟義。如以六因分別：俱有、相應、同類、遍行四因，唯是同類熟，此異熟因，唯是異類熟，兼具同類熟、異類熟之二者的，唯那體最寬廣的能作因。但經部說，由因變異而果方熟，是異熟義。要知果得熟名，必須具有二義：一、造業並不立即感果，要待相續、轉變（將欲感果）、差別（正感果時），而後果體才得生起。二、異熟果的生起，是看因的勝劣，因的勢力殊勝，果就速生，因的勢力贏劣，果就遲生。如以六因分別：俱有、相應二因所生的果體，只具有後一條件，而缺少前一條件；能作、同類、遍行三因所生的果體，只具有前一條件，而缺少後一條件；兩義具備的，唯異熟因所生的果體，所以經部師說，異熟果不應由餘五因得。
異熟因不善及善唯有漏 簡單的說，唯諸不善及善有漏是異熟因。善不善因可招異熟果，所以名為異熟。但無記法為什麼不招異熟?因為他的力量薄弱，如朽敗了的種子一樣，所以不招異熟。無漏法又為什麼不招異熟?因為他缺乏愛水的滋潤，如沒有水潤的堅實種子一樣，所以不招異熟。而不善、善有漏法，具上兩種含義，所以得招感異熟果的異熟因名。
辛三 世分別
遍行與同類 二世三世三
上雖標出六因的名，顯示六因的體，但在三世的時間中，還沒有分別何因通于何世，所以現在用這兩句頌略為分別。
遍行與同類二世 這是說遍行因與同類因，在三世的時間中，唯通於過去與現在的二世，不適於未來，因為未來沒有此二因的意義，其中道理在前已經說過了。
三世三 這是說通於過去、現在、未來三世的，有異熟、相應、俱有的三因。還有能作因，頌中未說到。論說：“頌既不說能作因所居，義唯應知通三世非世”。通於非世的能作因，是指無為法說的，因無為法不墮世中。通於三世的能作因，是指有為法說的，因有為法在三世中遍有的。
庚二明得果
辛一 總舉果體
果有為離系 無為無因果
六因的體相以及在三世中的確定，都已如前所辨，但因是對果而建立的，究有那些為因所對的果?此下略明由因得果。這兩句頌總舉果體。上句顯體，下旬釋疑。
果有為離系 講到因所得果，略有兩種：一、有為果有四，就是異熟、等流、增上、士用四者；二、無為果唯一，就是離系。果之所以分這兩類，是約他的不同來源說的：有為果，由彼六因所引生的，是所引果；無為果，由彼聖道所證得的，是所證果。證因與生因不同，所以非六因所攝。
無為無因果 或有人說：既然承認無為是果，那就應該說他從因所生；既然承認無為是因，那就應該說他能生於果!釋此難說：無為法體，雖則可說是果，但他只是聖道所證果，並不是六因所引生果，所以說無為無因。諸無為法，雖則是能作因，但他只是就不障礙邊，說名為因，並不是有能證或取與的功用，由於沒有能證的功用，所以沒有離系果，由於沒有取與的功用，所以沒有有為果。顯宗九說：“是故擇滅，是因無果，是果無因；余二無為，是因非果，無因無果理極成立”。正理十八也說：“有法能為一因性者，謂無為法；無法非因有法非果，所謂虛空及非擇滅”。
卒二 對因配果
後因果異熟 前因增上果 同類偏等流 俱相應士用
如前所說，果有五果，如是五果，對前六因，那一果是由那一因得的，今當略為配合說明。首須知道的：五果中的離系果，是由聖道所證，非由生因所生，所以在此只論六因得餘四果，不論離系果。
後因果異熟 後因，指異熟因，因他在前六因頌中，是屬最後說的。果異熟，倒過頭來，就是異熟果。意思是說：異熟果，是依異熟因所得的結果；或者是說：異熟因所感的果是異熟果。異熟因體為善惡業，依那善或惡的業力，所感無記的果體，稱異熟果，因為這是異於原因的或善或惡，而成熟的無記性的結果。
前因增上果 前因，指能作因，因他在前六因頌中，是屬最初說的。增上果，是五果中的最後一果。意思是說：增上果，是依能作因所得的結果；或者是說：能作因所得的果足增上果。所謂增上，就是能作因，對於所得果，有種增上的能力。增上之果，名增上果。或有人說：能作因主要的功能唯無障住，有什麼增上可說？當知即由無障得增上名，假定因作障礙，彼果就不得生，由於因無障住，而後果方得起，所以得增上名。
同類遍等流 此說同類因與遍行因所得的果，是等流果。所謂等流者，是說果與因同其性質。例如因是善的，果也是善的，因是惡的，果也是惡的。對同類因的果，就是此果。此外，遍行因為一切煩惱的原因，由此因而所起的果也是煩惱的，在這默上是等流果。此二因所得的果，都是於因相似的，所以因性雖二，其果唯一。
俱相應士用 此說俱有因與相應因所得的果，是士用果。所謂士用者，就是士夫的作用，從喻而得名的。如依士夫的作用，能成種種的事業。這主要的，可說是對動力因的果。論文把他的定義說為：“若法因彼勢力所生，即說此法名士用果”，不外就是這個意思。所以如將由人因事而產生某種果的情形加以擴大，此果是有極廣大的意義的。總之，苟發現那動力因，其果都成為士用果。不過，這裏主要的是對俱有因、相應因的果而言。關於士用二字，正理有很好的解釋，如說：“此中士用、士力、士能、士之勢分，義皆無別，諸法功能，如士用故，名為士用，如勇健人，似師子故，名為師子”。士用果的範圍，既然極為廣大，為什麼此中但說俱有、相應二因得士用果?因為唯此二因，具足能得俱生，無間二士用果；又士用果，俱的意義特強，所以唯俱有、相應二因，獨能獲得俱士用果；再則俱有、相應二因，決定能得士用果，不如其他皆能定得，由這種種關係，所以此中但說俱有、相應二因得士用果。
辛三 別顯果相
異熟無記法 有情有記生 等流似自因 離系由慧盡 若因彼力生
