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俱舍論頌講記 二
俱舍論頌講記二
演培法師
色二或二十 此下有一頌明五境，先說色境。色境，大體上分為二種：一是形色，二是顯色，所以說色二。然再把這二色加以演繹分析，形色有八種，顯色有十二種，所以說或二十。表如下：
形色是物體的狀態，如桌子有桌子的形態；顯色是顯現的顏色，如青黃赤白等。青黃赤白稱為木顯色，即一切的顯色，以這四種為根本。這與現代講的三原色稍有不同。我們知道，物質是各具有特殊的顏色的，其顏色之所以不同，由於物質對於光線的吸收和反射的各不相同。如紅色物質對於日光反射其紅色光而吸收其他各色光，所以望去是紅色；藍色物質反射日光中的藍色光而吸收其他各色光，所以望去是藍色；黃色物質對於日光反射其黃色光而吸收其他各色光，所以望去是黃色。紅（赤）藍（青)黃（黃）稱為三原色，因各種不同的顏色，都是由這三者作適當的配合而產生的。如紅與藍二色配合起來，成為紫色；紅與黃配合起來，成為橙色；黃與藍配合起來，成為綠色；幾種顏色的總和，如各色完全吸收，就成黑色，如各色全部反射，就成白色，所以白色在現代，不視為基本色。從顏料的配合為例說：“如黃色顏料和藍色顏料適量配合，可得綠色。因黃色顏料罷反射黃色光和綠色光而吸收其他色光，藍色顏料能反射藍色光和綠色光而吸收其他色光，兩種顏色混合後，只能反射綠光，其他色光全被吸收，故成綠色”。影，即在太陽或燈光下，障礙光明生起的餘色。光，就是太陽光，凡是光都是從發光體送出來的，太陽是發光體，所以名光。明，與光不同，論說“月、星、火藥、寶珠、電等諸焰名明”。月亮，本無光明，我們所以見到月明，這不過是太陽的反射作用而已，所以佛法稱他為明。星、寶珠也是這樣。火藥，照現在說，也是一種發光體，這裏說他是明，不知足指那類火藥。暗，即黑暗，如深夜的黑幕重重，一無所見。雲與霧的成因是相同的，即地面上的水分，由熱度的蒸發，騰升高空，一旦遇到拎空氣，就凝成徽細的水點，浮游於空中。兩者的不同：離開地面高的是雲，在地面低的地方是霧。這與科學說的一樣。其餘顯色以及八種形色，形相易了，不再煩說。二色是二十色的歸納，二十色是二色的演繹。在學派中，還有加一空一顯色，說為二十一種的。
聲唯有八種 明聲境。聲是昔聲，正理說，能有呼召的名聲，或唯音響的名聲，是耳根所取的聲波，為大種所造的色性。雖說有八種差別，但最基本的為二：一、有執受大種為因：謂有一種音聲，從有執受的大種發出來的。大種，指地水火風；有執受，是說心心所法，墮在自體中，執持組織生命自體的大種，而生起一種覺受。合起來說：四大種上有覺受，名有執受大種。從這四大和合的生命肉體中發出昔聲，所以就名有執受大種聲。此有二種：一有情名，謂從口中發出有意義的語言吾聲，二非有情名，顧名思義，這是不易瞭解的。既從生命體發出的音聲，為什麼稱做非有情？當知這種音聲，雖從生命體發出，但屬無意義的，如兩手相擊等，所以名非情名。有情名中又有二種：一是令人歡喜的可意聲，如歌功頌德的讚美聲；二是令人厭惡的不可意聲，如誹謗毀罵的咒詛聲。非有情名中亦有二種：一是令人興奮的可意聲，如演講時的鼓學聲；二是令人悲哀的不可意聲，如跌倒時的淒慘聲。二、無執受大種為因：謂有一種聲音，從無執受大種發出來的。如河流山溪中的流水聲，時鐘淌答滴答的擺動聲。此種音聲，雖也由於大種所造，但無精神之所執持，所以叫做無執受大種聲。此有二種：一有情名，依佛法說，是化人發出的音聲，現在能表明這種聲音的，無過於留聲機。留聲機雖沒有精神的執持，但他能發出有意義的聲音，所以叫有情名；二非有情名，如樹木相南明發出的音聲。有情名中又有二種：一是合人愛聽的，如幽雅的留聲機聲，名可意聲；二是令人害怕的，如化人的暴惡昔聲，名不可意聲。非有情名中亦有二種：一如松濤溪水的可意聲。二如火山爆炸的不可意聲。唯足決定義，即從生命界與自然界所發出的聲音，決定有這八種。於巾：有執受與無執受，足就發昔的因上分的；有情名與非有情名，是就物類分的：叮意與不可意，是就聲音發出後所得的反應說的。列表如下：
昧六 明味境。味是所瞰可嘗的意思，為舌根所取的境界。本論說有六種，就是甘、醋、鹹、淡、辛、苦。甘足甜味，如糖及甘蔗等的諸甜質。醋是酸味，即一切的酸料。鹽等的鹹物是鹹。淡而無味者為淡。辛是辣味，如辣椒、蔥蒜等的辣物。苦是甜味的反面，如黃連等的苦藥。但以現在科學說，味只有甘、酸、鹹、苦四種。辛辣，科學者認為是鼻孔和舌被蔥蒜辣椒等刺激時的一種痛感，並不是單純的味覺。淡的自身本足無味，所以科學者也不談他。還有常人說的澀味，在佛法、在科學，都不折不扣的說是一種觸覺，不可說為味。其次，我們的味覺，在食東西時，當滋味浸入口中，最先感覺到的足鹹味，共次是甜，再次是酸，最後是苦。這與味覺分部掌理有關：鹹味，為舌尖、舌緣、舌根全部所感覺，所以先嘗，舌尖管甜味，所以次嘗，舌緣管酸味，所以再次嘗之，舌根管苦味，當然是最後嘗到。
五境的次第，依照通常說，是色、聲、香、味、觸。講完色聲，應講香塵，次第方才不亂，為什麼這裏先講味塵?正理論說：“越次說者，顯彼境識生無定故”。五識緣境，並沒有決定的次第，而是看外在的因緣具不具說的。誰識因緣先具，誰識就先生起。如觸境的因緣現前，身識雖居最後，但也可以先起。從這意義看，越次說味，是即顯示五境生識，沒有次第的決定性。
香四種 明香境。香是所嗅，為鼻根所取的境界。如通常說，香有好香、惡香、等香、不等香的四種，但實際說，香只有好香與惡香，不過其中都具有等香不等香，成為四種而已。什麼叫做好香?嗅了使人感到舒適喜悅、增益內心，長養大種、發育肉體，並能增長自己福業的是好香。什麼叫做惡香?嗅了使人感到異常局促緊張，無益身心，不能增長福業的走惡香。等香的等，是均等義，不太強、不太弱，恰到好處，名為等香；若增益，若損減，出於均等之外，名不等香。上說有益身心是好香，無益身心是惡香，只是一往之談。實際，好香中的等香，固有益於依身，惡香中的等香，亦有益於依身；反之，惡香中的不等香，對於身心固能招致損害，好香中的小等香，也同樣的可以損害身心。此四香的分別，不是新說，而有所據，如舊婆沙第十說：“香人有四種，有好有惡。好有二種，有等有增減；惡香亦爾”。增是太強，減是太弱，即不等香。正理論中解說香塵，但釋等不等，不釋好與惡，亦即顯示好惡各有二種，成四種喬。
觸十一為性 明觸境。觸是所觸法，不是觸心所，為身根所取的境界。有十一種，即地、水、火、風、滑、澀、輕、重、冷、饑、渴。前四為能造觸，後七為所造觸。能造觸，到講無表色時再說；所造觸，前四當體得名，後三從果受稱。滑是柔和輕軟的意思，如觸及什麼而感光滑者足。澀是粗糙強硬的意思，如觸及什麼而感粗澀者是。有分量可以用秤稱，或能為鎮壓成辦摧伏他的，是重。無分量不可用秤稱，或易可轉移無傷害於他的，是輕。多人集合在問一空氣中，同樣感到溫暖的需要，名冷，因冷才發生暖的要求，所以說暖欲名冶。有機體內覺得饑餓，需要受用飲食，名饑，因饑才發生食的要求，所以說食欲名饑。口幹是渴，因渴而有飲的要求，所以說飲欲名渴。冷饑渴三，所以就因而立果名者，因這三者，原定欲心所的異名，並非真正是觸。因有三觸，發此三欲，所以冷饑渴，是觸家的果，而非就是觸。說得明白一點：由於內身中有觸力令欲暖才欲暖，右觸力合欲飲才欲飲，有觸力合欲食才欲食。現在所以稱他為觸者，觸是因，欲是果，乃於觸因上而立果名而已。如思想、信仰、行動、目標一致的僧團，由於彼此的和合，而得身心的安樂，和合是因，安樂足果，安樂之果從和合因來，所以說僧眾和合樂。七所造觸的差別建立，由所依大種的增盛不同：水火增盛成滑，地風增盛生澀，地水增盛成重，火風增盛生輕，水風增了有拎，風界增了起饑，火界增了發渴。餘如悶力等觸，隨其所應，攝在十一觸中，不再煩說。
亂心無心等 此下一頌明無表相以顯其體。這一句，是表示無表色生起的部位。能生起無表色的，依這裏說有四位，就是亂心位、不亂心位、無心位、有心位。頌文只標出亂心與無心，有心與不亂心，用一等字概括他。亂是相互混亂，即凡性質不相同的和在一起，就顯現出混亂的相貌。這裏說的亂心不亂心，是以善惡無記的三性心，望於善惡二無表說的。如善無表住于善心中轉，由於兩者性質相同，所以善心就名不亂心，如善無表住於噁心無記心中轉，由於兩者性質乖違，所以惡無記心就名亂心。如惡無表住於噁心中轉，因為兩者性質是同一的，所以噁心名不亂心；若惡無表住在善無記心中轉，因為兩者性質相背，所以善無記心就名亂心。加
無心，指無想、滅盡的二無心定。無心定的功用，在伏滅心心所令不生起。心心所於此定中雖不生，但無表色的色體，仍然隨定或起或滅。正理論說：“雖更有餘無心果位，而無表色非所隨流，故無心言不攝於彼”。有心，指有心定。意說不特無心定有無表活動，就是有心定亦有無表隨轉。上說四位：亂心不亂心，約散心位說，通善惡無記的三性；有心與無心，約定心位說，唯適善性。
隨流 隨是隨順，流是流轉，長行以相似相續義釋之。相似有多說：一、善無表與善表色相似，惡無表與惡表色相似。二、善心為等起因所激發的善無表色與善心相似，惡厶為等起因所激發的惡無表色與噁心相似。三、約無表色本身說，前念與後念間，沒有異性相續，說名相似。於此三說中，我們可以合取第二第三兩說，以明相似。相績，是說無表于亂心無心等的四位中，生滅變動的流轉不息，或俱轉相績，或前後相續。唯須說明的，無表有多種，別解脫律儀無表，固通四位；靜慮及無漏二律儀無表，只在有心位相續；不律儀無表，唯行於亂心不亂心中。
淨不淨 無表與有表不同：有表遖三性，無表無無記性，所以現用淨不淨來簡別他。淨是善無表，屬善性所攝，不淨是惡無表，屬不善性所攝。無有無表攝於無記性中，因無表色絕對是有記的或善或惡，沒有非善非惡的無記無表。長行以善不善釋淨不淨，正是為此。無覆無記足淨，如不以善性釋淨，則與無覆無記相濫；有覆無記是不淨，如不以惡性釋小淨，則與有覆無記相濫；所以用善不善，簡別二無記性。
大種所造性 此明無表色的岡性。大種是地水火風，所造對能造說。能造的是大種，所造的是無表。造在婆沙百七十三說是因義；正理論也說“此中造者，即表因義，雲何知然?如契經說：“色造我見”，即是因色起我見義”。可見造是產生無表的動力，而大種的種義亦含其中，因種也是因的意思。
由此說無表 結無表色名。由此者，由於具備上述的四個條件，就可名為無表了。說是傳說，表示這是根據婆沙師說的，不是論主的本意。正理論說：“說者，顯此是余師意，經主不許如是種類無表色故”。因無帙色在諸位中相似相績，是假非實，而婆沙師說有實體，論主不贊成實有之見，所以用一說字。可是正統的有部學者，認為無表是假非實，就失對法宗了。我們應以論主所說為是。
無表色的位次及名雖已知道，但其自體還有一說的必要。無表是以色業為體性的，如有所表示的表業一樣，所不同的：表業可以表示於人，使知動身發語的所行所為，是善是惡；無表不可表示出來令他人知，因他是隨心轉的。正理論說：“無帙者，由善不善心所起等，諸位隨流淨不淨色，雖如麥業，而非表示合他了知，故名無表”；又說：“依止身語表業差別，及善不善心等差別，所生無礙善不善色，是名無表”。雜心論說：“無作者（無作就是無表，翻譯不同，真諦譯為無教），身動滅已，與餘識俱，彼性隨生。如善受戒，穢汙無記心現在前，善戒隨生；如惡戒人，善無記心現在前，惡戒隨生”。意思是說：身表業的行動停止後，仍有無形無象的擊發因存在。如前一天依善心受了律儀戒，到第二天雖生起噁心，但善心的戎體，仍隨噁心流轉，名無表色。
大種謂四界即地水火風 五根、五境、無表等十一色，是由其他元素所組合成的一種物質，佛法稱之為所造色。但能組合的質料是什麼呢?就是這裏說的四大種。種是所依，亦是因義，意謂一切所造色依四大而生，亦以四大為所依，所以名種。種稱四種就可，為什麼要稱大種?宇宙問的萬有諸法現象，如加以分別：有的可以說他是大，但不一定可稱為種，如虛空的廣大無涯，而不能為一切法因。大德說日：“虛空雖大而非種，不能生故”。有的種的條件具備，但不可以說之為大，如稻麥等雖有能生性，可是其相不能普遍。大德說：“余有為法，雖能為種而體非大，相不遍故”。獨地水火風四者，不特具有上說的種義，而且還具有大義，因為他是遍於一切色法，一一極微皆有四大的。正理論說：“由大及種二言具故”，名為大種。四大種又名四界，界的定義很多，今簡說為二義：一、因義，即四大為創造一切色法的主要因素；二、出生義，謂四大種為一切色法的出生處，凡是出生之處，世間就說名界。又有二義：一、能持自相：如地能保持堅硬的自相，水能保持潤濕的自相，火能保持溫暖的自相，風能保持輕動的自相。二、能持造色：謂四大種創造了形形色色的現象，並不是完成了就算了事，他還有一種潛在的力量，執持所造的色法，使他繼續不斷的存在；所以名界。
能成持等業 此明大種的業用。四大，按照他的次第，能成持、攝、熟、長的四種功用。持為地大業用。萬物皆依地大而存在、而地實亦有任持擔當的功能，如地放棄擔當的任務，失去任持的力能，地球固然要宣告毀滅，萬物也將失去憑藉，不能繼續的生存下去。攝為水的業用，合有攝而不散的意思。如粉筆之所以為粉筆，就因有水在其中負著團攝的使命，假定沒有攝而不散的水在裏面發生活動作用，粉就要分散而不成為粉筆了。熟為火的作用，是成熟的意思。如人類受用的飲食，自從世間發現火能熟食後，誰都願意吃熟的東西，雖則熟食所用火的原料或方式，容或不同，但總離不開火，如沒有火，米就不能成為熟飯，菜就不能成為熟菜。長為風大的功能作用，論文說是“長謂增盛或複流引”。宇宙萬有諸法所以能欣欣向榮地生長，由小而大，這完全是風的流引增盛的作用。世間如果沒有風，不特不能使每一法的勢力加強，也不能引動每一法的生長。由於四大有持攝熟長的四大作用，所以頌說能成持等業。
堅濕暖動性 明大種的自體。共體的安立次第，就是堅、濕、暖、動。堅是堅硬，就是固體，為地大的自性；濕是潤濕，就是液體，為水大的自性；溫是溫暖，就是熱體，為火大的自性；動是輕動，就是氣體，為風大的自性。此四大性能為任何物質所不可缺的，我們隨拈一樣什麼物體，無不有這四大性能，沒有就不成為物質。但這與現代的說法稍有不同：依物理學說，物有三態，就是固體、液體、氣體三者，沒有佛法說的熱體。他們說：“有一定的形狀和體積，稱為固體；雖有一定的體積，卻無一定的形狀，盛之於圓器則圓，盛之于方器則方，這類的物質稱為液體；空氣、氧等無一定的體積和形狀，都隨容器的大小而充滿之，稱為氣體”。以水的三態變化說，這是日常所習見的事。“從水說起，水遇熱則變為水，水遇熱則變為水汽；水汽冶卻又變為水，而水冷卻則又變為水”。其他物質，如加以適當的處理，都有三態的變化。“如空氣加以適當的壓力和冷卻，則可變為液體與固體”。科學者所以不說熱體，因為他們把溫度看作使物質有三態變化的動能，物質之所以有三態變化，完全是溫度或高或低所致。此外，科學者說物質三態，只是物之形態上的變化不同，其本質及特性並無變更。如液體的水，始終是水，而且共性唯水，並不合有堅性的地等。佛法說一一極做，都具有四大性能，正因為是這樣，所以某一性能增盛了，就現為某一狀態，假定小具這些特性，在一物上就不應現有不同的形態。
堅等的四性與持等的四用，不可說他相即，也不可說他相離。地等的自相就是堅等，其本身是那樣就是那樣，無須對觀其他什麼，持等的業用，並不是約持自相說為持業，而是要別觀他物才能反顯出他的作用，光從他的本身看是看不出的。如地以堅為性，他的自體就是堅，不要另外觀察別的東西才知是堅；持用就不然，如問怎知地大可以任持？則我們的答案，可以說是由於大地萬物的存在。存在的萬物是所任持的，既有所持，無疑有能持的地大在任持。地大如此，水火風亦然。正理論說：“地界堅相無別所觀，別觀所持說能持業，水界濕相無別所觀，別觀所攝說能攝業；火界暖相無別所觀，別觀所熟說能熟業；風界動相無別所觀，別觀所長羯剌藍等或複芽等說能長業”，就是此意。
四大種在法相方面常常談到，印度古代哲學者探究宇宙的本源，也有以四大為本體的，不特印度的哲人如此，希臘哲學家，西洋古代哲學者，也有此說。如經中告訴我們的地論外道，發現有生命無生命的一切萬物依地生長，於是就計地為萬有的真因；水論外道，體察水能潤生有命無命的諸法，並能毀壞一切萬物，於是就計水為萬物的根本。西洋古代哲學的創始者泰勒士（紀元前六二四年的人），也認萬物的根源是水。水能變動，因而就成液體、固體、氣體的形態。萬物之所以有各式各樣的不同形態，他認為完全源于水的變形。火論外道，說火能產生萬物，萬物的根源就是火。希臘哲學家赫拉克裏特說；永遠活著的火，是萬物的根源。火先變形為流體的水，再由流體的水變為固體的地。這樣，火變為一切，一切又變為火。如商品變為黃金，黃金變為商品那樣的在循璟著。風能生長萬物，摧毀萬物，於是風論外道，就執風為萬有的本體。希臘哲學者阿那克西美內，以空氣為一切的根源，就近風論者所說。他說：空氣稀薄化了，就發生火，收縮或濃厚化了，就發生風雲水地，所以他是萬物的本因。近代科哲學者講的分子、原子、電子等，仍是離不了四大而別有所說。佛法說了宙問的萬有諸法，沒有一樣物體，是由獨一的地或水所成，不論是有生命或無生命的，都具有四大，而且是不相離的；如固體的石等法中，現見有能攝、生火、增墜的三業可得，可知地中有水火風的不相離；流動的水中，見有持攝、溫暖、輕動的三業可得；溫暖的火中，見有任持、攝聚、擊動的三業可得；飄動的鳳中，見有能持、生冷、起暖的三業可得：因知四大恒不相離。聽以佛法以四大為組織萬有的四大要素，大種所造的是萬有的現象。一切物質，不出能造所造的兩大類，婆沙說：“謂所有色總有二種：一四大種，二所造色，除此更無第三色體”。
地謂顯形色隨世想立名 四大，可分為真實與假立的二種。前頌是顯真實四大，此頌是明假立四大。假立四大，即普通人口頭上說的，這是地，那是水等，可以明確地指示給我們看的。通常說的地，大都指大地或土地的地而言，以顯形色為他的自體。如千常說的，這土足黃色的，那土是紅色的，就是以顯色建立的地；還有我們說，這地有三五丈長，那地短得只有二一尺，或這地很高，那地太低，就是以形色建立的地。顯形二色所顯示的地，無疑是限所見的色境，與上堅性地，為身所觸的觸境不同。或有人問：地既由顯形二色所顯示的，就直接叫做色好了，為什麼要叫地呢？當知這是隨順世問俗情假想立名的。因自原始人類以來，世間有情要指示一個地方，都以顯形色而相互指示的，如離顯形色，就無法指出地的所在。真假地大的不同，婆沙很清楚的分別說：“地雲何?答：顯形色。此是世俗想施設地，謂諸世間於顯形色，依共假想施設地名。如世間說青黃地等，長短地等。地界雲何?答：堅性觸。此是勝義（真實），能造地體”。
水火亦複然 明水與水界、火與火界的差別。例上大地，應說：“水謂顯形色，隨世想立名；火謂顯形色，隨世想立名”。論主為避煩瑣，所以用“亦複然”三字來省略，意說普通所見的水火，與地一樣是隨順世情假想立名。如說海水是碧綠的（海水實沒有色，因為深不可測，看來好像是綠），或說黃海水是黃的，就是依顯色假想而得名，或有人形容溪水的小水長流，洪水氾濫，就是依形色假想而得名。常人說火是迪紅的，就是依顯色假想立名，或說那是一團火，就是依形色假想立名。所以水火也為有情共同假安立的名稱。
風即界亦爾 明風與風界的不同。有兩種解說：一、風即界，意說風沒有假立的。因風以動為性，動就是風，所以說風即界。正理論說：“世間於動立風名故，風與風界無有差別，由此道理言風即界”。二、風亦爾，意說風也是依顯形色而假立的。如說黑風起了，就是依顯色立名，或說團風來得很大，就是依形色立名。此二說中，順正理論，以前說為勝，但亦有以後說為正的。依我們看，應以正理所說為是，因世間於風而起假想，是少分說，但一往說，並非正義。
有人說：假四大是所造色，幾所造色，必具色香味觸四塵，為什麼只說顯形色為地等，而不說香味觸為地等呢?這因：一、地等雖有香味觸，但因世人只知顯形為地等，而不知由色香味觸的四境合成，加以色境的特勝，所以偏以顯形色為地等。二、色要離開才能見到，是屬離中知，香等要和合才能覺到，是屬合中知。世人互相指示彼此，總在離中知中，顯示他的形態，不在合中知中，說明他的如何，所以世人唯說色為假四大，不喚香等為假四大，也就因此，說地謂顯形色，不說地色香味觸。
如上分別，可知真假四大，差別有三：一、真四大是屬觸境，假四大是屬色境；二、為觸境的真四大，是身根所取，為色境的假四大，是眼根所取；三、約能所造說，真四大屬能造，假四大屬所造。如認清這三種的不同，真假四大就不致混亂了。不然，不免以假為真。
從色者唯五根起，至風即界亦爾止，已將能造所造的一切色法講完，亦即說明了五蘊中的色蘊。
此中根與境即說十處界 此中，即在十一色中，除無表色，餘五根五境，在十二處中，即說為五根處與五境處的十處，在十八界中，即說為五根界與五境界的十界。頌文的“即說”，有的頌本是“許即”。一字不同，意義大有出入。即說，表示沒有諍論；許即，是說稍有諍論，表示這是婆沙的意思，不是論主的本意。因有部主張三科俱實，經部說蘊處是假，唯界真實，論主出入於有部、經部之間，主唯蘊假，處界皆實，所以認為不可以假的色蘊，建立真實的處界。但這說法仍有問題。一、藏經中的論本，雖多用許即二字，但論文中沒有談及這問題，果屬非論主意，長行應有說明，因此一部，幾在頌中，表不信的，必於長行，加以解說，如無表之說，空界傳說等。二、據顯宗與正理二論看，都是用的即說二字。顯宗論，上面說過，凡與自宗宗義不同的俱舍頌文，都加修改，這裏改了，自沒有什麼可異；但順正理論，始終不政一字，獨有這兒政用即說，不能不使我們《《意。三、俱舍每有不信婆沙的表示，正理論師必加釋顯，以救自宗而轉破世親，但在這段文中，沒有提出異議。由此，我覺得用即說二字較妥，許即也許是印錯了的。
辛二 明三蘊辨處界
受領納隨觸 想取像為體 四餘名行蘊 如是受等三 及無表無為名法處法界
五蘊中的色蘊已說，此明受想行三蘊。初句明受蘊，次句明想蘊，第三句明行蘊，後三句明三蘊於處界中攝。
受領納隨觸 受是頜納的意思，含有領受、承受、受用等義。如把東西領受下來，而予以受用。受是有情的情緒作用。吾人的生命肉體，感受客觀的外境，必先有所觸，然後才能感到合意不合意，所以說領納隨觸。隨觸所感而有的受，本有種種不同，今姑就苦樂舍的三受說。一、接觸到客觀的環境，如果是適意的快感，內心起一種適悅的情緒，名為樂受；二、接觸到的客觀外境，如是不適意的痛感，內心起一種不悅的情緒，就名苦受；三、另有一種中庸的境界，使人起不苦不樂的感覺，即名舍受。但苦樂舍三受，是否各有其體，學者有不同的看法。依有部說，三受各有其體，因有增益、損減諸根大種及俱相違三種不同作用的緣故。依其他學派說，吾人的感受，不是苦就是樂，無苦無樂就是什麼都沒有，所以不承認有舍受的實在自體。有部認為此說違敔違理，一無可取。經中告訴我們說：“由樂斷故及苦斷故，此中唯有不苦不樂”。而且從道理上講：一個人的心識產生，一定不能離受，離受心必不生，所以大乘唯識學說受為五遍行之一，小乘說受是大地法，其理由也就在此。我們有苦有樂時心生，固可說有受，無苦無樂時心生，不能說無受。從這聖教及道理看來，可知第三受決定非無。話雖這麼說，但在事實上，確有商榷的餘地，依不承認有實舍受的學者說：一般所謂無苦無樂，並不是真的沒有苦樂，不過其苦樂的程度輕做，粗心幾夫不易感覺到罷了，實際不是苦就是樂，決無第三舍受白體。學派有此兩說，姑特略為一談。然受隨於所依的不同，可分為眼觸所生受，乃至意觸所生受的六受，六受各有三受，成十八受。如表：
想取像為體 這是解釋想蘊的。想為大地法中的心所之一，以取一切事物的現象和義象，為他的體性。拿現代的話說，想就是認識作用。吾人認識客觀外在的一切境時，內心即攝取那境相而不期然的現為心象，所以順正理論說：“所緣境中，如相而取，故名為想”。在這無限差別的表像作用上，再加以構思、綜合、聯想、瞭解、分析，而成具體的概念，進一步更為所取的境相，安立種種的名言，為想蘊的特別功用。不過現象與義象，是有所不同的：現象，指有物體形態的，如所執取的青黃顯色，長短形色，男女等相。義象，指無物體形態的法，如所執取的苦樂冤親等相，雖有現象與義象的不同，但同為想蘊所取像。如約所依根分別能依想，也有限所生想等的六想身。
四餘名行蘊 四餘，指除色受想識的四蘊外，其餘四十四心所，十四不相應行的一切有為法，都屬行蘊所攝。行是造作義，經說若能造作未來有漏有為的果法，名行取蘊。所謂造作，就是與外境接觸時，內心立刻生起一種如何適應、改造等的心理活動，從此執行對於境界的安排與處理，而成為行為，所以行是我人的意志作用。造作的功用，本非限於心所等的五十八法，其餘色等四蘊，也有造作意義，所以不名行蘊者，一因他們已各別得了獨立的名稱，而獨行蘊沒有，為顯五蘊的名義差別，所以唯此得行蘊名；二因其餘四蘊，只能代表他們各自的自體，不能合攝多法，而行蘊卻能含攝多行，所以特標行蘊之名。雜心論說：“五陰雖是行，而一受行名”，就是此意。
其次，經中每以六思身代表行蘊，這是什麼意思?是約特殊超勝不共其他意說的。正理論說：“思是業性，為因感果，其力最強”。他不但自身有強有力的活動，並有強勝的力能，推動其他心心所法，發生活動作用，可說他是心所中的原動力，據此佛說”八思身名為行蘊。如約所依根分別能依思，也有六思身的差別。
如是受等三及無表無為名法處法界 如是像上說的受想行三蘊，色蘊中的無表色，還有五蘊所不攝的三種無為，在十二處中名為法處，在十八界中名為法界。表如下：
辛三 明識蘊辨處界
識謂各了別 此即名意處 及七界應知 六識轉為意
已釋受想行三蘊，此明最後識蘊。初句出識蘊的自體，後三句建立處界。識謂各了別 識是心識，在七十五法中，他是心王，亦即精神的主體；了別是主體精神的作用。因所依根有六種差別，能依識也就有限等六識。雖有六識，而各各以了別為他的體性，所以說各了別。如眼識依眼根機關了別青黃長短的顯形色，耳識依耳根機關了別有無執受的內外音聲，鼻識依鼻根機關了別好惡諸香，舌識依舌根機關了別甘等諸味，身識依身根機關了別堅等諸觸，意識依意根機關了別內外的事理諸法。正理說：“各各總取彼彼境相，名各了別，謂彼眼識雖有色等多境現前，然唯取色不取聲等”。可說他們唯各站在自己本位上，了別自己所當緣的境界，決不超出範圍以外去了別他境。當心心所法了別各自境界時，緣總相抑緣別相，光記雖有四說，但唯第三是正義，其他皆不足取。即心王唯緣境的總相不緣別相，心所可緣總別相，這是大小乘的共義。如緣花，了別這是花，這是心王的作用；如進而了知這是什麼花，花上有些什麼顏色，開得怎麼樣，這都是心所的作用。別不離總，所以心所不但緣別，亦能緣總。小乘的正理、顯宗、入論都說：“識惟能總取境相，非能取境相差別，若能分別差別，即名心所”。大乘的中邊、瑜伽、顯揚等諸論，亦皆說：“心唯取總相，心所取總別二”。所以應以此為正義。
此即名意處及七界應知六識轉為意 這三句頌，應讀為：此即名意處及七界，應知六識轉為意。即此所說識蘊，於十二處中立名意處，於十八界中立為七心界。所謂七界，就是眼耳鼻舌身意的六識界及六根中的意根界。
庚二 旁遮疑為決判
辛一 遮無十八界疑
由即六識身 無間減為意 成第六依故 十八界應知
這一頌，說明六識如何轉為意，以及為何說明十八界的理由。初二句抉擇意界自體的有無，後二句遮無十八界疑。
由即六識身無間減為意 如上所說，知道識蘊即六識身，六識身即識蘊，別無他法，現於六識外建立意界，試問這是指的什麼呢？當知意根是由六識身轉變而成的。謂六識身於生滅中，無間隔的轉謝過去，而為後識生起所依的那法，名意根界。無間滅已為後念依的，大乘說是等無間緣或開導依。心識的活動，前一念識不滅，後念識決不生。小乘既不立末那識，為意識生起的所依，如再不立無問滅意為意界，作為第六識生起的所依，意識不是沒有所依了嗎?識無所依，怎能生起子正因前念為後念依，前滅後生，念念相續，輾轉無窮，所以以無間滅已的六識身，立為意界。意與識的不同有三：一、約時間說，現在生起的叫識，落謝過去的名意，二者只有時間的前後，沒有實體的差別。正理論說：“時分異故，別立無失”。二、約能所依說：即同二八識身，為所依義名之為意，為能依義名之為識。正理論說：“如何已滅是現識依?是現生識鄰近緣故”勺三、約能所生說：就其從他生的方面說，叫做識，約他能生識的方面說，叫做意。沒有能生的意，從他生的識，就無法活動。因有這三點不同，所以別立為意。或有人說：能為後念心識之所依的就名為意，已證阿羅漢果的無學聖者，當其最後灰身泯智入無餘依涅槃時，再也沒有後念心識的生起，則此最後一念心，就失掉了所依的意義，豈不是不可叫做意了嗎?不然!要知後念心識不生，不是最後念心不能做他的所依，而是由於缺乏其他的條件，在滅入過去的六識身，為所依義是已完成丁的。加穀種子，從出中收回，已完成種義，後來所以不再出生新穀，因缺乏水土等的他緣。意亦如是，不是不能為識所依，因缺乏心識生起的因緣，所以識不得生。
成第六依故十八界應知 有人這樣責難說：六識即意，意即六識，既無別體，界應唯有十七或十二，小應說有十八界!如將六識攝歸二總，界則唯有十二；如將三思攝歸六識，界亦唯有十七。果然如此，為什麼建立十八界?這是有道理的!凡是識的生起，必有他的所依，如前五識各有所依，第六意識豈能沒有？為了成立第六意識的所依，所以特就六識身轉謝過去的止為意界。如足根境識三各六，就建立十八界。正理論說：“加前五識，別有限等九界為依，第六意識無別所依，如離所緣識無起義，離依亦爾，識不得生，為成此夥故說意界。如是所依、能依、境界，應知各六，界成十八”。
辛二 決判種種問題
王一 三科總攝
總攝一切法 由一蘊處界 攝自性非餘 以離他性故
這是以蘊處界總攝一切有為無為的諸法。初二句正明總攝，後二句辨攝相遮異部。攝諸法相，有總別不同。此頌雖說攝的總相，但別攝亦不可不知，所以先說別相相攝。佛法說的相攝，就是科學上川的歸納法，謂將一切散漫無章的歸納為幾類。以三科說：一切有為法，歸納在五蘊小，而取蘊只攝一切有漏法，五蘊又不能攝盡無為。無為在十二處中歸納於法處裏，在十八界中收攝於法界裏，所以處界能攝盡一切法無遺。現就本頌說的五位七十丘法，表示他的相攝差別。
總攝一切法由一蘊處界 三科別攝諸法，就如上表所示，現再說明頌的總攝。一蘊，指色蘊，一處，指意處，一界，指法界。諸法雖多，五位七十五法，攝盡無餘。如一色蘊，總攝十一色法，三思處，總攝一切心法，一法界，總攝心所四十六、心不相應十四、三無為的六十三法。諸法在三科中總攝，就是如此。
攝自性非餘以離他性故 諸法相攝，唯攝自性，異於自性的他性，就不能攝，因他們的體性，常是相離而不相即的。舉例說：如色蘊望於眼處眼界，因是同一色法，所以能夠相攝，若望無質礙的心法，因為體性差別，所以不能相攝。又如眼根唯攝眼根自性，不攝耳根；耳根唯攝耳根自性，不攝眼根：因為各有自體，所以融洽不起。色蘊唯攝自性，不攝餘蘊，受等四蘊，各攝自性，不攝他蘊，其理亦然。可是，化地部的學者，認為性質相同的諸法，固可相攝，就是異於自性的他性，也可相攝。如契經說：三一蘊攝八支聖道”。三蘊是戒定慧：戒蘊攝正語、正業、正命；定蘊攝正念、正定；慧蘊攝正見、正思惟、正精進。假定唯攝自性，慧蘊應唯攝正見，不應攝正思惟、正精進，既攝此二，可見諸法相攝，不唯攝自性，亦能攝他性。有部學者不以此說為然，因為經說三蘊攝八正道，四攝攝諸徒眾，台觀中心攝眾材等，是約方便招引，暫持不散，假說為攝，並非真能相攝。
壬二 三科開介
類境識同故 雖二界體一 然為令端嚴 眼等各生二
這是決判種種問題的第二科，名三科開合，而實即十八界的開合。前面說過，有情生命體上，具有十八界類，因而便發生這樣問題：人的眼睛、耳朵、鼻孔，都，是左一隻右一隻，各各具二的，是則眼耳鼻三根界，就可開為六界，而十八界也應是二十一界，為什麼唯立十八?這是一個很有趣味的問題，所以本頌特別略為說明。上二句明數合義，下二句示數開義。
類境識同故雖二界體一 這應讀為：類同故，雖二界體一；境同故，雖二界體一；識同故，雖二界體一。類是體類，約所依根說。為識所依的眼耳鼻三根，雖各有左右二界的不同，但同為根的自體，並沒有他的差別性。境是境界，約所緣境說。眼耳鼻三根，雖各各有二，但緣同一境界。如眼根緣粉筆，左右兩眼，同以一粉筆為所緣，並不是左眼緣的是一境，右眼緣的為另一境。識是心識，約能依能緣的精神說。眼等雖各有二，但同為一識所依，同發一識。如是界的部分，雖各具二，而體唯一，所以界立十八，非二十一。
然為令端嚴眼等各生二 如上所說，有人又提出問題道：眼等自體既是同一，我們人類各各唯生一眼、一耳、一鼻就可以了，為何要各各生二?這在婆沙以四說-釋此難，此論長行以二義釋端嚴。一、身相端嚴，端嚴即端正莊嚴。有人以為：有情身上，眼耳鼻三，各各生二，是為莊嚴身相的，假定各生一處，那就醜陋不端嚴了。這是婆沙的第一一說，寶疏說是有部義，不很可靠，因婆沙中敍說了四家意見後，並未加以評破，說這是正義。二、心識端嚴，這是婆沙第三說，而為論主所採取的。有情身上，眼耳鼻三，各生二處，是為發識端嚴明了，因為現見世間有情，閉一眼睛，見色就不分明，塞一耳朵，聽聲就不清楚，堵一鼻孔，就難辨別香臭。發智論說：“雙開眼時，見分明故”。正理論說：“說眼等根為令端嚴各生二處，此有別義，非為嚴身，現見世間于諸作用增一圓滿亦說端嚴，若眼等根各缺一處，見聞嗅用皆不明了，各具二者明瞭用生，是故此言為端嚴者，正是為令用增上義”。如說為令身相端嚴，有二事難通：一、性極兇惡的鶉至和那野貓，雖也有兩眼、兩耳、兩鼻，我們見了，不但不覺得有什麼端嚴，反而感到異常的討厭。二、從原始出現到這人世間的人類，就唯生一眼、一耳、一鼻，大家看慣了，不特不覺得醜陋，反而以一眼等為最漂亮，如有二眼人的出現，倒認為怪難看的是不吉祥之物了。所以為令端嚴，不是為的身相，而是為的心識明瞭。有人或又提出反問：如為發識而生二眼，似乎大可不必，因在初生時，眼稍長大一點，是就可以了。不一定要生二處。解決這問難，最好用婆沙第一脅尊者說為當。“脅尊者言：一切有疑，故不應責。謂若增減亦複生疑，雲何此三各唯爾所?然各二處不違法性”。意思是說：這不必問，問了只有自找麻煩。如生來就唯生一眼，則問為什麼不生二眼；若生來就具有三限，你又可問為什麼不生二生四!須知這是因緣差別，沒有追問的價值!