是果名士用 除前有為法 有為增上果
因果相對，決定如是，上來已經說過了，但諸果的相狀，究竟怎樣，現當略為顯示。初二句顯異熟果相，第三句明等流果相，第四句示離系果相，五六兩句辨士用果相，末後兩句彰增上果相。
異熟無記法 此說在三性中，唯無覆無記法，有異熟果，絕對不是在於善、染。假定異熟果是善或惡，那所造業就應沒有受盡的時期，可是事實不然，有情的生命體，到壽盡的時候，必然要暫告一段落，所以異熟果，唯是無覆無記中攝。
有情 從善惡業生的名為異熟，那非有情數亦應說他是異熟，因為也是從善惡業生的，不可這樣比例：要知唯不共業所得之果，方可說為異熟，若是共業所得之果，不得名為異熟。有情的報體，是不共業所感的，唯個己生命獨自受用；非有情數法，是共業所感的，余可於中共同受用，為欲簡彼共所受用的非有情數不是異熟，所以異熟果唯局有情。
有記生 若說唯於有情有異熟的話，則在那有情數中的長養、等流，亦應說他是異熟。這也不可!要知此異熟果，其性與因不同，為了簡別這些，所以說有記生。記是記別，一切不善及善有漏，能記異熟，名為有記，換句話說，就是善惡業感的意思。異熟果，既然唯是有記生，可見是不通於等流、長養。等流通於三性，不特不是唯有記生，其體亦非唯是無記；長養體雖屬於無記，因為通三性生，所以不是唯有記生。如是像上所說，名為異熟果相。
等流似自因 此明等流果相。與自因法相似，說名為等流果，謂似同類、遍行二因：如同類因是善惡無記的，彼等流果相也是善惡無記的；如遍行因唯是染汙的，彼等流果相也唯是染汙的。有人這樣的難說：假定遍行因與同類因所得的等流果，都是相似於因的話，那就總名為同類因好了，何必要分為二因呢？二因雖等相似，但稍有所不同：遍行因的等流果與因相似，是約同地五部煩惱同是染汙性說的，不是約五部、三性的種類說的；同類因的等流果與因相似，是約五部、三性的種類說的，隨其性類，各望自部，雖則是同類因，若望餘部，就不得做同類因的資格，因為望於他部，如同是染汙類，那就屬於遍行因。所以偏行因雖得等流果，而不可說他就是同類因。
離系由慧盡 此顯離系果相。儘是滅的意思，慧是擇的意思，慧盡實即擇滅的異名。由慧簡擇為一種動力，漸漸離去煩惱的系縛，證得諸法的擇滅，名離系果，因為擇滅又名離系，足由離去系縛所證得的，所以界品頌說：“擇滅謂離系”。正理論說：“由擇為因，離諸系縛，證此滅故，說名為果”。
若因彼力生是果名士用 此明士用果相。如有這麼一法：因那東西的勢力所生，就把這法稱名士用果。舉例說：如因下地的加行心力，生起上地的有漏無漏定，則此有漏無漏定，就名士用果。還有擇滅雖是不生法，但亦可名不生士用果，因為是由無間道所證得的。正理論說：“此既不生，如何可說彼力生故名士用果?現見於得亦說生名，如說我財生，是我得財義”。
除前有為法有為增上果 此明增上果相。某類有為法將要生時，其餘的諸法不作他的障礙，此所生法，就是增上果，所以增上果，唯約有為法說。因果相望，有著不同：以果望因，果或與因同時俱有，或果居於因後，絕對沒有果在因前：以因望果，因或與果同時俱有，或因居於果前，絕對沒有因在果後。今說除前，就是在有為法中，除去以前已生的諸有為法，因為前法不是後法之果。把這除了以後，其他的有為法，或與因俱有的，或在因之後的，都名為增上果。除已生法一切是增上果，這是適應那除自餘一切法皆為能作因說的。在這意義下，其他的四果，雖也司說是增上果，然而這裏，特別是指除去四果意義的果，尤其可說是對消極因、間接因的無障果、間接果。這麼說來，那士用果與增上果，豈不是沒有差別了嗎?不!二果是略有不同的：如做玩具的人，玩具做成功了，對他不但是士用果，同時也是增上果；可是對於欣賞玩具的人，那他只是屬於增上果，不可說為士用果，因為欣賞者對於玩具，並沒有給子作用。
辛四 因取與時
五取果唯現 二與果亦然 過現與二因 一與唯過去
對於六因而立五果，固已如上所說，但于此成為問題的，就是在那因果之間的時間關係怎樣?經部，是主張異時因果的；有部，是承認有同時因果的。因果關係，以賽姆斯的話說，就是一切條件的總計。所以在這之間，有明前後、俱時等區別的必要。關於這個，有部立取果與與果的二種區別。取果，正指果體實成的當體，相當於那質料因；與果，是指實現共果的作用，相當於那動力因。凡是因，可說都含有這二種作用。論文，把他的定義解說為：“能為彼種故名取果（種是因義，現在為因，能取後果）；正與彼力故名與果（與是給與，謂果將生，因與力用，令人現在）”。依此說明六因五果的關係，是這樣的：
五取果唯現 此說於六因中，除去能作因，其他的五因取果，唯獨是在現在，不通過去未來。因為過去已經取果，未來作用還沒有生，所以論說：“定非過去，彼已取故，亦非未來，彼無用故”。五因取果，在時間上，雖然都在現在，但是與果有別，其別如下：
二與果亦然 此說相應、俱有二因，與果如前五因取果一樣，唯獨在於現在，所以說亦然。因此二因，與其果的士用果，絕對是同時的，所以取果與與果，都是屬於現在。
過現與二因 此說同類、遍行二因，與果通於過去、現在的二世。此二因所得果，都是等流果，如站在現在的立場看：其等流果，若是由過去因所繼承的產物，那他的與果就在過去；其等流果，若是由無間斷所繼承的產物，那他的與果就在現在，以因與果之間，差不多是無間斷的。
一與唯過去 此說最後一個異熟因，與果唯獨在於過去，不通現在、未來。為什麼?因這是過去業酬於現在，果既不與因俱有，又不能無間而生，所以其與果必在過去。
所除能作因的取果、與果是怎樣的呢?這如從大體上說，能作因的取果，也是在於現在，而初句中所以把他除去者，因為其間含有無為法、未來法等，不可說是都在現在，且無為法及未來法，雖是能作因，但不能取增上果。正理論說：“然能作因，能取果者，定唯現在”。至於與果，除了絕對沒有變化的無為法，不能與果外，其餘的能作因，如把他視為不障因，過去、現在，可說都有與果的功能。要之二逗取果、與果的區別，是就各種因而把他分為質料與動力的二者，以明其時間之規定的。圖示如左：
染汙異熟生 余初聖如次 除異熟遍二 及同類餘生 此謂心心所
餘及除相應
因是什麼意義，何因而得何果，此因果的關係，都巳如上所說；但在這當中，那一種法由那幾種因生，還得說明一下。講到這問題，首當知道所生法有四類：就是染汙法、異熟生法、初無漏法、三所餘法。所謂三所餘法，就是在無記法中，除了異熟生，取其他的工巧處、威儀路、通果心的三種無記；在善法中，除去初無漏法，取其他的一切善法。於此六句頌中，前五句明相應法，後一句明色不相應。
染汙異熟生余初聖 這八字，是標出諸染汙法、異熟生法、三所余法、初無漏法的四大類。
如次 這二宇，是辨因多少。意思是說：在此四法的除因門中，於下雨句，如其次第，除去某一種因。
除異熟餘生 這是約第一類的染汙法說。諸染汙法，於六因中，除去異熟因，由其餘的五因生。為什麼要除異熟因?因異熟因所生諸法，不是純粹染汙的。
除遍行餘生 這是約第二類的異熟生法說。異熟生法，於六因中，除去遍行因
由其餘的五因生。為什麼要除遍行因?因遍行因所生諸法，唯獨是染汙的。
除二因餘生 這是約第三類的三所餘法說。三所余法，於六因中，除前異熟、偏行二因，由其餘的四因生。為什麼要除這二種因？因所餘法，既不是異熟性的，又不是染汙性的，所以不從此二因生。
除二及同類餘生 這是約第四類的初無漏聖法說。初無漏法，於六因中，不特要除去前面所除的異熟、遍行二因，並及還要除去同類因，只從其餘的三因生。為什麼要除去這三種因數因初無漏聖法，絕對沒有前生的同類法，所謂初念無漏無同類因，就是此意，所以須要除去同類因。開始所得的聖法，既然是無漏的，當然純屬善性，所以須要除去裏熟、遍行二因。
此謂心心所 所生的四類法中，各有二種：一是相應法，一是不相應法。上來所說四法從因所生，是約心心所的相應法說的，所以說此謂心心所。
余及除相應 餘指色法及不相應行法。此色及不相應的四類法從因所生，是這樣的：如惡律鑲的染汙色、不相應行，如心心所所除的異熟因外，兼及除去相應因，從其餘的四因生。若眼等五根的異熟生色、不相應行，如心心所所除的遍行因外，兼及除去相應因，從其餘的四因生。設是除初聖外所餘無漏戒及定共戒等，一切善色、兼工巧、威儀、通果色的三所餘色，不相應行，如心心所所除的異熟、遍行二因外，兼及除去相應因，從其餘的三因生。假定是苦法忍上的道共戒初無漏色、不相應行，如心心所所除的遍行、異熟、同類的三因外，兼及除去相應因，從其餘的二因生。諸法之中，決無一因生者。
己二 明四緣
庚一 總明四緣義
辛一 四緣體
說有四種緣 因緣五因性 等無間非後 心心所已生 所緣一切法
增上即能作
在前開始講六因時，曾經這樣說過：關於凹緣論的發達經過，到下講四緣時再說。所以現在來觀察一下四緣論。四緣論與六因論的不同，不獨在小乘論部所用，就在大乘敔也依用的，因為因緣論的分類，是一般所承認的。雖然如此，但盡我人研究，不獨巴厘文聖典，沒有明說四緣的經文，就是在漠譯阿含中，也沒有明說四緣的文獻，現在所可發現的四緣說，只在大乘經的分別緣起初勝法門經卷下。有部三藏中的四緣分類，望於經說的形態，至少有被整理的痕跡。對此四緣分類的觀察，如作發達史的研究：前之六因論，若說是其支流，則此四緣論，就可說是本流。但四緣的分類，是不是開始就被規定為四呢?這在古典經典思想沒有弄清楚以前，是很難預為論斷的。不過就論部說，在提婆設摩（佛減百年頃人）的識身足論卷第三，已有四緣的名目。此外，關於四緣的議論，在施設足論中也有。總之，四緣論的成立，不能提到太早的時代。這不獨在論部如此，就是在含有四緣論的契經，也可說是那樣，為什麼?因那契經，在巴厘文方面，固不用說，就是在漠譯，也沒有所傳。然則四緣成立的經過，應怎樣的研究呢?這在漠譯的所傳中，是有可注意之材料的，那就是舍利弗阿毗曇論的十緣說。十緣，就是因緣、無間緣、境界緣（所緣緣）、依緣、業緣、報緣、起緣、異緣、相續緣、增上緣（見舍利弗阿毗曇論卷第二五至卷第二六）。此十緣說與四緣的關係，如卒然的說，是先有四緣說，然後漸次增加，始成為十緣說，這種看法，大體是不錯的。然佛教是特別重視因緣論的，那末，他的作用又是怎樣的呢?作為其根本精神的，要之，以“此有故彼有，此生故彼生”的原理為基礎，從種種的立場，看一切的現象，明其相互關係，同時，如消極的說，由此因緣論，對抗當時流行於世的無因論（偶然論）、一因論（自在神、自性、時）等，以明佛敔相對主義的世界觀。如將此四緣論與前六因論比較，不管是四緣論或六因論，主要都是著重于心理活動的分類，在這點上，雖則是同樣的，但四緣論，主要是認識論的，六因論，卻專以生命活動為中心，在這點，可說又有不同。話越說越遠，就此收住，依于頌文，將四緣說，分別如下：