壬三 三科名義
癸一 釋蘊等名
聚生門種族 是蘊處界義
蘊處界三科的如何安立，怎樣與諸法相攝，都已說過；現來正式解釋蘊處界三科的名義。這兩句頌文，應拆開讀為：聚是蘊義，生門是處義，種族是界義。順著他的次第，簡說如下：
聚是蘊義 聚是積聚。一個單純的東西，小可稱聚，要由很多個體的集合，才可說聚。謂將品類差別的諸有為法，約共同類的和合積聚起來，是為蘊的定義。如色法，不論是過去、現在、未來的，自身以內的，客觀外在的，粗如有對的，細如無對的，清淨殊勝的，染汙微劣的，遠非現實的，近如目前的，一切的一切，總略而為一聚，說名色蘊。色蘊如此，受想行識亦然。如表：
生門是處義 生即出生、增長，能出生、增長其他法的，即名為處。婆沙舉喻說：如城市裏面，出生種種的東西，可供人們受用，長養人們生命。從所依的六根，所緣的六境，出生種種的心心所法，長養染淨的生命體，繼續不斷的生存，也是此意。如眼根色境和合為緣，引生眼識及其相應心所，乃至意根法境和合為緣，引生意識及其相應心所。大乘雜集論第二說：“生者能生，其體六根六境，是能生諸心心所之門，故名生門”。可說與此論同一意趣。
種族是界義 種是種類，族謂族姓，含有差別義。就界的種類說，意顯十八界各有他的生長因；就界的族姓說，意顯有情的生命體中，有十八類的族姓不同，並且每一族姓，都有嚴格界限，決不混同。如一山中的金銀銅鐵礦，就是族的意思。金礦叫金礦界，銀礦叫銀礦界……。各礦以其族類為他的界限，決不金礦混成銀礦，銀礦混成鐵曠。
上來略解三科名義，今再從名義上推究共假實。蘊處界三，本為佛對宇宙萬有分類說明，經裏並未討論他的假實問題，而且從原始聖典看，不但沒有說他是假，反而是說一切有，因為這三者，都是現前有情的具體事實。有部和犢子學者，本于聖教所說，主張三科皆實。可是其他學者，從另一觀點去探討，覺得三科有假有實的差別，雖這樣說，也不違反聖典。於是三科假實論，就在學派間熱烈展開。大體說：經部主張蘊處假有，十八界真實；大眾系的說假部也以十二處為非實，是否亦主五蘊是假，未在論典中發現明文，但據其“謂苦非蘊”的文句看，亦可想像他是主張蘊假的。世親論師出入於有部經部之間，既不同情有部的蘊是實有，亦不同情經部的處足假有，他是主張蘊假處實的。還有一刹那論者，與有部、論主站在同一
陣線，說十二處真實，關於這個假實之辨，說來非常麻煩，略而不論。
癸二 明教起因
愚根樂三故 說蘊處界三
佛陀採用三科法門，說明一切法的真實相，是有他深刻用意的，這就是教起的原因，換句話說，佛為什麼要施設這三科教法？講到這問題，婆沙七十一，說有八種原因，本頌以三義攝盡，就是：愚三故，說蘊處界三；根三故，說蘊處界三；樂三故，說蘊處界三。愚三故說蘊處界三 愚是愚癡，亦即知識缺乏。謂對所應了知的境界，迷惑不能正確的認識。我們所認識的物件，主要不出心之與色——精神與物質；而迷惑亦即在此，不過有迷心和迷物的偏重不同，所以約此說愚有三：一、有類有情，對於無知的色法，尚能稍有認識，但對精神，特別對隨心而起的心所法，迷惑相當嚴重，簡直毫無所知，於是就妄執心所為我。佛為開示這類有情，就說五蘊法門，總攝色為一蘊，識為一蘊，而針對有情所迷，特將心所法剖開詳明，使其反迷歸悟，不再妄執受等為我。二、有類有情，對於精神界，不論是主體的所屬的，迷惑甚輕，獨對有質礙的色法，無智瞭解，迷惑甚重，於是就妄執色法為我。佛為開示這類有情，說十二處法門，總攝心心所法為一處半，詳細分析色法，使破色上的迷惑，合知物質的非我。三、有類有情，愚癡太重，智慧太少，不特迷於精神，亦複迷於物質。佛為開示這類眾生，所以說十八界法門，廣明心色二法，捨得正確認識，不再妄生執著。由於三類有情迷惑不同，所以佛說蘊處界的三科差別。
根三故說蘊處界三 根即根機、根性。眾生的根性，有上中下三。一、上根利智的，性穎悟，慧力勝，不特略聞即解，且能聞少知多。像這類有情，當然毋須為之詳說，所以佛總宇宙萬有，為說五蘊。二、中等根機的，智慧不太明利，也不太愚，說略不得要領，說廣又覺太繁，為適應這類根機，所以佛說不廣不略的十二處，既能使他消化得了，又能使他領悟真諦。三、下等根性的，由於智慧合劣，思想遲鈍，必須對他廣為分別解剖，方能領悟，所以對他說十八界，令從十八界，悟入諸法實相。由於有情的根性，有這三品的差別，所以佛說蘊處界的三科不同。
樂三故說蘊處界三 樂是好樂，亦即勝解。有情的好樂，也有三種：一、樂略的有情，勝解力強，廣說認為瑣層，佛為巧逗其機，乃直捷了當的，簡明扼要的，為說五蘊法門。二、樂中的有情，勝解力幹，既不喜廣，亦厭太略，在他的意識中，認為廣了無用，略了不夠明顯，為逗此類機宜，佛說十二處法門。三、樂廣的有情，勝解力劣，最喜詳談，略固茫然無知，適中亦不完全理解，必須不厭其詳的廣為開示，方能滿足他的需求，所以佛就對他說十八界。由於有情的好樂有三種不同，所以佛說蘊處界的三科差別。
癸三 敘蘊廢立
諍根生死因 及次第因故 于諸心所法 受想別為蘊
此頌敍述五蘊的廢立。誰都知道：大乘說有五十一心所，小乘說有四十六心所。即以小乘而論，在四十六心所中，為什麼特以受想二心所別止為蘊，余均攝於行蘊中?有的學者說：受想通於三性、遍於三界、與六識（大乘八識）俱，所以別立為蘊。這不能成為立蘊的正確理由，因為具有這些性能的，不獨受想二心所，其他如觸、作意、思，也都具這些條件，但並未別立為蘊，可見這未抓到受想之聽以立蘊的理由。本論現說三因，才是最基本的。前二句明三種因，後二句明建立蘊。
諍根因 諍是煩惱，有乖違義。煩惱的產生，必有其根源，這就是諸見及諸欲，諸見攝五利使，諸欲攝五鈍使。當知諸欲是從受生的，受為一切欲的基本最勝因，諸見是從想生的，想為一切見的基本最勝因；因受領受五欲境界，所以就在境上生起貪心，因想起諸顛倒妄想，所以就從妄想中起諸倒見。婆沙七十四說：“受能發起愛諍根本，想能發起見諍根本”。可見煩惱產生的動力，是受想。頌疏說：“煩惱名諍，即諍名根，受想二法，與諍根為因，諍根之因”，名諍根因。以六離合釋說，是依主釋。有說：在家鄉欲，出家多見，佛為在家者說法，多呵五欲，為出家者說法，多斥倒見。但這只可說是偏重，不可說是必然，因在家出家，都有欲、見的。
生死因 生死是輪回的業果，有果必有因，其根本動因就是受想，可說生死是由受想所支配的。眾生在三界生死中沉淪，一方面固由耽著男女的欲樂，他方面亦由投胎時的不正妄想。有情在生存時，因為染著色欲，所以欲為生死本，既從欲海中滾來，受胎時自然就隨倒想所轉。如男的見母生喜，見父起嗔，女的見父生喜，見母起嗔，根本就未把父母當作父母看。佛法主要目標，是將眾生從生死的歧途中，拉同頭走上解脫的正道。但欲達到這個目的，須先抉擇心心所法，看看誰為解脫的勁敵。大乘學者抉擇的結果，心王以意識為主腦，心所以受想為頑強。佛亦即發現受想為生死因，才把他特立為蘊，使眾生重視他、對治他。對治的方法，佛學上常說二無心定。無想定是外道修的，雖因知見錯誤，不能由此而得解脫，但以受想為克治的主要物件，希望由此停止意識活動的動機，不能說不對。減盡定是佛教聖者修的，目的也在滅除受想，所以又名滅受想定。此定修有相當的工夫，確能使受想小起作用，而生死亦可得了。所以這在佛教的修行上，具有他的特殊重要性!及次第因故于諸心所法受想別為蘊 及並及，次第因，是說受想於五蘊中能作次第的動因，五蘊如沒有受想，其次第就無法建立。為次第因的理由有四，到下明五蘊次第時，再為詳說。到此，我們可把頌文作這樣的讀：諍根因故，于諸心所法，受想別為蘊；生死因故，于諸心所法，受想別為蘊；次第因故，于諸心所法，受想別為蘊。
癸四 顯不攝法
蘊不攝無為 義不相應故
前說五蘊只能攝盡有為，不攝無為，但為什麼不能攝諸無為呢?婆沙以十義說明他的理由，此論以兩句頌攝盡其義。攝在正理、顯宗論中，都說“蘊不說無為”，照長行看也是說字，如論說三一無為法不可說在色等蘊中，與色等義不相應故”。不過，奘公的幾種譯本，及古人的注釋中，都用攝字，所以現仍保存原字，不加改動。其實，用不說、不攝都可，其含義是一樣的。
蘊不攝無為義不相應故 要知五蘊不攝無為，先知彼此不同意義。如上所說：色以變礙為義，受以領納隨觸為義，想以取像為義，行以造作為義，識以了別為義。無為法的體性，既不是變礙的，當不可攝於色蘊；既不具領納義，當不可攝為受蘊；既沒有取像義，當不可攝於想蘊；既不舍造作義，當不可攝於行蘊；既無了別之義，當不可攝於識蘊。五蘊的定義與無為的體義，互不相應，所以不攝。或有人說：義不相應，不攝無為，確有理由，但我以為，在五蘊外，別立第六無為蘊，未嘗不可，何以不立第六蘊以攝無為?不可!要知蘊是積聚為義，而無為法卻無積聚性，怎可別立一無為蘊廣義不相應不攝，這是你所承認的，蘊與無為法體，既然義不相應，你為什麼又要主張別立第六無為蘊?這不是你的自相矛盾嗎？還有，取蘊是一切有漏雜染法的所依，蘊為染淨諸法的所依。無為非雜染依，不可攝於取蘊，非清淨依，不可攝於蘊，既非蘊及取蘊，自更不可別立為蘊。有人以為無為法性能生一切法，足未分清諸法界限的妄言，若明此中意義，就不會再發無為生諸法的謬論了。
癸五 彰名次第
子一 五蘊次第
隨粗染器等 界別次第立
五蘊，依照他的次第說，是色受想行識，但為什麼決定他的次第如此呢？把他的次第掉動一下不可嗎?不可!這有四種理由，依頌文說：一、隨粗次第立，二、隨染次第立，三、隨器等次第立，四、隨界別次第立。今據此分別說明如下：
隨粗 約粗細明五蘊次第：粗即粗顯，細即微細。以後四蘊與初色蘊對觀，色蘊是物質的，十一色中，除了無表，都是有對的，下文說十有色有對，就是指此。他在五蘊中，較之無形無對的餘四蘊，無疑要粗得多，所以說在最初。後四蘊雖同為微細的心理活動，但面對客觀境界時，最易為人感受領略到的，無過於苦樂。在精神作用中，因受心所較粗，所以列在第二。後三者對比，想蘊在互相對待上，較為明顯—如男女相待，老幼、美惡、大小相待，一見就可想像得出，所以居在第三。行蘊含攝心所很多，而其中貪等煩惱，活動時易於被人發現，行相粗於心識，所以排在第四。識是精神的主體，緣境只取諸法的總相，不取別相，行相最極徼細，不易分別抉擇，所以殿在末後。
染 約染淨明五蘊次第：眾生所以沉淪於生死不能自拔，主要動因，是由男女愛樂，在彼此愛樂中，初作容貌顏色的相愛；由於互貪其色，於是就耽著其中的快樂感受；所以對樂受發生耽著，實由各人的顛倒妄想力；妄想力的產生，源於行蘊中的煩惱，煩惱的衝動，是依於心識：色受想行能染汙識，所以識蘊說在最後。
器等 約器喻明五蘊次第：器即器皿，可裝東西之用。人類受用飲食，裝盛飯菜，首先須得準備飯盆、菜碟。我們生命自體，先有一色殼幹。色為受依，猶如器為食物依，所以說在第一。有了器皿，進求食物，受能增損吾人的身心，如食物的良否，可以損益肉體，所以說在第二。有了米麵小菜，還須油鹽醬醋，以調其味，否則不能受用。想是取怨、親、中平等相的，取怨敞相起苦受，取親愛相起樂受，取處中相起舍受，想助受生，所以說在第三。飲食助味都具備了，如無烹調的人，仍然不行，所以要請廚師，廚師如行，行造善業感好果報，如好廚師做好飲食；行造惡業感苦果報，如壤廚師做壞飲食。行能造業感報，所以說在第四。飲食做好，必給人們享受，享受者即是識蘊，因為識蘊感受苦果，無異人之享受飲食，所以說在最後。
界別 約三界差別明五蘊次第：欲界有色相顯了的五欲妙境，所以色蘊在先。色界有四靜慮，初二靜慮有殊勝的喜受，第三靜慮有殊勝的樂受，第四靜慮有殊勝的舍受，因為色界諸受特勝，所以受蘊第二。無色界有四空處，空無邊處、識無邊處、無所有處，想像力最豐富，所以想蘊第三。非想非非想處，業感八萬大劫果報，思惟力最強，思是屬於行蘊的，所以說在第四。有了色等四蘊為所仕處，識蘊就有活動的場所，因為識以色等為所住的，四蘊如田，識如種子，種必播于田中，識必仕於四蘊，所以識最後說。
次第立 這是總結上面的諸義。意說：由粗細、染汙、器喻、界別的四義，所以立五蘊的次第，既沒有增益的過咎，又沒有損減的過失，更沒有雜亂無章的過患
本頌以四義建立五蘊次第，是就流轉門說；雜心、正理更就還減門，明五蘊的次第。深入佛法的堂奧，有二要門：一是不淨觀，一是持息念。不淨觀所觀的是所造色，持息念所念的是四大種，大種與所造，都是色法，所以先說色蘊；觀力增盛，獲得輕安，內心生起樂受，所以次說受蘊；苦樂的感覺，與肉體的接觸，不是有損於肉體，就是有益於肉體，但這只就肉體的說法，並不是損益於我，如是，我想的執著泯除，法想的念頭生起，所以次說想蘊；觀想純熟，通達我無法有，煩惱不生現行，所以行蘊在四，煩惱息減不行，心就調柔有所堪能，所以識蘊說在最後。這約順的次第說，如約逆的次第說：染淨的生起，以心識為主，所以先應以識蘊為所觀的物件；集中注意力觀察心識，依心識而起的煩惱活動就減輕，煩惱減了，我想漸漸淡忘，唯有法想加強；法想加強，由貪而生的樂受就不生，但欲貪受真正不生，必須觀于諸色，所以先色次受想行識。
子二 處界次第
前五境唯現 四境唯所造 餘用遠速明 或隨處次第
前面講的五蘊次第，這裏來說處界次第。科目雖則總說處界次第，而頌文實只顯示內六處的次第。因六境六識的次第，與內六處有著密切的關係，只要明白了內六處，外六處以及依根緣境的六識，就可比類而知。論說：“處界門中，應先辨說六限次第，由斯境識次第可知”。內六處，就是眼耳鼻舌身意，但為什麼這樣排立他的次第?意根或鼻根放在前面不可以嗎？本頌就是解決這個問題的二匹二句約緣境及作用明諸根次第；後一句約人身的部位說明次第。
前五境唯現 約量非量差別釋：吾人以根取境，有現、比、非的三量差別。現量，是對現前境界直接親切的瞭解；比量，事物不一定現在眼前，但可用推理方法知道他；非量，小是現比二量的境界，而純是一種錯覺境界。眼等五根取色等五境，唯取現前的現量境，義較殊勝，所以在前。反過來看，意根緣境，在時間上，不但緣現在，且緣過去未來；在三量中，不特緣現量境，亦緣非比二量；在法上說，不獨緣有為法，同時還緣無為法，所以意在於後。這樣對起來看，五根緣境決定，作用小亂，行相分明；意根緣境不定，作用龐雜，行相小明。因為是這樣的關係，所以如此分別他的次第。
四境唯所造 約能所造差別釋：限等五根，就其體說，同屬色法，就取境說，同屬現量，為什麼眼等四根在前而身根在後？要知眼等五根取境，雖同屬於現量，但緣境時有能所造的不同。眼等五根，唯取大種所造色，身根取十一種觸，具有能所造的二種，所以身根一面緣所造觸，一面緣能造觸。這樣比較，身根緣境比眼等四根要複雜些，所以把單純的眼等四根放在前面。