說有四種緣 這是舉數標名，顯為契經所說。有人說：“前之六因，無經說故，所以言許；今之四緣，有經說故，所以言說”。有經說，意指阿含經中有說。婆沙十六也說：“然此六因非契經說，契經但說有四緣性：謂因緣性，廣說乃至增上緣性”。根據這些看來，四緣說，似乎是契經有的，可是如上分別，現存阿合經中，並無明文說有四緣性。至在分別緣起初勝法門經中，雖有四緣說，但這是大乘所誦，不能以此證於今說。有部學者說契經說，只是有部一家言而已。
因緣五因性 從此以下，有五句頌，正出四緣體。此明因緣性。婆沙曾論到這樣一個問題：六因與四緣相望，是因攝緣呢?還是緣攝因?這有兩說：一說互相隨攝其事；一說緣攝於因非因攝緣。本論是依後說，所以初後二緣，以前六因顯示其體。第一因緣，於六因中，除能作因，所餘五因，是因緣性。為什麼?因為因緣，總指一切有為法而言，並不合攝無為，所以只以五因為因緣性，然為什麼不把無為立為因緣？因能作因是以無障礙消極的原因為主體，乃其他的五因全體，涉及間接直接的一切原因，變成所謂一切事情的意義。這樣，說因說緣，原來是總括現象成立的原因、條件、事情等的一語。正理十八說：“為攝五因及三緣性所不攝義，立能作因及增上緣，體俱廣故”。所以能作因不包含在因緣性中。于諸緣中，因緣雖有最重大的任務，但他的意義，依論說並沒有一定。有論中說：因是貪、嗔、癡、舍、慈悲、智的六種，為主要的心理活動，因而，因緣可說是指由貪等的心理活動而現起種種現象的關係。在舍利弗阿毗曇論，雖把他止于心理活動而招其果，但進一步，把物質的四大，也攝於此因緣中。總之，所謂因緣，大體以質料因為主，而更加以動力因。如建房屋，木材固是因緣，人工也是因緣。如縮小推究此說，那極廣泛的因緣論，對於某件事的成立，寄與直接間接的一切條件，都可含於此因緣中等無間非後心心所已生 此明等無間緣性。等無間緣，要而言之，足在法的存續，明其前後關係。換句話說，是對前念心的作用（心心所）與後念心的作用間關係之規定。據佛教心理學說，我們的心，絕對是生滅的，一刻也不止於同一的心。心的相績，在前後念間，不能沒有那相續的規定。明這規定的，就是緣起。如簡單說：前念的心，把自己退出，成為引發後念之緣，是為等無間緣。如舉喻說：某人占舞臺表面的地位，他人就不能出現於舞臺，為使他人能占那個地位，前人必須退出那個地位，這可說足理之當然。前者隱居，導出後者，其關係，就是等無間緣。在這意義下，所以等無間緣，也可名開導依。所以名為等無問者，因前念的心心所，同所引出的後念心心所，其性質雖不同，但在量上，至少是同等的。如前念心心所的體一，後念心心所也是同一，而且在那之間，從沒有其他的要素間入，因此得名等無間緣。以心心所釋等無間緣，是不是一切心心所都名等無間緣呢?不!阿羅漢臨人涅槃的最後心心所，足不可以名為等無間緣的，因為刹那滅後，不再引生後念的心心所，所以說非後心心所。除了阿羅漢的最後心心所外，諸餘已生心心所法，一切皆是等無問緣。為什麼說已生言?這是簡別未來及無為法，不可名為等無間緣, 的。為什麼說心心所?這是簡別色法及不相應行，不可名為等無間緣的。且如色法，論文及婆沙說：物質的相續，在無間而行的一點上，前之物質雖為後之物質的無問緣，但在前後之量未必一定的一點上，那與心心所相續的等無間緣，是不同的。至於世友及大德對此的意見，可參閱論文卷七及婆沙卷第一O便知，於此不再詳說。
所緣一切法 此明所緣緣性。所緣緣，是客觀的意義，也就是總稱所謂主觀心識的一切物件。據佛教心理學說：心心所法，其性贏劣，如要發生活動作用，必須托於外境，假定沒有外境，那心就不得起，如一個身體非常瘦弱的人，要想走動走動，沒有拐杖，足不能起身的。約他作為心起而必要境的一點上，這是很重要的一緣。在舍利弗阿毗曇論，把他解說為“的”的意思，謂如射矢之“的”的關係。所謂所緣緣者，所緣，是指心心所法所緣的一切物件，就是客觀的別稱，而此所緣的物件，能為心心所發生之緣，所以名為所緣緣。
增上即能作 此明增上緣性。這在諸緣中，也是極重要的。所謂增上即能作，意思是說，增上緣就是能作因，能作因就是增上緣，其意義是非常寬廣的。如前說能作因，是指除去自體的一切法。只要能使一事情的成就，不問那是積極的、消極的，一切都被攝於此中，所以增上緣的意義，也就不外於此。不過他的意義，與因緣一樣，是很曖昧的。據舍利弗阿毗曇論說：增上者，畢竟是強烈的精神作用之義。即以欲、以精進、乃至以心、思惟，不管怎麼樣，都是以強烈的志向而行事的意思，因而，增上緣者，就是由中心動機而支配我們的行為，可說是相當於亞利斯多德的所謂目的因的概念。雖有說增上是自在之義，猶如王者，但不外是指這動機之力。
辛二 緣作用
二因於正滅 三因於正生 餘二緣相違 而興於作用
上來巳將四緣，略為解說，但每一緣，都有他的作用，現應進一步的說明，那一種緣，在什麼果位，而始發生他的與果功用。依光記說，四緣的與果用，過去現在，有著眾多，須別分別，而取果用，有不同說，正理說是唯在現在有取果用，婆沙說在過去現在都有取果用。此中但說與果用者，惠暉說：“為因義成，方是取果，是四緣故，不論取果，但言與果用”。其次，頌中沒有說到增上緣，這是什麼道理?這如前頌六因三世門，小說能作因，其道理是一樣的，唯准其意義，應知足通一切正滅正生時的，所以頌中不說。