餘用遠速明 約遠近速明差別釋：余指身根之餘的眼耳鼻舌四根。眼等四根取境，既同是所造色，為什麼這樣分別他的先後呢?因此四根作用，眼及耳根，能取遠處境界，所以前說，鼻及舌根，唯取近處境界，所以後說。取近境的，是合中知，如陣陣花香撲鼻而來，好像是有距離，其實這是由花香化為氣體，透過空間而與鼻根相接才能嗅到；舌根嘗味，要把有味的東西放在舌頭才知其味，既同屬合中知，為什麼鼻前舌後?這因速明的關係。就速度說，如對色香美味的飲食，其味是甜是苦，必須進入口中方知，而其香如何，鼻根可先嗅到，作用速的在前，作用慢的在後。就明度說，鼻能取味中的細香，舌不能取香中的細味，因此二剛一後。取遠境的，是離中知，如見遠遠的景物，聽遠遠的音聲。既同屬離中知，為什麼眼前耳陵?這由於遠近遲速的不同。就長度說，如站在高山頂上，遠見河水的流動，但不聞流水的潺潺聲，遠觀青蔥的樹木，但不聞樹木的松濤聲，所以眼在耳前。就速度說，眼根作用的速度強，耳根作用的速度弱，如先看到撞鐘擂鼓，然後才聽聲音傳來。科學者所說，與佛教一樣，可見佛法是最科學的。“有時你看到很遠的地方有個工人在那裏敲石塊，你定會注意到他的錘子打下去許久以後，聲音才傳到你的耳朵裏…………好比說你站在五百尺以外，那麼你看到槍炮發射的閃光以後，大約半秒鐘才能聽到他的聲音”。聞聲比見色遲，所以耳在眼後。
或隨處次第 約有情身的部位釋：有情的生命骨架，是六根的所依，而六根安布在生命的骨架上，從外表看，他的次第是這樣的：眼根居最高位，又顯現在面前，所以說之在先，耳根安在眼下，鼻根布在耳下，舌根立在鼻下，身根中央在臍，所以列於舌次，意根別無方所，就他所依說，遍依諸根發生，所以說在最後。順正理論不贊成此說，他認為鼻根極微，住在鼻額當中，並非居於眼下，橫觀眼耳鼻三，其形狀如冠花鬘，沒有什麼高下差別。論主的解說，或許是就根依處假說的，約勝義根說決不如此。正理師因不信此說，特采論主的作風，說是“傳說”。
癸六 判名廢立
為差別最勝 攝多增上法 故一處名色 一名為法處
本頌解決兩個問題：一、十二處中的五根五境及法處少分色，都名為色，為什麼唯以眼所取境立名色處?二、十二處的每一法體，都能任持自性，通統可叫做法，為什麼唯以意所取境立名法處?頌的第一句及第二句，解答第一問題；初句前三字及第二第四兩句，解答第二問題。雜心論以頌答前一問題說：“雖有眾多色，但說一色入，當知一色入，三眼境界故”。又以一頌答後一問題說：“彼一切諸法，雖儘是法入，法中眾多故，一法入非餘”。這首頌文，應讀做：為差別故，一處名色，為最勝故，一處名色；為差別故，一名為法處，為攝多故，一名為法處，為增上法故，一名為法處。依此解說如下：
為差別 約差別義明唯眼境為色處：所緣的色等，能緣的眼等，是各各差別的，所以不總說一而差別建立者，為令研究易於了知諸法差別的界限，不致含混紊亂的緣故。如眼所緣的色，不為耳所緣，乃至身所緣的觸，不為餘所緣；又眼根的作用，不為耳根用，、乃至身根的作用，不為餘根用。假使沒有眼等的差別想像，色等的個別名詞，五根緣境就無法區別。耳根等所取的境界，就其勝用上既然替他建立了聲等的別名，而眼根所取的境界，一因無別名可立，一因他的自體是色，所以就立名為色處，此色處名，是眼等諸名詞所簡擇區別出來的。因此，五根五境的十色處，雖同攝於總的色蘊中，但為對其他九處各別立名，所以特取色的總名，別立為色處之名。
最勝 約最勝義明唯眼境為色處：有人問：假定是為差別，這所有權不獨眼根所取境有，其他也可有的，為什麼不將這頭銜讓給耳根所取境呢?雖五根所取境都可享受這名稱，但因其他九處的色義，不及色處的意義殊勝，所以不得通名。色處特勝的意義有二：一是有對礙的，只要以手摩觸，就可變壞；二是有所見的，世人可以指示在此在彼：所以在十處中，特立通名。
雜心論說這是肉眼、天眼、慧眼的三眼所觀的境界；正理論說諸大論師共立此為色處，非于聲上建立色名；此論長行及正理又說，世人共於此法立為色名，誰也不會說這是聲是香等：由這種種理由，故以色的通名，立為色處別名。
攝多 約攝多法義明唯意境為法處：法處雖是十二處之一，但他能含攝四十六心所、十四不相應行、三種無為及無表色的多法，而其他觸處等，任何一處，都沒有含攝多法的功能，所以特取通名立為法處。
增上法 約攝增上法義明唯意境為法處：增上法，指殊勝的涅槃，因於一切法中，涅槃是最極增上的。法處能含攝這最高無上的涅槃法，而其他觸處等，任何一處，都沒有這功能性，所以唯取意根所緣之境，名為法處。
法處所以名為法處，除了上述的理由，還可以差別義成立他，所以第一句頌中的為差別三字，通於色處、法處而言。意思是說：十二處雖都可以叫法，但若不立法處，就不能顯出十二處的差別，為顯十二處的差別，所以對餘十一處，特取法的總名，立為法處別名。
故一處名色一名為法處 這是總結。意說：由差別、最勝的道理，所以一處叫，色處；由攝多法、攝增上法、為差別的道理，所以一處叫法處。
癸七 論攝異名
子一 略攝眾多法蘊
牟尼說法蘊 數有八十千 彼體語或名 此色行蘊攝
有言諸法蘊 量如彼論說 或隨蘊等言 如實行對治
上來已略顯示三科各別的名稱，今再略為論究攝餘異名。我們知道，諸經論十，不特說有蘊處界，並說有其他名稱，但是否可攝在這三科當中，實是一大問題。能攝，怎樣攝法子不攝，三科即有攝法不盡之失，而前說的“總攝一切法，由一蘊處界”，亦將無法會通。為解決這些難題，所以有此論攝異名一科的產生。依照現在的意思看：餘處所說種種蘊處界的名稱，是可為此中所說蘊處界所攝的，不過當攝時，要審懼的觀其自相，如其所應而攝：如應攝在那一蘊中的，就應攝於那一蘊；如應攝在那一處中的，就應攝於那一處；如應攝在那一界中的，就應攝於那一界。初頌明餘一切蘊皆可攝於五蘊中，次頌明法蘊的數量多少。於中，前二句明佛說法蘊的數量，第三句明法蘊自體，第四句正明所攝，五六二句約能詮文說法蘊量，第七句約所詮義明法蘊量，第八句約對治用明法蘊量。
牟尼說法蘊數有八十千 雜心頌說：“廣說諸法陰，其數有八萬”，亦即此《盡。牟尼，中國譯做寂默，乃印度用以表徵聖者之德的，就是釋迦牟尼世尊。釋尊所說的法，雖有無量無邊，但類別的積聚起來，就叫法蘊。概略的舉其數目，約有八十千之多。十百為一千，十千為一萬，八十千，即八萬。印度人計數，以十或百禹因，乘成多數，在百千以下的以十乘，百千以上的以百乘，所以說八萬為八十千，實即平常所說八萬四千法門多數的總稱。
彼體語或名此色行蘊攝 釋尊說的八萬法門，以什麼為他的自體?這是關於敔體的研究，佛法的各宗派，大都討論到這問題，現姑舉小乘兩派不同的說法：一說彼諸法蘊，以語言音聲為體，因佛在娑婆世界說法。是運用口頭發出昔聲吐露語言，而使眾生信受的，如楞嚴經說：“此方真教體，清淨在吾聞”，即指此。一說彼諸法蘊，以名句文為體，因要有名才可說教，所以致體是名句文。正理論說：“詮義如實，故名佛教，名能詮義，故教是名，由是佛教定名為體，舉名為首以攝句文”。如來施設的教法，能如實的表詮法義，法的真相是怎樣，就如實的說他是怎樣，能詮所詮毫無乖違，即名佛教。而藉以表詮如實義的是名，所以名為教體。如此兩說，婆沙評以聲為體為正。婆沙百二十六說：“問：如是佛教以何為體?為是語業？為是名等?答：應作是說語業為體。問：若爾!次後所說當如何通?如說佛教名何法?答：謂名身句身文身，乃至次第連合。答：後文為欲顯示佛教作用，不欲顯示佛教自體，謂次第行列安布連合，名句文身是佛教用”。如來所說法蘊，若以語言昔聲為體，聲是色法，即屬五蘊中的色蘊所攝；若以名句文身為體，名等是不相應行法，即屬五蘊中的行蘊所攝。前者可說是約當機聽法接受所聽的道理講，後者可說是約能詮法所詮義講。
有言諸法蘊量如彼論說 此約能詮文明法蘊量。雜心頌說：“法陰謂經論，如是一一說”。能詮文，就是一切教典，等於現代人說的文獻。佛說一切法蘊的言教，其量究有多少，婆沙七十四有六說，此論只取其二一及六的三說。依照第一師意：佛說有一部法蘊論，是由六千頌所組織成的，因而佛說的一一法蘊量，如彼法蘊論所說，都是由六千頌組織成的。諦譯俱舍說：“有餘師說：有一分阿毗達磨名法陰，其量有六千偈，八十千中一一法陰，其量皆爾”。奘譯俱舍說：“有諸師言：八萬法蘊，一一量等法蘊足論，謂彼一一有六千頌，如對法中法蘊足說”。依諦譯看，是指佛說的法蘊論；依奘譯看，是指目連造的法蘊足論。今說以諦譯為正。每一法蘊的能詮文，都具有六千頌，以梵文三十二字為一頌。八萬法蘊，即有四億八千萬頌，其數量是相當可觀的。
或隨蘊等宮 此約所詮義明法蘊量。所詮義，就是能詮文中所含的意義。依照第二師的意見：法蘊的數量，唯就所詮的義門，分別他的多少，一個義門，即一法蘊量。如五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四食、四諦、四靜慮、四無色、四無量、八解脫、八勝處、八遍處、三十七道品、六神通、無諍、願智、四無礙解，以及其他一切法門，一一皆名法蘊。舊婆沙說：“如世尊種種言辭說四念處，是一法陰齊量。四正斷、四如意足、五根、五力、七覺、八道種亦如是”。
如實行對治 此約對治用明法蘊量。雜心頌說：“及諸對治行，悉名法陰數”。依照第三師的意思：前兩種說法，雖各有他的道理，但如切實的說，佛之廣演教法，是隨所化有情的心性不同，而作種種差別說的。因此法蘊的數量，應約對治的煩惱計算，所治的煩惱數有多少，能治的法蘊量也就有多少。假定所化有情有八萬四千塵勞煩惱，佛所說的法蘊也就有八萬四千，以一法蘊治一煩惱，否則佛就唐勞而說了。這種說法，雖也可以，但未免太呆板了。
上來雖有三說不同，而同承認如來法蘊有八萬數，只是法蘊之所以有八十千，在說明上，有約能詮、所詮、對治的差異而已。
子二 類攝餘蘊處界
如是餘蘊等 各隨其所應 攝在前說中 應審觀自相
八萬四千的法蘊，或攝於色蘊，或攝於行蘊，已於前兩頌中說明，此頌再指出諸契經中，說的戒等五蘊、十種遍處、六十二界等，也可為三科所攝之義。
如是余蘊等 餘蘊，指戒、定、慧、解脫、解脫知見的無漏五蘊；等是等於八勝處、十遍處、六十二界、六界等的諸法。
各隨其所應攝在前說中 佛于餘契經中，說的一切蘊、一切處、一切界，各各隨他所相應的，應該攝在前說三科中的那一科，就攝在那一科：如應攝於蘊中，就攝在蘊中，如應攝在處中，就攝於處中，如應攝於界中，就攝於界中。
應審觀自相 諸蘊處界雖可與此三科相攝，但應審慎觀察他的自相，絕對不可隨便相攝，因為前說“攝自性非餘”。如八萬四千法蘊，以語言昔聲為體的，就決定攝在色蘊中，以名句文身為體的，就決定攝在行蘊中。所以觀察一一自相後相攝，這是必要的，不然，就有相攝不相應的過失了！
攝是一種歸納法，亦即研究法相學的一種最好方法，從此方法研究法相學，使入容易了知他的道理，認清他的體性，明白他的出發點。無漏五蘊中戒蘊，應攝於色蘊，因律儀足以無表色為性的；定等四蘊，應攝於行蘊，因這些足以大地法中的心所為性的。如表：
十遍處是：青、黃、赤、白、地、水、火、風、空、識。處是所緣，其體是靜慮。前八遍處，在觀察時，如以無貪為他的體性，就攝在法處中；如兼以與無貪心所相應的心王助伴說，就通意處、法處攝，因為是以五蘊為性的。空識二處，也屬意處、法處攝。共義明顯，無須多說，今列一表以示之：
界有六界、六十二界的差別，這兒且說地等六界與十八界相攝：前四界是觸界所攝，因四大是所觸的觸境；空界是色界所攝，因空界是以光暗為體的；識界為七心界所攝，因識界是以有漏識為自體的。六十二界與十八界的相攝，光記有詳細的說明，請參閱。
空界謂竅隙 傳說是光暗 識界有漏識 有情生所依
上面與十八界相攝的六界，地水火風四界，在前釋四大時已明，所以這裏恃明空識二界。空與識，前面本亦略已談到，這裏所以別明者，是為抉擇兩大問題：一、空界與虛空無為的虛空，其義是一還是異?二、識有有漏識與無漏識的兩類，此中識界是不是包括這兩類識?頌初二句，答覆第一問題；後二句，答覆第一一問題。
空界謂竅隙 所謂空界，簡單說，就是竅隙，有外界內界的類別。就外界說，如門窗等的竅隙；就內界說，如口鼻等的竅隙。這內外的竅隙，叫做空界，並非虛空無為，叫做空界。
傳說是光暗 這是點出空界的自體。如前所說，虛空（無為）足以無礙為性的，空界既不同於虛空，當另有他的自體在，那末，內外法上的竅隙，是以什麼為體呢?據有部的傳說，是以光暗為體，離了光暗，沒有竅隙可得。如門窗上的竅隙，從這邊看到那邊，視線不受阻礙，就是光，若竅隙細狹，不透光明，看不過去，就是暗。又生命上的竅隙，如五指的合併，共問有靠不攏的縫隙，具有光度與暗度。所以空界就是竅隙，而竅隙必藉光暗以顯。傳說，表不信任。因經部主張空界是假，而有部卻認為是實，論主意同經部，所以置“傳說”言。同時須要知道的，此中“光暗”二字，在普通流行的論本中，是作“明暗”，雖也沒有什麼不可，但從多數說，應以光暗為正，因正理、顯宗及諦譯俱舍，都是用的光暗，如舊論說：“無有竅穴，離光暗可見故，是故言空界，唯光暗為性”。
已依頌文明空界義，再據婆沙略辨空與空界的五義差別：一、是色非色的差別：空界以光暗為體，而光暗是顯色，所以屬色法所攝；虛空以無礙為體，而無礙不是色，所以屬非色所攝。二、有見無見的差別；以明暗為體的空界，是眼所見的境界；而無礙為性的虛空，卻不是眼所緣見的。三、有對無對的差別：空界是屬色法，既有所障礙，亦有所對待；而虛空無為，既無所對待，亦無所障礙。四、有漏無漏的差別：空界不但為煩惱所緣，且隨順增長於煩惱，所以是有漏；虛空雖為煩惱所緣，但不隨順增長，所以是無漏。五、有為無為的差別：空界，有生有滅，有所作為，是有為法；虛空，不生不滅，常住不變，是無為法。由此五種差別，可以明顯的看出空與空界的各別。同時要知道的，這裏說的虛空，足指虛空無為言，普通說的虛空，乃為空界所攝，二者務必分清，不可含混一點。
識界有漏識有情生所依 識，雖有有漏無漏的兩類，而這兒說的識界，是專指有漏識說。有漏識對於有情，有著重要的關係。一個有情的生命組織，不出精神與物質的兩大要素，拿六界說：前四界是生命的骨架，屬於肉體方面，空足生命體上的竅穴，識是內在的精神活動。前五是物質，後一是精神，總為有情生命主要的所依。一個活潑潑的生命體，共組織恰如機械的機件，各部門，各機關，都有一定的機件，缺少了任何部門機件，其機器就將整個兄停止活動。正理論說：六界是有情生存的三大要素：一、出生生命的識界，是生因。新生命的開始，足由識的引生，可說識是前後生命的接續線，在生命論上，有著重要位置；二、為生命依止的大種四界，是養因。業識入胎，與赤白二滯結合而成新生命，新生命就以四大種為所依止，漸漸向完成的階段進展；三、容受生命生存的空界，是長因。心物和合的生命，所以能生長延續，主要即由此空界的容受，不然，生命就不得延續和生長。六界三因，恰好是構成有情生命的具體內容。一個生命，從開始完成，到最後解體，其中間得以相續生存，全賴六界三因的保持，如六界缺少任何一界，生命立刻就要崩潰!無漏識，不但不能出生、長養生命，為生命的所依，而且還要使我們生命，趨向於散壞與破滅，所以識界唯指有漏識，不取無漏識。
戊二 義門分別
己一 有見無見等三門
一有見謂色 十有色有對 此除色聲八 無記餘三種
本品所明的法體，已於前正明法體的一科中，詳細的指示出來，但法體指出後，覺得還有種種義門，須要加以分別料簡，所以跟著有義門分別一科來。此科有十九頌，分二十二門，為避繁瑣，簡括為十四科。本頌有三門：一、右見無見門，論十八界的幾界有見，幾界無見，頌的第一句，解答這問題。二、有對無對門，辨十八界的何者有對，何者無對，頌的第二句，解答這問題。三、三性差別門，明十八界的那是屬善惡性，那是屬無記性，頌的後二句，解答這問題。