二因於正減 因緣性具有五因，此句先說相應、俱有二因，唯于正滅時，發生他的與果作用。論說：“正滅時言，顯法現在，滅現前故，名正滅時”。光記說“住異雖亦同時，滅相義當在後，故偏言滅”。這兩種因，在滅位上，發生作用，就是使俱生士用果或俱生果有一種作用，趣所緣境及一果等。在現在位，相應、俱有二因，于一時中，本來都可取果、與果的，可是現在專約與果功能這一方面說。
三因於正生 此說因緣性中的其餘同類、遍行、異熟三因，唯於正生的時候，發生他的與果作用。所謂正生，就是未來法到達正塵的階段，那生相現前，名正生時。如分別的說：同類因與遍行因，是發生與等流果的作用；異熟因，是發生與異熟果的作用。
餘二緣相違 餘二緣，就是等無間緣及所緣緣。這兩種緣所發生的與果功用，與上所說，剛剛是相違反的。如等無間緣，唯於果法生的階段，發生與果的作用，因為後念心心所生時，前念心心所讓給他的地位的緣故，所以與二因於正滅位有用不同。若所緣緣，唯於能緣果法滅的階段，發生與果的作用，因為心心所要在現在時，方能取境的緣故，所以與三因於正生位有用不同。
而興於作用 這是結用，通上三句。謂二因於正滅而興於作用；三因於正生而興於作用；餘二緣相違而興於作用。
辛三 緣生法
壬一 總明諸法
心心所由四 二定但由三 餘由二緣生 非天次等故
四緣是生諸法的，但所生的諸法，是不是都由四緣生呢?這實有分別之必要。此總明諸法中，前三句正辨緣生法，後一句遮外道宗的妄執。
心心所由四緣生 于諸法中，先說心心所法，是由四緣生的。顯宗十一說：“此中由言為顯故義，謂心心所四緣故生”。緣生二字，本在第三句，因為是通上二句的，所以把他連起來講。因緣具五因性，這是約總相說，若分開來講，也有不全具者：如不是異熟果法的生起，就沒有異熟因，如不是染汙性法的生起，就沒有遍行因，如是初念無漏法的生起，就沒有同類因，真正可以說是皆有的，唯相應、俱有二因而已。心心所法，前生自類，如不作開避引發，那是不能生起的，所以有等無間緣。所緣緣，唯是生起心心所法的特殊之緣，除了引發心心所外，可說沒有其他的作用，所以六識身及其相應法，各有他的所緣緣。心心所法的生起，除了他的自性，餘一切法不障他生，皆是他的增上緣。所以說心心所由四緣生。
二定但由三緣生 此說非色非心的不相應行法中，像無想定、滅盡定，只從因緣、等無間緣、增上緣的三緣生；因為不是心法，所以沒有所緣緣。由因緣生，主要是五因中的俱有因與同類因。由俱有因，是指二定上俱有的生等四相；由同類因，是指前已生起的同地所有的善法。如果是無想定，那就屬於無想天中同地所有的善法，如果是減盡定，那就屬於有頂天中同地所有的善法。由等無間緣生，是以入二定前的心心所法為等無間緣，而引生二定的現前。由增上緣生，是說二無心定的生起，除了他的自性，餘一切法不障他生，皆是他的增上緣。所以說二定但由三緣生。正理論說：“豈不無想亦三緣生，是心心所等無間故，亦應說為心等無問，但非心等加行引生，故於此中廢而不說，或此無想但聲所顯，非如二定相對立故”。二定的生起，雖有等無間緣，但二定本身，卻只可說是等無間，而不可說是等無間緣，為什麼?正理論說：“然心方便加行引生，故可說為心等無間，與心等起定相違害，故非心等等無間緣。又為此緣理相違故，謂修行者，厭惡現行心心所法，入無心定，若無心定，複為此緣引心心所，則修行者，應於此定無樂起心，為離現行心心所法，入無心定，此複引生心心所法，不應道理”!
餘由二緣生 除了上面所說的緣生法外，其餘的色法及不相應法，都是由於因緣、增上緣的二緣所生。因這兩類法，不是能緣的心心所，所以沒有所緣緣；又不是心心所法之所引生的，所以沒有等無間緣。但決沒有一法，是無因或一因生的，所以由二緣生。
非天次等故 這句頌文，舊論譯為非自在次故，順正理論作非天次第故，比較而言，正理所說為勝，因為非天是立宗，次第故是所由，長行解說，除舉出次第因外，並沒有更出餘因，可見以次第為然。如欲保存等字，應與次字顛倒一下，成為非天等次故，則等就是等於我、勝性等。如上所說，我們知道，世間諸法，唯從因緣所生，決不會從自在天、我、勝性等一因所起，為什麼?因為現見諸法，是由次第而起的，所以非但一因所生，假定妄執自在天等一因生的話，則無間諸法，就應俱時而起，可是事實不然，因而不得妄計。自在天，就是摩醯首羅天。西域記七說；“波羅痆斯國，外道數萬人，或斷發、或推髻、露形、塗身以灰，求出生死”。從他們所敬事的對象說，名自在天，約他們修道的狀態說，亦稱塗灰。詳如論文所說，不具釋。
壬二 隨難別解
大為大二因 為所造五種 造為造三種 為大唯一因
上說色法是由因緣及增上緣的二緣所生，但是講到色法不出大種所造兩類，此兩類色法的關係怎樣呢?論說：“大種所造，自他相望，互為因緣”。就是大種望於大種，所造望於所造，大種望於所造，所造望於大種，彼此都可相互為因緣的。現在分別說明如下：
大為大二因 此說四大種望於四大種，但有俱有與同類的二因。俱有因是俱起的，同類因是前生的，二因各別，缺一不生。從大種的更互相望邊，說他有俱有因，從大種的更相隨順邊，說他有同類因。為什麼沒有相應因?因這不是心心所法。為什麼沒有異熟因?因這同是無記性的。為什麼沒有偏行因數因這不是染汙性的。
為所造五種 此說四大種望於所造色，能為生、依、立、持、養的五因，而此五因於六因中，屬於能作因攝。諸所造色，是從大種所生起的，如母生子一樣，所以說為生因。諸所造色，從諸大種生起以後，仍然隨逐大種而轉，如弟子之依老師一樣，所以說為依因。大種不但能生起造色，而且能任持造色，如大地之能任持萬物一樣，所以說為立因。諸所造色在某一階段所以不斷不壞，這完全是大種執持的力量，如飲食之能維持生命一樣，所以說為持因。大種能夠增長造色，猶如水能沃潤樹根一樣，所以說為養因。為什麼沒有相應因？因這不是心心所法。為什麼沒有遍行因數因這不是染汙性法。為什麼沒有異熟因？因這同是無記性的。為什麼沒有同類因？因這是同時起的。既是同時起的，為什麼又沒有俱有因?因大種望於所造色，並不是同為一果，其性類又不一定相同，容許別世而造，容許別為成就，所以非俱有因。
造為造三種 此說所造望於所造，但為俱有、同類、異熟的三因。如隨心轉的身語二業，七支無表，更互相望，輾轉為因，是為俱有因。一切前所生起的造色，望于後時生起的同類，皆可為因，是為同類因。謂諸不善及善有漏的身語二業，能招異熟眼根等果，是為異熟因。為什麼沒有相應因?因這不是心所法。為什麼沒有遍行因？因這不是染汙性的。
為大唯一因 此說所造望於大種，唯有一異熟因，為什麼?因由身語二業，能招異熟大種果的。
上來都是就因緣說，並未談到增上緣，這是什麼道理?當知大種、所造，自他相望，各有增上緣，是平等轉的，所以就略而不談，如要說的話，那就一一加一增上緣。
庚二 別明等無間緣
辛一 諸心相生
王一 十二心
欲界有四心 善惡覆無覆 色無色除惡 無漏有二心 欲界善生九
此複從八生 染從十生四 餘從五生七 色善生十一 此複從九生
有覆從八生 此複生於六 無覆從三生 此複能生六 無色善生九
此複從六生 有覆從七生 無覆如色辨 學從四生五 餘從五生四
前在四緣中，講到等無間緣時，雖曾總說已生諸心心所，除了阿羅漢的最後心心所，一切皆是等無間緣，但還沒有決定說，那一種心無間而有幾心生起，複從幾心有什麼心生起，今當定說心有多種。概略而言，大約有十二種心。于中，初頌列十二心，次四頌正辨生捫。正辨生相頌中，初四句辨欲界四心，次六句辨色界三心，再四句辨無色界三心，最後兩句辨無漏二心。
欲界有四心善惡覆無覆 此列欲界的四心，就是善心、噁心、有覆無記心、無覆無記心。
色無色除惡 此列色無色界各有三心。色界三心，除去噁心，有其餘的善心、有覆無記心、無覆無記心；無色界亦複如是。
無漏有二心 此列無漏的二心，就是有學無學。
欲界善生九 此說欲界善心，無間容生九心。所謂九心，就是欲界本身四心，色界的二心，無色界一心，再加無漏二心，合為九心。欲界善心所生的色界二心，一指由欲界善心，入色界定，生彼色界善心，一指從欲界善心中死，往生於色界的時候，生彼續生的染汙心，因為受生心一定是染汙的。欲界善心所生的無色界一心，就是以善心死了以後，上生於無色界的時候，生彼續生的染汙心!因為受生心一定是染汙的。欲界善心所以不生無色界善心者，因為二者距離得太遠的關係。欲界善心所生的無漏二心，足以欲界的加行善心，入於有學、無學觀中，是為二心。
此複從八生 此指欲界的加行善心。謂此加行善心，複從八種心生，就是自己欲界的四心，色界二心，無漏二心，合為八心。色界二心生欲界善者，一從色界定出：田彼定心，生起欲界的善心，一從色界染心，生起欲界的善心，這是由於入定者的願樂，因當他人定的時候，曾經作這樣的發願，願我從今以後，寧可生起下地的善心，不要生起上地的染汙，由他事前發過這樣的願，所以被初靜慮的染汙定所逼惱時，於是就從那染汙定，生起了下地的善心，他之所以這樣求依下善，目的是在預防有所退失。無漏二心生欲界善者，是指出了學無學觀，生起欲界的善心。
染從十生四 染指不善、有覆無記的二種染心，這二種染心，是從欲界的四心，色界的三心，無色界三心的十心所生的，因於此十七中，無論那一種心，都可于命終時，生起欲界的二染，所以說從十生。欲界二染所以不從學無學生起者，因為絕對沒有無漏生起染汙心的。能生四者，是說此二染心，各各能生自己欲界的四心，除此必無生起之理，因為絕對沒有下地染心，無間能生上地及無漏心的。
餘從五生七 欲界四心，除了上面說的善、惡、有覆無記的三心，所余的自然是指無覆無記了。此無覆無記是從自界四及色界善的五心所生的。從色界善定生起欲界的無覆無記，主要是指通果心，因通果無記，是從色界善定生的。從五心生的無覆無記，無間能生七種心，那就是自己欲界的四心，色界的善及染汙二心，無色界的染汙一心。生色界善心者，因欲界的通果無記，唯獨是與定心相出入的，所以從彼定心所生的通果無記，還能生起彼色界的善定心。生色界染汙心者，約在異熟、威儀、無記心中命終，上生色界，于彼續生位中，生彼染汙心說的。生無色界染汙心者，這也是約於無記心中命終，生無色界，于彼續生位中，生彼染汙心說的。
色善生十一 上來是說欲界四心無間從生能生決定，此下有六句頌，是辨色界三心的從生能生的情形。色界善心，無間容生十一心，即於前十二心中，唯除生無色界的無覆無記心，因為異熟生心，唯屬自界所有，不容異地相生，而無色界卻又唯有異熟生無記心，所以色界善心不能生彼。
此複從九生 即此色界善心，複從九心無問生起，謂除欲界的二染汙心及無色界的無覆無記心，而從其餘的九心生。色界善勝，欲界二染汙心劣，勝不從劣生，所以須要除去。色善既不生無色界的無覆無記心，無色界的無覆無記心，當然也就不生色界善心了。
有覆從八生 此說色界的有覆無記心，是從八心無間生起的，即於十二心中，除去欲界的二種染心及學無學的二無漏心。
此複生於六 即此色界有覆無記心，複能生起自己色界的三心，欲界的善、不善、有覆無記的三心。生欲界善，是約從染汙定，生起欲界的善心說；生欲界的染汙二心，約在色界染心命終，下生欲界，于續生位，生欲界二種染心說。