一有見謂色 這是抉擇有見無見義。十八界中，可以稱之為有見的，只有六境界中的色境一界，餘十七界都名無見。婆沙百二十八，對此問題，舉三師的不同解說：一、大德說：色處之所以叫做有見，因眼根是能見，色處是所見，在所見的色境上，有能見的限根在，所以名為有見。二、世友說：色處之所以叫做有見，因色的形態比較粗顯，世人可以相互的指出他在此在彼，所以稱之有見。三、脅尊者說：什麼叫做見？見就是影像，但有影像顯現出來的，在十八界中，唯足色境界，所以色處名為有見。於此三說中，木論取第二說，因此義比較殊勝、圓滿，合乎論主的意見。所謂殊勝，如前頌說：“為差別最勝，故一處名色”；論長行說：“有見故，可示在此在彼差別”。如一棵樹，因為有見，所以可指出他是在講堂門口。或在馬路旁邊。對這問題，學者向有各種解說，而解說得最好的，要算光記，如說：二不現此彼言說，故名有見，此即言說名見”。原來色境得名有見，即因他的自相，可用我們“此” “彼”的言說，明確的把他指示出來，所以即言說而名見。舊論說：“此色易可顯，如言此色彼色”，光記即據此而來。雜心頌說：“界中一司見，又說一切界”，依此看，一切界都可叫有見，不唯色境。不過十八界都名見，是就聖者的慧眼說，凡夫的肉眼，仍唯一色可見，因是慧眼境界，所以他引頊說：一彼一切諸法，慧者見無我”。
十有色有對 這是解釋有對無對義。十八界中，唯五根五境的十（有）色界是有對的，餘七心界及法界皆是無對。對是對礙，即在有體積的法與法之間相互對礙，如正理說：“此能有彼礙，故名有對”。分別的說，對有三種：一、障礙有對，這易明白。如左手礙於右手，右手礙於左手；此石礙于彼石，彼石礙于此石；或手礙石，石礙手等。凡是有體質的東西，必都佔有一定的空間，在同一空間內，絕對不容彼此並存。十色界，既是眾多極做積聚的，能占空間據點的，可礙可分的，當然是屬障礙有對了。二、境界柯對，這指六根六識及法界中的一分相應心所。此等諸法，雖各各有他所領取的境界，但各祗能領取自己範圍以內的境界，超出即無能為力。如眼根眼識及共同時相應心所，於所觀的色境上，有種勢力作用，能領取這色境，若越此範圍，即為其他境界障礙，無能領取，所以叫做境界有對。三、所緣有對，這指一切心心所法說，謂六識王所，在所緣的客觀境界上，雖能發生認識作用，但唯能認識自己的所緣，超出即無法認識。如眼識及其相應心所，在自色境上有所緣，非自所緣的聲境上，就無所緣作用。眼識如此，餘識亦然。所以叫做所緣有對。
境界與所緣，在一般人看，是一而二、二而一的，沒有什麼差別，現分二種有對，白有他的不同，所以須略辨明：境界有對，足說這法對於那法，有自在力，能支配他，所支配者，就是能支配的境界。如眼根眼識及相應心所，在色境上，有領取功能，隨時要取，就可取來受用，所以所取的色境，是根識的境界。所緣有對，唯就心心所說。諸心心所，白體贏劣，要緣境界，方得生起，所謂法不孤起，仗境方生，就是此意。所緣有對，可說是約知識產生的來源言。
論文雖說三種有對，而頌文十有色有對，唯就障礙有對說，若通以後二種有對講，應如雜心頌文說：“十二界有對，一界說少分（此明境界有對，十二界指六根六識，一界少分指法界中心所）；十界（障礙有對）七（七心界）有對，一少分亦然（明所緣有對）；說境界有對，障礙及與緣”。據此，才能清楚的分出三種有對的不同。
此除色聲八無記 這是解釋三性所屬義。此除的“此”，指十有色有對的十色界，於此十色界中，除去色聲二界，餘五根及香味觸的八界，在三性門中，屬非善非惡的無記件，因這八界不可記別是善是惡，所以雜心頌說：“無記謂八種”。無記，婆沙以多義釋，現略談三點：一、對感果說：有情招感的現實果報體，可愛或不可愛，可以明顯記別的，是有記；反之，不能規定他可愛或不可愛，名無記。二、記是可說的意思：所感的果報體，可以說為愛樂或不愛樂的，是有記；反之，不可說為愛樂或小愛樂的，名嫵記。三、善是善增上法，可讚歎，叮愛樂；惡是惡增上法，可訶毀，非愛樂，名有記；反之，加一法上，無善惡增上，無可贊毀，無愛不愛樂，名無記。雜心一說：“善者記為善，小善記為不善，不記善不善故說無記” 。
余三種 余指其餘的七心界、法界、色界、聲界的十界。這十界，是通三性的，把他分開來說，色聲二界的通三性：如由善心相應思心所力等引生起的身語活動，經思而透過身體表現出來的，是屬色界的身表業，經思而由口頭以言語吐露出來的，即屬聲界的語表業，如是色聲二界，就是善性；如由噁心相應思心所力等引生起的身語活動，經思而透過身體表現出來的，是屬色界的身表業，經思而由口頭以言語吐露出來的，是屬聲界的語表業，如是色聲二界，就是惡性；如由無記心相應思心所力等引生起的身語活動，既不足善，又不是惡，如是色聲二界，就屬無記。再就七心界說：心是心王，必有心所與之相應，視共相應的心所性質如何，然後才能斷定他的是善是惡還是無記。如與無貪無嗔等的善心所相應生起的，就是善性；與貪嗔癡慢等的噁心所相應生起的，就是惡性；與余作意、勝解等心所相應生起的，就定無記。原來心識本身，本無所謂善惡，所以有善有惡，完全是心所力量造成。法界包括世出世間的一切法，說明他的遖三性，較為複雜，現略分別如下：善有無貪等的三善樞及慚愧的自性善，有與自性善相應的相應善，有善無表、得、四相、二定的等起善，有擇滅無為的勝義善；惡有貪嗔癡的三不善根及無慚無愧的自性惡，有與自性惡相應的相應惡，有不善無表、得、四相的等起惡；除善不善，餘皆無記。
己二 欲色無色界系門
欲界系十八 色界系十四 除香味二識 無色系後三
本頌分別十八界在三界中的系屬。究竟那幾界是屬欲界所系，那幾界是屬色界所系，那幾界是屬無色界所系?頌的初句明欲界所系，中間二句明色界所系，後一句明無色界所系。系是系屬，或所有的意思，就是三界有情，被系所縛不得解脫。欲界系十八 欲界的有情，被系所系的，全具十八界，因為凡是生在欲界的有情，所依的六根，所緣的六境，能依能緣的六識，一一都是無所欠缺的。
色界系十四除香味二識 色界的有情，被系所系的，除去香味二境及鼻舌二識，只有十四界。為什麼除去香味?因香味是屬段食所有，色界有情，禪悅為食，不像欲界有情，要以段食維持生命的延續，他們既不需求段食，所以也就沒有香味，原來，受用段食的有情，身體極為粗重，而色界天人，身體柔軟，光明具足，足證沒有受用段食。雜心說：“彼無搏食性，以身微妙故”。為什麼除去鼻舌二識?因此二識是緣香味二境而發生活動的，今色界天既無所緣的香味二境，能緣的鼻舌二識，自然也就沒有了。
無色系後三 後三，指意根、法境、意識三界，因這三界是在六根、六境、六識最後的。為無色界所系的，唯這最後的三界，餘五根、五境、五識，都非無色界所系。有情得以上生無色界，必須離有對的色法貪欲，既離色法，當然沒有有對的五根五境的十色界；五識的生起，要有所依與所緣；令無色界既缺乏五識生起的因緣，所以無色界亦無五識。
己三 有漏無漏法義門
意法意識通 所餘唯有漏
依照上面總攝別攝看，十八界是能攝盡一切有漏無漏法的，但那幾界是有漏，那幾界是無漏，又那幾界通於有漏無漏呢?現在來把他加以討論：上句明有三界通漏無漏；下旬明十五界唯通有漏。
意法意識通 遍通有漏無漏的，是意、法、意識的後三界。如意及意識的二界，為無漏道諦所攝，而沒有雜染煩惱隨順增長時，就名無漏，反過來不為無漏聖道所攝，而時時隨順增長於貪等煩惱，就名有漏。法界中屬有為道諦及三種無為的，是無漏。如擇減無為，純以淨慧為體，慧與煩惱是敵體相對的，有淨慧的存在，煩惱自然被克制而無法活動；虛空、非擇減，雖為煩惱所緣，但不隨順增長；道諦雖是有為，但屬無漏，所以都是通於無漏的。至法界中有煩惱隨增的心所等，當然是就通於有漏的了。
所餘唯有漏 唯名有漏的，是後三界所餘的五根、五境、五識的十五界，因這十五界，都是隨順煩惱而增長的，所以不通無漏。據有部說：不但凡夫身的十五界是有漏，就是無學聖者以及佛身的十五界也屬有漏，因具縛有情緣如來身，仍是會起貪嗔的。但照大眾部說，佛身是無漏的，如婆沙百七十三敍述他們的意見說：“謂分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法……佛一切煩惱並習氣皆永斷故，雲何生身當是有漏”?又譬喻者引經說：“離貪嗔癡則離諸漏”，所以他們不但主張佛身無漏，就是阿羅漢身亦是無漏，不但離過身中是無漏的，就是非有情數亦是無漏。如依此諸學者說，那就不能說餘十五界唯是有漏了。頌說所餘唯有漏，完全是據有部宗義說的。
己四 有尋有伺等門
五識有尋伺 後三三餘無 說五無分別 由計度隨念 以意地散慧意諸念為體
有尋有伺是一品，等即等於無尋唯伺、無尋無伺的二品。這是討論十八界與尋伺二心所的關係：那幾界是有尋有伺，那幾界是無尋唯伺，那幾界是無尋無伺，這也是一大問題，所以須研究一下。頌文概括地指出：前五識界是有尋有伺的；後三界是通有尋有伺等三品的；餘有十界是無尋伺等的。
未講頌文前，且闡釋一下尋伺的意義。尋是尋求，伺是伺察，都是屬於心理活動的一種現象。雖同以分別為自性，但活動狀態粗顯叫尋，做細叫伺，是為二者的差別。惟尋伺有無實體，學派有不同意見：有部認為離主體的心識，有尋伺的實在自性，因心識之所以有粗有細，實由尋伺的關係，如無尋伺實體，就不能表現心識的粗細。經部的看法不同，我人心識的有粗有細，不是由於尋伺，而是心識本身行相如此，所以離主體心識外，沒有助伴的尋伺實在性可得。他們所以有著這樣相反的論調，實因有部是王所別體論者，經部是王所一體論者，所以一主別有實體，一主無別自體。
五識有尋伺 眼耳鼻舌身的五識界，與尋伺二心所，是俱生俱滅的，所以有尋伺二心所相應。推共原因，約有兩點：一、五識直取境時，行相是很粗顯的。二、五識生起，緣外在的客觀境界，是向外門轉的。論長行說：“以行相粗，外門轉故”，即顯此意。因此，五識恒與尋伺相應，這是決定了的，不可說五識先起，尋伺後生，因要在同一時間內，才可說相應，異時就說不上相應了。雜心說的“有覺（尋）有觀（伺）五”，與此意同。
頌中有尋伺的“有”字，頌疏改為唯尋伺的“唯”宇，這應該比較正確些。現舉三文以作佐證：一、論長行說：“顯義決定，故說唯言”；二、舊俱舍說：“有覺亦有觀，定是五識界”；三、正理顯頌唯字意說：“五識唯於尋伺地中有故”：由此可知政用“唯”字較為確當。然有不以此說為然，因在梵文裏，“有”字是也含有定義的，所以用“有”也未嘗不可，而且頌文用“有”，長行用“唯”，有其互顯的意義，就是舊論用“定”也互不相違。
後三三 後三，指意根、法境、意識的三界。此三界遍通有尋有伺等的三品。如意界、意識界、相應法界（簡別不相應法界），除尋伺二心所（尋不與尋相應，伺不與伺相應），在欲界五趣雜居地，色界離生喜樂地的有情，不論何時，心識生起，都與粗細的尋伺相應，所以這二地叫做有尋有伺地。不特散心位上如此，就是修靜慮等至，入於定心位中，也有尋伺相應，名為有尋有伺相應三摩地。從離生喜樂地向定生喜樂地進修，到達中途，其功行，向上看不及二禪，向下看超過初禪，所以特名靜慮中間定地。中間定地的有情，因為靜慮功深，起心動念，都極微細，所以他的意根意識及相應心所，沒有粗顯的尋，唯有效細的伺，以是名為無尋唯伺。自第二靜慮以上直至非想非非想處，此七地的有情，後三界皆無尋伺，因他們所修靜慮功夫更為高深，其心識活動分不出是粗是細，所以不與尋伺相應。約此三界九地有情心識活動的差別，說後三界通三。
餘無 十八界中，除去五識界及後三界，餘五根五境的十色界，因是色法，談不到與尋伺相應，所以是無尋無伺。不特十色界如此，就是法界中的一分不相應行，靜慮中間所起的伺，也是無尋無伺，因伺不與伺的本身相應，不相應行非心心所，自沒有與尋伺相應的道理。
以上兩句頌文，本已說明十八界與尋伺的關係，可是因論生論，就又發生另一問題。六識緣境，依大小乘務派學者說：意識是有分別的，五識是無分別的。有無分別，取決兩個條件：一、一刹那中，可取很多不同類的境界；二、在一所緣境上，能刹那刹那的多念相續。五識緣境，唯馭現實，不取過未，於同一境，前念後念，無取功能。意識不特能緣三世境，並能前後念相續緣。所以意識有分別，五識無分別。可是，尋伺是以分別為自性的，五識既與尋伺相應，怎可說無分別?若無分別，應不與尋伺相應。為解決此間題，所以特又舉出下面一頌。
說五無分別由計度隨念 這明五識無分別的所以。講到分別，本有三類：一、自性分別，即法的本身含有分別性；二、隨念分別，即隨順於念而起分別；三、計度分別，即由慧而起種種的推求和度量。一般說五識無分別，約無隨念、計度二分別說，並非沒有自性分別。如一匹馬，原有四足，不幸被人割去三腳，僅存一腳，於是人們就說此馬無腳，其實並非完全沒有。當知自性分別的自體就是尋，可說尋就是自性分別，自性分別就是尋，二者是一體兩面。正理論說：“五識雖與慧念相應，擇記用微，故唯取意”。婆沙說：“欲界五識身，唯有一種自性分別，雖亦有念而非隨念分別，不能億念故，雖亦有慧而非推度分別，不能推度故”。這都是說五識無後二種分別的所以。
以意地散慧意諸念為體 這明隨念計度二分別的自體。意地指意識，謂計度分別，唯以第六意識相應的散慧為體。散慧簡別不是定慧，定是心一境性，與其相應的慧，沒有分別計度的作用，不然就不能心一境性，安住於三摩地了。意諸念，指意識相應的定散諸念。謂隨念分別，通以第六意識相應的定散諸念為體。念足明記不忘的意思，凡過去曾經緣慮過的，時刻銘記在心，不忘不失，名之為念，散心位上固有此明記不忘的功用，定心位上此功用尤為重要，因欲得定，必須念念不忘，然後才能達其目的，所以以諸念為體。
說明了尋伺與十八界的關係，如再稍加思索，就又可以產生這問題：小乘心所法有四十六，為什麼唯以尋伺與十八界分別？這有兩個要點：一、行相相似，二、生起不定（有時同起，有時別起）。憍慢與慚愧，雖有相似義，但無不定義，如憍與慢，憍起慢決不起，慢起憍決不起，二者決不俱起；而慚與愧，有慚決定有愧，有愧決定有慚，決不各別而起。尋伺二心所，不但有行相相似義，而且有生起不定義，所以特取此二心所，與十八界分別。
己五 所綠無所緣等二門
七心法界半 有所緣餘無 前八界及聲 無執受餘二
科文中的等字，是等於有執受無執受。本頌解答兩個問題：前兩句解答有所緣無所緣，後兩句解答有執受無執受。有人聽了十八界中幾有尋伺以後，接著產生這樣一個疑問：十八界望於所緣無所緣，那幾界是有所緣？那幾界是無所緣?又望執受無執受，那幾界是有執受?那幾界是無執受?所以特舉此頌解說。
未釋頌文之前，先明二門意義。緣有緣慮、攀緣的二義，這裏足採用第一緣慮義。能有所緣慮的名有所緣，無有所緣慮的名無所緣。執受，簡單的解說，即執持領受。有執受，就是心心所法，一致合作攝持五根身，為自己的生命依止。原來有情的生命體，一定要有精神的執持，才能不會壤爛的存在人間，但精神也一定要有肉體為他活動的處所，假定沒有五根，精神就無所寄託，而失共存在了。所以就以這執持攝為依處的意義，名有執受。因此，無形的心心所法與質礙的有色諸根，發生相互安危的密切關係：如所執受的根身，一旦有了極重的危險或損害時，能執受的心心所法，同時也就發生了危險的問題；反之，能執受的心心所法，有了極重的危難或損害，所執受的肉體，隨之也就有崩潰毀滅的可能。約危險說是如此，就安樂說亦然。如所執受的肉體，安樂自在，能執受的心心所法，也就隨之活躍起來；反之，能執受的心心所法輕鬆愉快，所執受的肉體，也就隨之健壯康樂。正理論說：“有執受法略有二種：一者有愛及有身見，執為已有名有執受；二者為因能生苦樂，名有執受”。前者正智生時就斷，因見愛煩惱，敵不過智慧光明；後者即使諸漏斷盡，也不見得斷滅，因證有餘依涅槃的聖者，異熟果的身心還在。所以諸法一旦被執，就到般涅槃，都隨轉不舍，也就一向叫做有執受。無執受與此相反，可以推知，毋須再加說明。
七心法界半有所緣 七心界就是六識界及意根界。法界半指法界中所含攝的一分相應心所，因全部法界具有四十六心所、十四不相應行、三無為及無表等六十四法，現在只取四十六心所，所以說半。有所緣，是說這七心界及法界巾一分心所，各各能取他的所緣境界，所以名有所緣。正理論說：“有所緣故，如人有子”；雜心頌說：“有緣當知七，法入說少分”，都是此意。
五識有所緣境，是緣實境，抑緣假境，學者是有諍論的。依婆沙師說，五識直接的緣於實有的極做，所以是緣實在的境界；依經部師說，五識只能緣於和合的假物，不能緣於實有的物質，假定五識緣實有境，聖者觀彼所緣，就不應說他是虛偽妄失之法。小乘雨派，說起來，似乎各有共理，但以大乘的眼光看，都不能成立。如說：“五識上無極征相故，毗婆沙義不成；五識不緣假，彼識上無和合相故，經部師義不成”。
餘無 除了有所緣的七心界及法界一半，其餘五根五境的十色界，並法界中的十四不相應行、三無為及無表色的二十八法，都不能緣慮境界，所以是無所緣。餘無二字，唯奘師的譯本有，依諦譯俱舍看，是沒有的，如彼頌說：“七識有緣緣，法界中有半”；雜心論也不頌無緣，只是長行中說：“無緣非心法”；如再推究上去，法勝的心論，也是如此。因而，梵文可能沒有這兩字，而為譯者所加。
前八界及聲無執受 前八界，即前說的七心界及法界，再加一聲界，合為九界，都是無執受的，因無執受的功能性故。執受是約為他所執受說，有所執受，名有執受，無所執受，名無執受。七心界是心王，法界二分）是心所，為五根身的能執持者，所以他們都不受別法所執受。至於法界中的不相應行、無為、無表等法，因為不是積聚的色法，所以亦無執受。及聲的及字；有約義不同說，謂前八界是有所緣的，聲界是無所緣的，所以說及聲；有約體不同說，謂前八界是心法，聲界是色法，所以說及聲。不管就那種說，我覺得正理論的解釋最好。如說：“頌中及言，具含二義：一、顯總集，謂八及聲，總無執受；二、顯異門，謂余師說，不離根身，亦有執受”。約第一總集義說，及是並及的意思，其義明顯，無須再說。約第二顯異門說，即一種聲音的兩種看法，自然界的流水、波濤聲，是離有情根身之外的吾聲，所以屬無執受，但不離有情根身所發出的昔聲，是就屬於有執受了。這雖是余師所說，但與本頌前說聲有八種，亦非常吻合。
餘二 除去無執受的九界，其餘的五根及色香味觸的四境，通有執受無執受的二門。先說五根：有情的五根身，如安住于現實的世間，由有心心所法的執受，而表現生命的一切活動，且在生命的活動中，生起苦樂的感覺，名有執受；假使一期生命結束，解體了的五根入於過去，心心所法就放棄執受的職務，名無執受。還有五根尚在未來，生命體還沒有完成，心心所法也不預先負起執受的任務，所以也是無執受。次說四境：色香味觸的四境，如安住于有情的現實生命體中，不離有情的根身，就名有執受；外界的花草樹木等，雖與吾人的生命體，同樣具有四塵，但因是屬外界，不為心心所法之所執受，所以名無執受。還有過去未來以及屬於現在而離開生命體的四境，因與現實的五官，不發生接觸關係，不會有感覺作用，所以也名無執受。再就生命體上的發毛爪齒等說，不離根的才有執受，離於根的就無執受。如離肉體的頭髮，突出於外的指甲，用刀剪割時，沒有疼痛的感覺，就表示他無執受，但連在肉體上的頭髮或指甲，用刀剪割時，感到非常的痛楚，是就顯示有執受。雜心頌說：“九不受餘二”，義同本頌。茲將上述二門，列表如下：
己六 大種所造等二門
觸界中有二 餘九色所造 法一分亦然 十色可積集
大種所造等的等字，等於可積集不可積集門。十八界在大種性、所造性中，那幾界是大種性，那幾界是所造性，那幾界是非大種非所造性?在可積集不可積集中，那幾界屬可積集，那幾界屬不可積集?這首頌就是討論這兩個問題。前三句答初問，後一句答次問。大種性，指四大種，所造性，指一切所造色；可積集，是說有極微的可聚集，與此相反名不可積集。
觸界中有二 十八界中，能通大種性，亦通所造性的，唯有身所覺觸的觸界。觸為什麼通二？前說觸境有十一種，就中堅濕暖動的能造觸，是大種性，餘滑澀等的七種所造觸，是所造性。這是有部師的意見，若依經部上座師說：觸界唯有大種性，並不通於所造性，所有滑澀諸觸，是諸大種的差別形相，亦即大種的次第安布：如于金銀頗胝迦寶金剛芭蕉等的和合聚中，說有滑觸；在與此相反的和合聚中，說有澀觸。不特如此，就是依眼取諸大種形量色相，也能覺了滑澀諸物，可見觸是不異大種的。正理破他違背聖教，因佛在阿台中，曾對弟子這樣說過：諸比丘!你們應當知道：觸是外處，是四大種及四大種所造色，無見有對。經中既是這樣說，所以經部所說有違聖教。
餘九色所造 十種有對色中，除了觸界以外，所餘五根及色聲香味的九種色界，唯有所造性，而不適大種，因這九界都是大種所創造的。如淨色根是四大種所造的清淨色，但這只能說為四大所造，不可說所造的就是四大種，所以這九界只通所造性。雜心論說：“九界四大造者，除觸界，餘九色界四大造，四大所生故，四大因故，四大與此諸界五因生：生因、依因、建立因、養因、長因”。可是，為有部十大論師之一的覺天尊者，說五根五境的十色界，都是大種性，沒有一界可說是所造的。經部譬喻師，也具這思想，如他們說：“諸所造色，非異大種”。為證己義，他們引經說：有情的眼球內部，各別有他的堅性（地）、堅類（與堅相類的法），濕性（水）、濕類（與水相類的法），暖性（火）、暖類（與火相類的法），動性（風）、動類（與風相類的法）。限根內部如此，余諸色根亦然。如異大種而別有諸根，經中就不應說諸根中有大種性，既于諸根中說有堅濕暖動，證知諸所造色不異大種，亦足證明十色界唯大種性非所造色。又有經中說：“諸有士夫，皆即六界”。士夫，即有情的異名。地等六界，是有情生命所依的實體，所以知道十色界不異大種，如有所異，經中應明顯的指出。這種說法，在有部及論主，絕不同情，所以破斥道：世尊說法，處處唯指堅等四相是大種性，從未在這四相以外，說有第五或第六法的大種。四大種在六境中，唯屬觸境所攝，必須身體接觸到了，手掌撫摩到了，才能覺知對境是堅或是濕，所以觸非眼耳鼻舌四者之境，而色聲香味又非身根所能覺了。如十色處都是大種性，那眼等四根，應能取堅濕暖動四性，身根亦應取色等四境，事實既非如此，所以唯觸界中有大種性，餘九色皆屬所造。經說諸根內部有堅濕暖動，是約大種及所造色的不離說，並不是說諸根自體就是大種，因淨色根不是離開大種而獨存的。婆沙說：“彼經說眼根所依大種，不說眼體” （是堅等性）。妙音綜者說：“世於大種立眼根名，以是眼根所依止故”。經中唯說六界，是因有情在最初續生時，生命體未完成，五色根未齊備，這時身根雖具雛形，但仍沒有覺拎覺渴等的感觸。當知法體有了，作用未起，是不可立於有用品中的。又六界是一切有情有用的本體，因每一有情，自開始完成一新生命起，到最後結束這一生命止，其中間的生命延續，完全是六界的功能，在生命延續的過程中，如支援生命的六大支柱，有一朽毀了，生命立即有崩潰的危險，但是造色可沒有這樣的嚴重性，因為某一部門造色壤了，充其量不過使某一部門失卻靈活的作用，並不有礙生命的生存。由上看來，大種與造色，其義差別，非常顯然，決不可說大種與造色無別。
法一分亦然 法是法界。法界中所含有的一分無表色，亦唯屬於所造性，因為是依大種而產生的。除這諸界外，其餘的七心界及法界中的心所、不相應行、無為諸法，都不是有質礙的物質，所以這一切不可說為大種性及所造性。雜心說：“法界中身業口業四大造，餘色界非四大造，七心界非四大造”，就是此意。
十色可積集 這句頌是解答可積集不可積集的第二問題。十八界中堪可積集的，唯五根五境的十色界，因這都是極微積聚而成的，如眼根就是由眾多極做積集所成。雜心說：“十色界是極做聚，有分故（有方分），覆障故（能蓋覆障蔽其餘的法），大礙故（是有對礙的），據處所故（能佔領空間）”。反之，不是物質的七心界及法界全體，名非積集，因無極做的積集性。正理說：“體非極做，不可聚故”。或有人間：法界中的無表，也是色法，為什麼不說他積集呢?當知無表雖屬色法，但不是眾多極做的積聚，而是透過身口的表色所生之無礙善不善色，因是無礙的色法，所以在積集方面，不可說為積集，也就不可說為“法一分亦然”。茲將上說大種及所造、積集非積集二門，與十八界的關係表示如下：
己七 能斫所斫等三門
謂唯外四界 能斫及所斫 亦所燒能稱 能燒所稱諍
此頌所討論的，包括三個論題：一、那幾界是能斫所斫?二、那幾界是能燒所 燒？三、那幾界是能稱所稱？在未解釋前，先說一說本頌的譯法。依舊俱舍看，他把上二句倒過來，譯為“能斫及所斫，謂是外四界”，照梵文次序，這是比較恰當的，因“能斫及所斫” 一句，是標其題旨，“謂”是解釋或敍述之詞，就是解釋上面的所標，先標後釋，是本頌的一貫風格。加上說：“又諸有為法，謂色等五蘊”；又世間品說：“前三種入胎，謂輪王二佛”。這都是先標要旨，後加解釋。本頌既無所標，怎可開始雲謂?所以如照舊譯，應該說“能斫及所斫，謂唯外四界”為當。但奘法師這樣倒置，是為便通第三句的。因頌的第三句，是承上二句而來，如連貫其意思，就是：外四界，不獨是能斫所斫，也是所燒能稱等的，所以依倒句法譯出。
謂唯外四界能斫及所斫 這是解答能斫所斫的第一問題。外四界，指色香味觸，唯是決定的意思。謂為能斫及所斫的，在十八界中，決定只有外四界，其餘諸界不可說為能斫所斫的。要知外四界所以是能斫所斫，必先瞭解斫字的特殊含義。自然界的薪等色法，都是由眾微積聚成的，沒有那樣色法可以獨立延續的，而且每一色法，都要互相資助，才得不斷的增長。如樹木等的植物，是眾做的聚集體，把他種植在土壤中，加以肥料等的色聚，作他的滋養，他就可加速度的增長績生。在他繼續生長或存在的過程中，假若以刀斧把他劈成兩截或多截，他仍維持其生機，使每一截繼續存在增長，名之為斫。色等外四界，積集成為刀斧的，名能斫；積集成為樹薪的，名所斫；所以有情生命體外的色等四界，是通能斫及所斫的。
五根所以不可說為能斫所斫，因為有情肉體不可分為二截的，若分二截生命就不能繼續，不但整個肉體不能分割，就是生命體上的支分也不能分割，割了就要失去感覺的作用。科學者說：人的神經系統斷了，靈活感覺也就隨之失去，因為神經系統通於腦髓，壞了就沒有反射刺激的作用。還有，支分果真離了肉體，根就不可得，所以非是所斫。同時，諸內色根，是最極清淨的做細色，生理學上說，眼睛及耳膜的神經細胞是極淨的，所以不可說為能斫。七心界及法、聲二界，不是能斫所斫，可以推知，不再繁說。此外，有為法的細無常相，由於物體的刹那生滅，也不可分割的，假使分割的話，當正分割的一刹那自體，已不是前一刹那自體，所以現在不能相績，不可分割，因而也就不能說為能斫所斫。
亦所燒能稱能燒所稱諍 本來，能燒與所燒是一門，能稱與所稱又是一門。現在混合來說。先明所燒與能稱，後論能燒與所稱。色等的外四界，不但是能斫所斫的自體，也是所燒能稱的自體。謂由外四界積集起來的柴薪，可作世間的燃料，就成所燒；作為稱量谷米等物的秤桿，就成能稱。生命體上的五色根，是清淨微妙的，生命解體了，根就隨之失壞，那老人的耳聲眼瞎，是由神經系統的破壞，根雖壞而肉體仍存，所以不可為所燒能稱的自體。七心界及法界，也在簡別之內，不言可知。聲界雖屬色法，但因不能相續存在，所以亦非所燒能稱。所燒與能稱，唯為外四界，在學派間，已成公認的定案，沒有什麼可諍執；但是談到什麼是能燒所稱，學者就有了不同的意見。有的學者說：能燒所稱的自體，如前能斫所斫、所燒能稱一樣，唯以外四界為自體。因凡具有燃燒作用而能焚燒他物的，就必含攝得色香味觸的四做；所稱，是有分量的，可以稱的，如石頭木塊之類，當然也是四做的結合體。另有學者說：為能燒之自體的，並不是四做的粗色聚，只是四大種的火界，因為唯有火界，才具有能燒的功能性。至於所稱的白體，只可說是觸界中的一分重性，不可說是四徽的聚集體，因為重的法體，才可說得上稱。從表面看，兩派主張，似不相同，從內觀察，是可會通的。火是色法，凡是色法，決不離香味觸；重是物體的，自也不離香等。所以有此不同解說，只是立場不同而已。
內五有熟養 聲無異熟生 八無礙等流 亦異熟生性 餘三實唯法刹那唯後三
這一頌半，是解答五類問題的：一、屬於異熟生的是那幾界?二、屬於所長養的是那幾界?三、屬於等流性的是那幾界?四、屬於有實體的是那幾界？五、屬於一刹那性的是那幾界？在沒有解釋頌文前，先略說一說五類法的名義，然後對於頌文，才不會感到困難。
一、異熟生：這如具說，應名異熟因所生，略去“因所”，簡名異熟生。異是因，熟是果，有著因果的聯繫性，亦即異熟因所產生的意思。有變異而熟、異類而熟、異時而熟的三義；吾人所造的善不善業，到達結果時，其性質必經變異，而後才能轉為成熟的果體，所以異熟足因，果名異熟生。這可說是事物品質的轉變，如谷麥種子，放到土裏之後，其形態必須經過變異，才能抽芽、開花、結果，假若種子一成不變，就不能結成谷麥的果實。而種子的轉變，從前後看，也有量上的差異，如由一粒谷麥，可以變為數十粒谷麥，所謂由一體變為多體，就是這意思。外界的谷麥等種是這樣，當知業種亦然。由業種子的變異，而感得異熟報體，所以叫牧變異而熟。大乘唯識學上的種子生現行，也含右這變異義。其次，異熟因所招感的異熟果，因果是類別不同的，如大小乘所說，因是善惡，果唯無記，以無記之果望於善惡之因，其類不同，所以叫做異類而熟。婆沙二十卷說：“問：何故名為異熟因?異熟是何義？答：異類而熟是異熟義，謂善不善因，以無記為果，是異熟義”。十九卷中又說：“異熟者，熟有二種：一者同類，二者異類。同類者，即等流果，謂善生善、不善生不善、無記生無記。異類者，即異熟果，謂善不善生無記果，此無記果，從善不善因生，故名異熟”。意謂因果的性質類別，名之為異；不同的果由不同因所熟，所以叫熟。再次，能感的業因與所感的熟果，在時問上是不同時的，如過去造業今生受果，或今生造業來生感報，名為異時而熟。正理說：“離因而熟，名為異熟，異熟體生，名異熟生”。或因未感果時，就在其上，假立異熟果名，因善惡業因，當來定要感果的。如現生六觸處的異熟果，由過去的業因所感。經說：“今六觸處，當知即是昔所造業”。古德說：“欲知前世因，今生受者是”。都是此意。