無覆從三生 此說色界的無覆無記心，是從自界的善、有覆無記、無覆無記的三心生的，除此，其餘的九心，無生無覆無記心之理。
此複能生六 即此無覆無記心，複能生起六心，那就是自界的三心，欲界的二染汙心，無色界的一染汙心。生餘二界的三心，都是約續生位的染汙心說的。
無色善生九 色界的三心相生，也已如上所辨，此下有四句頌，明無色界的三心相生。無色界的善心，無間容生九心，即於十二心中，除去欲界善心及欲色二界各一無覆無記心，能生其餘的九心。
此複從六生 即此無色界的善心，複從自界的三心、色界的善心、學無學二心的六心所生。
有覆從七生 此說無色界的有覆無記心，無間能生自界的三心，色界的善、染二心，欲界的不善、有覆無記二心的七心。即此無色界的有覆無記心，又是從七心無間而生起的，那就是於十二心中，除去欲界的不善、有覆無記的二染汙心，色界的有覆無記的一染汙心，並及有學無學的二無漏心，從其餘的自界三心、色界善及無覆無記的二心、欲界善及無覆無記二心的七心生。
無覆如色辨 此說無色界的無覆無記心，如色界的無覆無記心之所辨別，就是從三心生、能生六心。所謂能生六心，就是能生自界的三心，色界有覆無記的一染汙心，欲界不善、有覆無記的二染汙心。所謂從三心生，就是從自界的善、有覆、無覆的三心生。
學從四生五 此說有學心，從三界善心及有學心的四心所生，而又能生起三界善心及學無學心的五心。
餘從五生四 餘指無學心。此說無學心，從三界善心及學無學心的五心所生，而又能生三界善心及無學心的四心。所以不生有學二者，因這不是其果。
壬二 二十心
十二為二十 謂三界善心 分加行生得 欲無覆分四 異熟威儀路
工巧處通果 色界除工巧 餘數如前說
十二心的相生，已如前說，即此十二心，分為二十心，是怎樣的呢子即欲界有八種心，色界有六種心，無色界有四種心，無漏有二種心：總合為二十種心。
十二為二十 這是總說，就是將前十二種心，再為仔細分別，總合而成二十種心。
謂三界善心分加行生得 前說三界各有善心，即此三界善心，一一分為加行所得善、生得所得善二種，就成六種心。
欲無覆分四 屬於欲界的無覆無記心，再分四種，那四種呢?
異熟威儀路工巧處通果 這兩句頌，就是指出欲界的四種無記：一、異熟生，二、威儀路，三、工巧處，四、通果心。威儀，就是行住坐臥的四大威儀，以色香味觸的四塵為體，因為足以威儀心之所緣的，所以名為威儀路，而緣威儀路的心，就名為威儀路心。如別分別，約有三種：一、起威儀路心，謂能起彼意法二處為體，唯獨是屬於意識的。二、緣威儀路心，這雖通於眼鼻舌身四識以及意識，但眼等四識只能緣威儀路，不能緣起威儀路，而意識不特能緣威儀路，亦能緣起威儀路。三、似威儀路心，就是泛泛然的緣於客觀外在的色等，所以這是通於六識的。工巧處，就是藝術、技藝，這有兩種：一是身工巧，就是雕刻、繪縷等；一是語工巧，就是歌詠、唱咀等。前身工巧，是以色香味觸四境為體的，因為身工巧一起，就不能離於四境；後語工巧，是以色等五境為體的，因為語工巧一起，就不能離於五境。工巧所以名之為處者，是約他為心之所緣說的。此工巧心，別為分別，也有三種：一、起工巧心，謂能起彼意法二處為體，唯獨是屬於意識的。二、緣工巧心二逗雖通於五識以及意識，但眼等五識，只能緣工巧處，不能緣起工巧處，而意識不特能緣工巧處，亦能緣起工巧處。三、似工巧心，就是泛泛的緣於客觀外在的五境，所以這是通於六識的。通果心，就是能變化心以及天眼、天耳通果。這能變化心，緣於變化的色等四境，有時也緣於聲，因有發語通果心的。
色界除工巧 此說色界無覆無記，須要除去工巧處，只有其餘的三種無記，為什麼？因上界中，完全沒有造作種種工巧事的。
餘數如前說 此說除了三界善分為加行、生得、欲界無覆分四、色界無覆分三外，其餘無色界的無覆唯一異熟生、色無色界的有覆各一、欲界染汙心有不善、有覆的兩種、無漏的有學、無學心的二種，一概如前十二心中說，所以說餘數如前說。頌疏說：“如是十二為二十心：謂欲界八，二善、二染、四無記心；色界六種，前八心上，除不善、工巧二；無色界四，於前六心，更除威儀、通果二心；兼學無學，故成二十”。如是說來，我們知道，十二或二十，只是開合不同：合則為十二，開則為二十。關於二十心的相生，說來非常麻煩，現在姑且簡單的表列如下：
辛二 得心多少
三界染心中 得六六二種 色瞢三學四 餘皆自可得
於前所說的十二心中，當某一種心現前的時候，大約有幾種心可得呢?這是沒有一定的!分開來說，三界染汙心中：欲界染汙心得六種心，色界染心亦得六心，無色界染心得二種心，色界善心得三心，有學心得四心，其餘諸心現前，各各都是自得。順正理論，雖釋此頌，而據本論，多加別義，所以顯宗論，老實的將此頌改為：“三界染如次：得七六二種。色善二學三，二無餘自得”。今依頌釋如下：
欲界染心得六 此說欲界染心正現在前的時候，可得欲界善、惡、有覆的三心，色無色界各一有覆無記心，再加一有學心，總成六心。以欲界染心得欲界善心說，這有兩種可能：一是由疑續善，一是由界退還。疑是疑惑，屬於煩惱染心，從疑引發正見，續諸善根，此即欲界染心生欲界善。界是上界，有情從上界退，還來生於欲界，于續生位、必有染心，雖是染心?但正生起染時，欲界善心，亦必於此時，起法前得而得之。從欲界染心得欲界不善、有覆及色界有覆心說，亦在兩種情形下：一是由起惑退，一是由界退還。前者是據離色界煩惱，後時生起欲染而退，當正生起欲惑退染心時，即能總得欲界不善及有覆心並色界有覆心。後者是約從無色界退，還來生於欲界，于續生位，必是染心，所以得欲界二染及色界染心。以欲界染心得無色有覆及有學心說，那就是由阿羅漢果，起欲界惑退，當正起欲染心，得無色有覆及有學心。是為欲界染心得六種心。