所長養，是說有情的生命所資。有情的肉體，沒有資料的長養，是無法維持生存的。可以資養身體的東西雖很多，而論文只概括的指出四種：一、飲食：眾生的生命生存，可說全賴飲食之所支援，幾時斷絕飲食的供給，幾時就宣告生命的滅亡。二、資具：即日常生活上的必需品，如房屋、衣服等的一切資身之具，乃至陽光、空氣等，就中空氣尤為重要，一個人三五天不進飲食不要緊，生命還可殘存，如三五分鐘沒有空氣呼吸，那就成為生命上的一大威脅，甚至立刻就要崩潰。三、睡眠：有情的生命肉體，是藉四大組合成的，如一架機器一樣，過分使用而不予以相當的休息，不特不能支持下去，且有立即爆發的厄險，所以在適當的時間內，必須予以合度的睡眠，才能免除疲勞。可以說：睡眠，是恢復健康的元生素，是免精神疲勞的特效藥。四、等持：等持就是禪定。善修禪定的行者，從禪定中獲得輕安快樂，能使身心調順健康。因為定有調伏自體，攝持四大，少生病痛的功能。經說禪悅為食，也就是約保養身體說的。以上四點，是資身的基本最勝因，是有益於有隋肉體的，所以有情的肉體叫做所長養。
等流性，是因果相似的意思，亦即平等流類相續義。如前一念心是善，後一念心也是善，前念與後念，相等流類，叫等流性。但這唯就有為法說，不通其他。其詳，到下再講。
真實事，是指無為法說。推究世間的一切事物，無不是無常變幻，假而不實，唯出世間的無為法，是不生不滅不可破壞的堅實性。
刹那性，講到刹那，本有二種：一是刹那生滅的刹那，一是不由同類遍行因所生，而當見道初一刹那入于無漏時，叫做刹那性。今唯指後者說。
內五有熟養 內五，即有情生命體上的五色根，他在五類門中，屬異熟生性及所長養性，因為是由異熟體所生，飲食等之所支持長養的。增一阿含經說：“五根為昔造業因所招之果”。現實的生命，要依飲食湯藥現在之緣的長養，方可由少而壯、由壯而老，就是一個人的肥瘦，也與資養大有關係。就五根的本性說，前刹那滅，引生後一刹那，原可說為等流性的，但因等流離了異熟、長養無別自體，所以就略而不談：。唯仍須知道的：異熟生的不一定就是長養性，長養性的不一定是異熟生法。異熟是先天的，長養是後天的；先天的異熟生法（色根），怎樣使他壯大發展，全靠後天的生活滋養（長養）。如古代的城池，有外廓，有內城，而外廓是內城的保障—喻長養是發展異熟的。所以，長養是對異熟說的，沒有異熟，要長養敞什麼?又有什麼可長養子因此，唯內五根，有異熟生性，有所長養性；心心所法，雖有異熟性，而無長養性，因無體質的東西，不可長瘦合肥的。外四境，既無異熟生性，當也就不說有長養性。
聲無異熟生 五塵境界中的聲塵，以五類法分別，只有所長養、等流性，而沒有異熟生。約有執受的大種音聲說，聲是發自有情根身之內的，如身體養得強壯，發出的音聲就洪皖，若身體長得消瘦，發音就做弱無力，所以聲雖可以鍛鏈，但主要還是與滋養有關。其次，聲是由同類因所生的，如從男子根身發出的是男聲，由女人根身發出的是女聲，而各各晉聲的前念與後念，皆流類相等，所以是等流性。為什麼聲無異熟生呢？凡為異熟生的，必由過去業因之所招感，無須待現在緣之所助成；而聲是隨現在內心的欲樂，然後才吐露出來的，並不是由過去的業力所感得的報體，所以聲無異熟生。
八無礙等流亦異熟生性 無礙，是沒有體積可以障礙的意思，這在十八界中，唯七心界及法界的八界，是無礙法。無礙的八界，於五類門中，有等流、異熟生的二性，而無所長養。如前一念所生心屬於善性，後一念心仍是善性，或前一念所生心屬於惡性，後一念心仍是惡性，因為是由同類遍行二因所生的，所以是等流性。諸無礙法，都由過去異熟因所引生的，所以有異熟生性。八無礙法，無形無相，不是極微積集的物質體，不可長養合肥或瘦，所以無長養性。
余三 餘，指色香味觸四界。此四界在五類法中，通於異熟生、所長養、等流性的三種。色等四界，本通情與非情，如有情肉體上的色等，是由過去的善惡業所感得的，為異熟生性；業感得的生命出現後，由生活上的飲食資助，得以增長廣大，為長養性；內外一切的色香味觸，在他繼續存在的時期中，今天看是這樣，明天看仍是這樣，總是前後均等，流類相似的，是為等流性。還有，香味觸是無記性的，因而也有無記等流。所以此四界通於三種性。
實唯法 實即五類法中的真實事，其體堅實而不可毀滅。十八界中含有真實性的，唯法界所攝的一分無為法，所以說唯法。除這一分無為法，其餘十七界以及法界中的心所，不相應行，無表色諸法，因屬生滅變異而不堅實的有為，所以不得名實。
刹那唯後三 具有見道第一刹那無漏智性的，於十八界中，唯有意界、法界、意識界的後三。在從凡入聖的過程上說，悟入見道是有十六現觀的，當最初以苦法智忍的無漏真智，解決苦諦下的一切煩惱，踏進無漏見道時，這就是世第一的最後一刹那心，也就是第一現觀的一刹那性，但不可說是等流性。等流，要第一刹那、第二刹那……前後相等流類，才可叫做等流；可是，現在說的這一刹那性，是約前所未有的無漏真智說的，在這一刹那前，唯是有漏智，所以見道初無漏智，沒有同類遍行因的等流性。不特初證見道的第一刹那，名刹那性，就是與這一刹那相應的無漏五蘊，也是刹那性非等流性。所以後三界有此刹那性者，因初無漏智相應的心，是意界、意識界；而與這俱起的心所及得、四相、道共無表，都是法界中的法。如表：
己九 釋得及成就義門
眼與眼識界 獨俱得非等
這兩句頌，是研究這樣一個論題：十八界中，有眼根界，過去沒有，現在有了，那眼識界是不是也先未得現在得?又眼識界，先前沒有，現在有了，那眼界是不是也先未得現在得？如是，就十八界一一追問，可有三十六問，智者思之可知。得在根品不相應行法中，有詳細的說明，現來簡單的一說。有部說一切法實有，凡實有法必有所得，所以在他的思想體系中，得是非常重要的l法。得與成就的定相，稍為不同：若這一法從未來向現在進發，當他剛要到達現在的生相，此時就名為得；既得之後，相續而正流到現在的階段，雖仍為我所有，因已得故，不名為得，但名成就。得與成就大體相似，但從時間上加以劃分，就顯出他們的不同。所以得時不叫成就，成就時不叫做得。婆沙百六十二說：“問：得與成就何別?有說未得而得名得，已得而得名成就。有說最初得名得，後數數得名成就……”。得的定義是獲，現在哲學上叫做所屬性。如有一物，原不屬於我的，現在屬於我了，就名為得。婆沙說：“先無系屬而有系屬名得，先有系屬而有系屬名成就”，亦即此意。得有能得所得的自體，如眼根的獲得，是由能得的得體捨得的。尤須知道的：得唯屬於有情，自然界是無得的。謂以有情的主觀，得客觀的無機所得法，能得的得是主動的，所得的法是被動的。
獨 限根與眼識相望，有四句分別。此中獨指前二句的單句：一、得眼根不得眼識：謂在有情的生命體上，眼根已慢慢的獲得生長，但眼識在眼根繼續生長的時期中，還沒有獲得。如於欲界受生的有情，除了化生，其餘胎、卵、濕生，都是如此。以胎生說：初入母胎的新生命，從名色位向六根位進發時，眼根的細胞，在胞胎內就漸漸的生長，但眼識在胞胎內，決不會發生作用。眼根未生時叫未得，漸漸生長時名為得。還有一說：無色界的有情生命窮盡，下生到色界二、三、四靜慮天時，也唯得眼根不得眼識。因二靜慮以上的有情，五識是不起作用的。如詳細說：初靜慮的有情，只有眼耳身的三識活動，無鼻舌二識的作用。到二禪天的有情，不但鼻舌二識的作用停止，就是眼耳身的三識活動亦無。所以八識規矩頌說：“眼耳身三二地居”。二、得眼識不得眼根：謂有情的生命體上，眼識作用已經生起，但限根還沒有獲得。如無色界的有情，下生色界的二、三、四靜慮，或欲界的有情，上生這些地方時，雖在第一刹那已得眼根，但無眼識，有時是諸天中的有情，要看看本地或下地的世界，於是就向初禪天去借眼識，當開始借得眼識，見到初二禪天種種境界時，我們只可說他得眼識，不可說他得眼根，因為當他生到二禪以上時，早巳成就了眼根，並不是現在才得。而識原來是沒有的，現在才從初靜慮中借得眼識，所以名得。此上兩句單句，在頌文中葉做獨，即單獨的得眼根，或單獨的得眼識之意。
俱得 此指四句中的第三俱句，得限根亦得眼識。如無色界的有情，沒生欲界，或色界的初禪（梵世）時，根識能同時的獲得。界系門說：“無色系後三”，無色界的有情，前五識及五色根，都是沒有的，而欲界與初禪，是有根有識的，所以從無色界下生欲界或初禪天時，不論是根或識，都是最初創得，所以名為俱得。
非 此指四句中的第四非句，不得眼根亦不得眼識。如欲界有情上生無色界，無色界是無根無識的，所以由欲界生到此界，根識俱不可得。又如我們現刻正在觀色時，限根與眼識共同的取境，照理是應叫做俱得的，現在卻說非得，這是什麼道理?當知正觀色時，若根若識俱已成就，不成就決不能觀色，成就就不再得，所以說是非得。
等 等是等於成就，得有四句分別，成就亦然，所以說等。其四句者：一、成就眼根不成就眼識：如生色界二、三、四靜慮天，因此三地中，唯有限根而無眼識，所以生到這三天時，唯成就眼根。眼識如不向初靜慮借，就無由生起，所以不成就。二、成就眼識不成就眼根：如生欲界的有情，眼根雖漸漸的生長，但還沒有成就，或雖成就而又損壞了的。可是，以界地的自性說，生欲界的有情，限識必定是
成就的，但初托胎及生後的盲人，不消說，眼根是不成就的。三、成就眼根亦成就眼識：如生欲界的有情，得到眼根沒有失壞，或生色界初靜慮以至四靜慮，正當觀色時，觀色，證明了眼識已成就，但沒有限根，識不會起觀色作用，所以眼根也成就。四、不成就眼根也不成就眼識：如生無色界的有情，五根、五境、五識俱無。講到成就，必要先得，然後才可說，無色有情，根識俱不得，何可說成就？所以是俱不成就。
上就眼根對於眼識、眼識對於眼根，分別得與不得，成就與不成就，各有四句。雜心論中有與此相似的頌文說：“若彼得眼界，或彼所依識，二俱得不得，亦色及與舍”。從此類推，再拿限根望於色境，或眼識望於色境，分別得與成就，也各有此四句，如是總計，還有三十四個四句分別。婆沙七十三卷有詳細說明，可以參考，這兒不繁述了。
己十 內根外境之義門
內十二眼等 色等穴為外
這兩句頌，是討論內外的問題，上句明內，次句明外。講到內外，婆沙有好幾處談到，因而光記與賓疏，都引婆沙說以明內外。光記據婆沙百三十八明三種內外，寶疏依婆沙七十四說內外，婆沙前後所講內外，雖各有他的意義，但依之解說本頌，我覺得寶疏所引比蚊符合今文，光記似有未妥。七十四分別內外有三種說：一謂內六識身是染淨法所依止處，若與六識作所依者，名為內處，作所緣者，名為外處，故依法立內外處名。複次，若法是根立為內處，若法是根義立為外處。複次，岩法有境立為內處，若法是境立為外處”。可見此說與本頌是相合的。
內十二眼等 內是內界，十八界中屬於內界的，是能緣的眼等六識及識所依的限等六根，因這十二界是生命體上的根性的緣故。有人提出這樣的責難說：約處作為所依止根名內，六識身轉為過去，成為意識的所依，固可名內，若六識住於現在立上，還沒有轉成意根時，是識非根，不為心識依止，怎可名內?如識不應為內，頌說“內十二眼等”，又如何遖?要知意根的自體就是六識，於意根位六識無缺，因而六識名之為內。同時，六識即使未到意根位，也不超出意根之相, ，眺出意根範圍以外，所以名依，亦名為內。
色等六為外 這是說色等六境為外界，因這些法都是根識所緣取的外在者，所以雜心論說：“當知六界是外”。
己十一 同分彼同分義門
法同分餘二 作不作自業
這半頌是探討同分彼同分的問題：上句抉擇十八界的同分彼同分；下旬解釋同分彼同分義。本門討論這問題，其唯一的意趣，就在闡明十八界作用的互相聯繫性；宇宙界的萬有諸法，為十八界所攝盡，而十八界的所有，為根境識三包括無遺，所以本頌明根境識的相互關係，就是明十八界的相互關係，亦即明宇宙萬有的互相作用關係。就物質現象說，明現象的變化，就精神知識說，明知識的來源。關於什麼叫同分?什麼叫彼同分?在頌文“作不作自業”的一句中本要談到，但現在不妨先來作一扼要的說明，以便討論那幾界是同分，那幾界是彼同分。同是共同的意思，分是作用的意思。意謂有關的幾類法，在同一時間內，採取同一行動，發揮同一作用，產生同一結果，名為同分。如眼根正在取色，色正為眼根所取，而眼識又正了別色境，如是根境識三，在同一時間內，各自同有一分相互交涉，發展同一分的作用，共同有生觸果的功能，名為同分；但當此三共同趨於粉筆或黑牌一境時，其餘眼未觀察到的形色，不了別色的眼識，就名彼同分，因他們的作用，還沒有發生的關係。法義說：“彼同分，彼指有用同分也。分種類義，同是相似義，與彼同分、同見、同一處、同眼等，種類相似，故名彼同分”。
法同分 探討十八界的同分彼同分，唯有同分而無彼同分的，只是法界。法界的範圍寬廣，無時無刻不為意識所緣，而意識亦無時不緣法塵境界，至於意根更是時刻引生意識作用。論長行說：“由諸聖者決定生心觀一切法皆為無我，彼除自體及俱有法，餘一切法皆為所緣，如是所除亦第二念心所緣境”。所以識在境中，不論已生、正生、當生，認識其境，其境就名同分。法界既于一切時中，都能產生意識的認識作用，當然無一法界而非同分了。雜心論說：“一界說有分者，法界一向是有（同）分，非餘有分，以一切法界，意識境界故”，即是此意。
余二 余指其餘的十七界，通於同分彼同分的二種：如眼根見色，正作自業時，就屬同分；不見色，不作自業時，就名彼同分。余十六界，比例可知。雜心頌說：“分餘分十七”，亦同此說。
有人說：法界為意識所緣名為同分，餘十七界亦為意識所緣，為什麼不說唯名同分呢？不可比例!要知分別十八界的同分彼同分，是據六根六識各各能取自境說名同分的，不是約為所緣境義說名同分的，餘十七界為境作意識緣，所以不可說唯名同分。
有人說：五境為五識所緣，作自業用，叫做同分，不作自業用，名彼同分，這固不成問題，但五境為意識所緣，應說五境唯是同分，不適彼同分，似乎比較對些。不對!要知說境同分，是就六境各於自識定為所緣說的：如色境定為眼識所緣，乃至法境定為意識所緣，而五境為意識緣是不定的，所以不可以意識緣色等境，就說色等唯是同分。
作不作自業 這是解釋同分彼同分義。業是業用，根境識三，各有他的不同業用：如根有發生認識的作用，識有了別境界的作用，境有助生知識的作用。此三者在同一時內，各自發作業用，就名同分，不各自作業，就名彼同分。光記說：“雲何同分彼同分義者……答：根境識三各起作用，互相隨順，互相交涉，故名為分；同有此交涉分，故名同分。或複分者是已作用，故前說言，若作自業名為同分，根境識三，同有此已作用分，故名同分。或複分者是所生觸果，根境識同有此果分，故名同分。與上相違名彼同分。如不見色眼名非同分，見色眼名同分，由非同分不見色眼，與彼見色眼同分，種類分同，名彼同分。言種類分同者，正理解雲：“雲河與彼種類分同?謂此與彼同見等相，同處同界，互為因故，互相屬故，互相引故，種類分同”。解雲：無用與彼有用種類分同，能見義同，同是眼處，眼界互為同類因，互為等流果，相屬互相引起，如是種類名分。有用無用同有此分，即以無用與彼有用，同有此分名彼同分”。簡單的說：根境識三，各自含有因果的聯繫性，如能生認識的根境是因，所生的心識是果。三者有著因果的交涉作用，說名同分，反之，名彼同分。