色界染心得穴 此說色界染心正現在前的時候+可得其自界的善、有覆、無覆的三心、欲界的無覆無記心、無色界的有覆無記心，再加一有學心，總成六心。以色界染心得色界三心及欲界無覆無記心說，那是據在無色界命終，還未生於色界，于續生位，必是染心，當正生起色界續生染時，即能總得自界三心，欲界一通果心。色界染心得無色有覆無記心及有學心，那是據阿羅漢果，起色界惑退而言的。
無色界染心得二 此說無色界染心正現在前的時候，於十二心中，唯得二心，那就是由阿羅漢果，起無色界惑而退，當正起染汙心時，得自無色界的有覆染心及有學心的二心。
色善三 此說色界善心正現在前的時候，於十二心中，能得自界的善心，欲色二界各一通果無記，合為三心。所以得此三心，論說由於升進。如從欲界入未至定，得色界善心，這就是從欲界而入色界的升進。如斷欲界惑盡，以第九解脫道入根本地，得欲色二界的各一通果心，這就是從加行而入根本地的升進。因為升進，所以就得心。
學四 此說有學心正現在前的時候，於十二心中，可得有學心、欲色二界的各一通果心、無色界的善心，總成四心。得有學心，在初證入正性離生，於苦法忍位，爾時名得。得欲色二界的各一通果心，在以聖道離欲界染心，入根本地位，爾時名得。得無色界的善心，是在以聖道離色界染時。
餘皆自可得 餘指前說染等心餘，就是三界的各一無覆無記心、欲及無色界的各一善心，再加一無學心，總合而為六心。此之六心正現在前的時侯，一一唯可自得，不成就他，如無記唯無記，善唯是善，無學心唯無學心。
上來所說，是依論主所說的得心多少，若依雜心所說的得心多少，與此稍有不同：如論主說染心現起，三界總有十四心，而雜心說染心現起，三界總共只有九心。此之不同，在於彼論約單得說，此論約重得說。如色界染心，一在欲界染時得，一在色界染時得，這就是重得；而雜心于中除去一心。又無色界染心及有學心，一在欲界染時得，一在色界染時得，一在無色界染時得，三度而得，亦即重得；而雜心各各除去二心，加前所除一心，總除五心，所以得九。雜心說善心得欲界無覆、色界善及無覆、無色界善、學及無學的六七；此論約重得，說得色界善三及有學四。雞心於此七中，除欲色界無覆各兩度得二、色善時得，二、學心時得）的一心，取餘五心兼無學一，所以是就唯有六心。雜心頌說：“若得九種法，當知穢汙心，善心得六種，無記即無記”。論文說：“有餘於此總說。頌日：慧者說染心，現起時得九，善心中得六，無記唯無記”。都是說的此意。
分別隨眠品第五
有情流轉的動力在業，從上業品所說，我們已經知道，但業的感果，不是單純的，單純的業，不能感果，必須還要其他的條件子以助力，方有感果的功能，然能助業一臂之力的，就是本品所說的隨眠。經說：“有漏有取，複起後有生及老死，所謂業為田，識為種，無明暗覆，愛水為潤，我慢灌溉，見網增長，生名色芽”。老實講：諸有漏業，所以活躍的將眾生牽引到這兒那兒，其基本原因，全在愛慢等的煩惱滋潤灌溉，一旦我人以對治道將諸煩惱徹底根治掉，再得不到愛水的滋潤，我慢的灌溉，其業必然就乾枯而再沒有受生的可能了。這最明顯的例子，就是現見世間的諸離染者，於身語意的三業活動中，雖仍不斷的造作種種的善業，但已沒有功能再招後有果了。所以證知不唯業是生死的動因，還有強有力的為其助緣的隨眠在。不特如此，我人所以造生死業，並不是自己甘願的，而是隨眠在鼓動的，因為煩惱一衝動，自己就做不得主，乃不得不聽命于他的指揮，於是造作無邊的罪業，奔放於三有生死海中，無有了期。輪轉于世間的有情苦命兒，是由業感的，能感有情苦命兒的業力，是由惑造的，所以有說流轉生死的根本，是為父的無明與為母的貪愛。生死根本既在隨眠，諸有“智者應勤精進思擇隨眠速令除滅”!如自覺自己的煩惱淨盡，不再從自我的私欲私見而行動，就不會再作感生死的後有業。如明燈不再加油，不久自然會歸於息滅。但欲解決隨眠，首須認識隨眠，然後始可針對著子以剿絕。本品詳細的說明隨眠的種類、意義，所以叫做分別隨眠品，而在八品的次第上，這是位居於五，所以說第五。或有人說：從品的內容看，不唯講隨眠義，亦講結、纏、垢等，為什麼品名獨標隨眠?依光記說，這有兩個原因：一因隨眠的勢力強勝，二因隨眠的說明在前，由此品標隨眠之名。至於隨眠的釋名和意義，理當在此有個交代的，因本品的第三十九頌，專門解釋隨眠等義，所以還是讓到那兒再說好，現在我們只要知道隨眠是根本惑就得了。
戊三 明有漏緣
己一 明惑體
庚一 明根本惑
辛一 明增數
壬一 明六隨眠隨眠諸有本 此差別有六 謂貪嗔亦慢 無明見及疑
業品一開頭，就這樣告訴我們說：“世別由業生”。意謂世間的種種差別，都是由業之所支配的，由於有這種業，就有這法生，由於有那種業，就有那法生，事實確是這樣的。不過，業獨為世間的因素，卻為佛法之所不許，業之所以為因而感果，乃是由於隨眠的助力，所以于緣起教初說隨眠。怎知隨眠能為業助?而隨眠又有幾種呢?于中，初句答第一問，後三句答第二問。
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