己十二 見修非所斷義門
十五唯修斷 後三界通三 不染非六生 色定非見斷
這一頌是研究三種所斷的問題。三斷是：一、見所斷，就是證見道時所斷的法。二、修所斷，就是入修道時所斷的法。三、非所斷，就是非見修二道所斷的無漏法。十八界中，那幾界是屬見道所斷?那幾界是屬修道所斷?又那幾界是屬非所斷?上二句正明三斷，下二句解釋外難——有說是破經部。
十五唯修斷 十五，指十色界及五識界。唯修斷，是說這十五界，唯獨屬於修道所斷，不通見所斷及非所斷。雜心也說：“當知十五界，彼悉修道斷”。為什麼?因這十五界的染汙法，是迷於法的事相而起的煩惱，不是迷於四諦因果理所生的煩惱。迷四諦因果理所生的煩惱，決不由前十五界，而前十五界，亦決不會產生這煩惱，所以非見道所斷。十五界既屬有漏的染汙法，當不通於非所斷。
後三界通三 後三，指根境識最後的意根界、法境界、意識界。通三，是說這最後的三界，通於見斷、修斷、非所斷。雜心頌說：“餘界俱三種”。此後三界所有的煩惱，如果是迷四諦因果真理所起的見惑，那就不但見惑是屬見道所斷，就是與見惑相應的心心所、生住等相、並隨行煩惱的得體，一切都在親見諦理，悟入見道時斷盡，統統屬於見道所斷。餘一切有漏法，如迷於事相而起的十隨眠，與十隨相應的心心所、生住等相、並隨行煩惱的得體，在修道位上漸次斷盡，所以是修道所斷。後三界中的一分清淨無漏法，體非系縛，不屬欲、色、無色的三界所有，所以是非所斷。
經部師說：修學的行者，由十六現觀最後一刹那心，悟入見道，登上聖人階梯時，見道前的異生性，已決定舍去，為什麼不說他是見道所斷?招感三惡趣果報的二種身語表業，在四加行位雖還可以造作，但入見道證得聖者的果位，自再不會創造惡趣的業因，經說更不造新業，就是指在這時，為什麼不說他是見道所斷?還有，有漏的染不染色，到達聖者的果位，也不生起，理應說是見道所斷，但為什麼不說?論主說：這在事實上不可說為見道所斷，其理由如下：
不染 這是第一個理由。不染，指性質非染的有漏善及無覆無記。所謂異生性，足屬不染汙的無覆無記所攝，非善性或不善性。怎麼知道?因離欲有情，還成就此法，所以不是染汙的不善性，假使是染汙的，欲界異生，離欲貪已，就不應該再是異生；斷善根的有情，也成就此法，所以不是不染的善性，假使是不染的，斷善根的，就不應該再足異生。異生性，既不是善、不善性，而是非染汙的無覆無記，所以不可說為見道所斷。若見所斷，應是忍斷，若忍所斷，忍正起時，猶應成就，是則聖者應該還是異生。
非六生 這是第二個理由。六，指第六意根，由第六意根所生的諸法，可說見斷，如從前五根所生的諸法，不可說為見斷。招感惡趣的身語表業，既非六生，當非見斷。
色 這是第三個理由。色，指有漏的染不染色，亦即身語七支的表業。如前說的招感惡趣的身語表業，不是身體的動作，就是言語的發動，都屬於色法的範圍，所以非見道所斷。
定非見斷 這是總結上義。照論文看，還有兩個理由，可證上述三者，定非見斷。一、迷惑四諦理所直接產生的煩惱，可說見斷，不染非六生法，非迷四諦理有，所以不是見斷。二、要由見惑親自發動的，可說見斷，色非見惑親所發動，所以非見所斷。
己十三 釋見非見義門
庚一 正明
眼法界一分 八種說名見 五識俱生慧 非見不度故 眼見色同分
非彼能依識 傳說不能觀 被障諸色故
這兩頌八句，是討論十八界中，那幾界有能見性，那幾界沒有能見性的問題。此中，所包含的問題很多，所以須要分開來講。先釋見非見義，後再旁論其他問題。于正明中，初二句正明見體，後六句抉擇各家各派對於見的看法。據婆沙說：見體是什麼，約有五家的意見：一、世友論師認為能見事物的是眼根，如現在看見粉筆，就是眼根發生的觀照功能，所以歷來學者把他稱為根見家。二、法救論師認為能見事物的，是識的功用，並非是根。三、妙昔論師說，能見事物的，既不是根，又不是識，而是與眼識相應的慧心所的功能。四、譬喻論師說，能見事物的，不特根識沒有這功能，就是慧心所也無此作用，而是與限識和合的心心所能見。五、犢子部的主張，略與經部同。後四家，可總名識見家。所以雖有五家的主張不同，但從根本立場的觀點去分析，實不外根見家與識見家。論主是同情識見家的，為隨順婆沙義，論中以根見家破識見家，而主要的致力破斥妙吾的五識俱生意，因為破了五識相應慧，那眼識相應慧的執著自然就去，既已破除了識能，和合的心心所，怎麼能成？所以和合義也就遣去。
眼法界一分 這是辨定能見屬於何界。依根見家義，十八界中，全部具有能見功能性的，唯一眼根。除此，還有法界中的一分是見。餘十六界及法界半，通名非見。眼根在部位上分別，有二依處，全都有見，因見體是一，如前頌說“雖二界體一l，既非一分見，一分不見，所以眼根全分是見。雜心頌說：“一界是見性”。法界所含攝的法，本來很多，說一分是見，指屬心所之一的八種見，餘則非見，所以雜心頌說：二界（法界）中有見”。凡稱為見，須具兩個定義，即觀照與推度。隨具一義，就可名見。依此來看：眼根雖無推度而有觀照，八見雖無觀照而有推度，所以得名為見：餘十六界半，既無觀照之功，又無推度之能，所以不名為見。
八種說名見 法界一分的八種見，在這句頌中來說明他：一、五染汙見，就是身邊邪見戒的五見。此五所以稱為染汙，一因其自體就屬不淨，同時又為其他煩惱染汙，如純潔的白地，添了一些彩色，就成不淨。在染汙的心所法中，唯這五法是見，餘如貪等、不共無明、俱生染汙慧、癡等，都非是見。染汙見的見力，如有雲的黑夜，黑夜見物，已感困難，再加烏雲籠罩，自更饃糊不清容易錯誤了。這喻世間的染汙見，在有漏法中，迷（黑夜）惑事理，撥無因果，已算顛倒，若再與貪等煩惱相應（有雲），自更迷上加迷，越發認識不清。二、世間正見，就是意識相應所起的善有漏慧。他的見力，如無雲的月夜。一色長空，月輪高照，繁星朋耀的明夜，取境辨色，雖不及白天，但較黑夜要好得多。這喻世間正見，在有漏法（月夜）中，能明因識果，修善斷惡，不與煩惱相應（無雲）。三、有學正見，就是前三果有學聖者身中所具的諸無漏慧，如見道所得的八智等是見，餘者非見。他的見力，如日間有雲，有雲的白天見物，不但比黑夜看得清楚，就是比月夜也清楚些，雖然明見，但因還有點昏暗的氣氛，所以辨色仍不徹底。這喻有學正見，觀法無常，厭離世間，急求出離，斷諸煩惱，然仍有殘餘的煩惱未盡，所以如雲，是無漏法，所以如晝。四、無學正見，就是第四阿羅漢果身中所具的諸無漏慧，除了盡智無生智，餘一切慧都名為見。他的見力，如白天無雲，日光明照，見種種色，正確無謬。這喻無學正見，透視諸法，究竟無我，證得涅槃。因為是無漏，所以如白日，因為是惑盡，所以如無雲。此八種見，前六是屬世間見，後二是屬出世間見。
五識俱生慧非見不度故 這是問答五識俱生慧的非見。識見家（以妙昔論師為代表）問：慧有五識所相應的，有意識所相應的，為什麼唯取意識相應慧為見非五識相應慧呢?眼見家答：夠資格名見的，先決條件是：對於所緣的境界，最初要能審慮思察，繼而要能抉擇推度，五識俱生慧，既無審慮推度的功用，所以不名為見。量日：
五識俱生慧非見——宗
不能推度故——因
如虛空——喻
從上所說看來，識見家似已無話可說，但他根據根見家“不能推度故” 一因，而又產生這樣的問難說：如你根見家說，要具有推度的功能性方可名見，五識俱生慧因無推度的功能性，所以非見，那末，眼根也是沒有推度功能的，理應如五識俱生慧非見。量日：
眼根應非是見——宗
不能推度故——因
如五識俱生慧——喻
眼見家答：此難非理!要知見具三個定義：一、抉度，二、觀照，三、明利。雜心論說有四義：一、觀視，二、決定，三、堅受，四、深入。就此論說，眼根雖沒有抉度的功能，但有觀照、明利的作用；就雜心說，眼根雖沒有決定、堅受的作用，但有觀視、深入的功能：所以眼根名見，是沒有如你所說過失的!茲將二論明見定義列表於後：
眼見色同分 這是解答識見家的另一難題。識見家問：假定真唯根見非識，那末，當眼識不起時，根應仍見諸境，為什麼眼識不生，根就不見呢?根見家答：你誤會了，·我說根見，不是如你所說的，而是約同分說的，就是根識同時發生作用時，方有見用，並非一切時眼根都有見的功能!
非彼能依識 識見家又責難說：眼根要與眼識和合方能有見，這豈不是更證明了能見色的是能依的眼識，非所依的眼根了嗎?根見家答：不然!根之所以需要與識和合，因根要有識的任持，而後根的勝用才能表現出來。如燒柴薪，有了柴薪去引火，火的勝用就表現出來，若見色用是識，這見色用，離眼根也應可生，但事實上，識只能長益俱生大種，合起殊勝根用，見種種色，所以非彼能依識是見。
傳說不能觀被障諸色故 這是根見家反詰識見家明識非見。如你所說，能依識是見，那末，識是精神的主體，無有所礙，眼識應如意識一樣，如在講臺上，意識可推想房內的種種，不受牆壁的障礙，是則我入在講堂內，不但能見講堂內的一切，就是房間內，甚至連大殿上的東西，都應能見，可是事實上，被障的諸色，眼識不能見，所以能依之識非見。識見家說：你的眼根不也是如此嗎?根見家說：不錯!不過你要知道，眼根本身是障礙有對的，有對眼不見被障諸色，而仍說他有見，這是沒有過失的!傳說，是示論主不信任的意思。因為上面所說各種辯論，不過是有部一家傳說而已，站在識見家的立場，是不承認那樣說法的。
庚二 傍論
辛一 一眼二眼見
或二眼俱時 見色分明故
關於見非見的分別，還有餘義未明，所以特再傍論幾點。這兩句頌，明一眼二眼見。在常識上，我們閉一眼開一眼，仍能見色，已足證明二眼俱能見色，可說無須再為討論。但在時間上，兩眼見色，是前後交替而見，還是一時俱見，學派中，就有了不同的看法。依經部上座師與犢子學者說：見的依處既分隔左右，則見色時唯一非二，設或同時睜開兩眼，也是左右互柑交替前後而見，最足為此證明的，如木匠繩墨，必須閉起一眼，才能把線拉直，又以一眼觀箭等時，始能審知他的曲直之相。有部不同情這種主張，所以頌說：
或二眼俱時見色分明故 意說：我人見色，有時唯一眼見，或時兩眼同見，決非前後速疾交替而見。為什麼同時見?因見色分明故。如閉一眼見色饃糊不清，而兩眼睜開見就很分明。正理說：“以閉一眼于色相續見不分明，開二限時即於此色見分明故”。若如犢子學者所說前後而見，睜兩眼時亦一眼見，一眼見色不很分明，兩眼觀色亦應饃糊不清，反之，兩眼看書明瞭清楚，一眼看書亦應清晰。事實既非如此，所以不特兩眼有時俱見，就是百眼千眼也唯生一識。
辛二 至境不至境
眼耳意根境 不至三相違
本頌討論至境不至境的問題。所謂至境不至境，是論以根取境時，根境二法是否相到：如根境相到，就是取至境；若根境間有著某些距離而不相到，名取不至境。這問題的產生，由於聖教有不同的說明。佛在阿含經中，有時對弟子說：諸有情眼，為愛非愛色之所拘礙。拘礙，就是根境互相碰到。依據此一聖敔看，六根似乎全取至境。有時佛又對弟子說：我以天眼觀諸有情…………不論是遠是近，都能了了明見。依此聖教看，六根似有取不至境的。據婆沙十三說：至不至有兩種：一、約功能到境名至，可說六根都取至境，因根的作用如不到境，就不知所取者為何。二、約體相無關名至，因根境各別有其實體，於是就有取至境及不至境的差別。本頌辨此，約後義說。
眼耳意根境不至 六根中，眼、耳、意的三根，是取不至境，即根與境必須保持相當的空間距離，然後方能有取，這在大乘，名離中知。如眼取色，在某種限度內，遠近皆可得見，但接近根門，如點在眼內的藥水，反不能見，所以是取不至境。主眼取至境者說：如明亮的油燈，能至遠近兩方，照耀一切物象，限根也應如此。量日：
眼根應遠近二境取至而取——宗
火明性故———————因
如燈——————————喻
取不至境者說：在理論上，你的量根本不能成立，因火明性故的因，我是絕對不承認的，假若眼是火明性，那我們在黑暗中，就應以火明性的眼見色，不須另求光明，可是事實上，在暗中見色，是要另求光明的，由此證知眼根不是火明性；若說限中的光明性微小，要另求強大的光明照灼方有所見，那與事實更相違背，因現見世間微小的光明，為強盛的光明所障覆，而消失了他的作用。如在講堂內先點一盞香油燈，然後再燃亮強烈的電燈，香油燈的光明就顯現不出；又在光天化日之下，電燈光亦失其光耀。如是眼根的微光，為強烈的光明所奪，豈不是畢竟不能見色了嗎?同時，燈於油炷等的極鄰近物能燒能照，而眼於眼藥等的極鄰近物卻不能見，怎可以彼例此?所以你必須接受眼取不至境的意見。識見家說：對的，我承認你的意思，不過，眼根既取不至境，理當普取一切不至諸色，為什麼較遠的形色不能見呢?根見家答：你知道嗎?磁石是能吸取不至鐵的，你能說他普吸一切不至鐵嗎?彼既不爾，限何獨然?再說，若如你執眼取至境，理應普見一切近色，為什麼接近根門的眼藥不能見呢？所以你須瞭解：眼根雖說是取不至境，但不一定要普見一切。
耳根亦取不至境，如距離很遠的昔聲，或比較近的音聲，我們都可聽到，但太迫近耳門的昔聲，反而不能聽到。婆沙論說：耳根能聞耳穴內的音聲，適取至不至境。正理七說：“有說耳能取至境等”。真諦說：“聲來入耳者，是正量部計”。有說這是成實論義，如彼第四說：“耳識二種，或到故知，或不到而知。耳嗚以到故知，雷聲不到而知” 。世友論師不同情此說，所以正理破道：吾人對於遠近音聲的聽取，有明瞭不明了的差別，若至根門方聽，聽近吾聲明了，聽遠昔聲亦應明瞭，反之，聽遠昔聲不明了，聽近吾聲亦應不明了。又聽音聲，有決了猶豫的差別，如聽較近的吾聲，當下就能決了他是發自人類、畜生、或大自然界，若聽較遠的音聲，即不免猶豫不決，不知他從什麼地方發出的音聲。假定聲到根門方聽，聽近吾聲決了，聽遠昔聲不應有所猶豫，反之，聽遠吾聲有所猶豫，聽近吾聲亦應無所決了。事實既非如此，可知耳根唯取不至境。
意根是生命內在的精神作用，無形無象，活動力相當強，能自由的緣取過去、未來，或前或後，或遠或近，但與他同時俱有的相應法，卻不能取，可見是取不至境。
三相違 三指鼻、舌、身的三根。此三根取境，與上相違，唯取至境。大乘稱此為合中知。如香氣透過空間撲入鼻根，始能辨別他是惡香還是好香；酸鹹的滋味，必待送到舌頭上嘗一嘗，才能辨別出是苦還是甜；冷暖的感觸，必須密接於身根，然後方能覺知。不過，依正理論說三二根雖各緣取至境，但共問不無效細的差別。如一極微分為四分，鼻取香境，相距約有三分；舌取味境，相距約有二分，身取觸境，相距約有一分：因三境自體粗細不同，所以有此三種分別。
辛三 根境等不等
應知鼻等三 唯取等量境
六根各各取自所緣境界，越自所緣即無能為力，在講所緣與境界有對時，已詳細辨別。但當諸根各自緣境時，是唯取等量境呢？抑通取等不等量境?等不等量，以根的極微量為准：能取根的極微量有多大，所取境的極微量也有多大，名等量；若境的極微量，大或小於根的極微量，名不等量。
應知鼻等三唯取等量境 在六根中，鼻舌身的三根，因為是取至境的，所以唯取等量境。明白點說，鼻舌身根的極做量怎樣，香味觸境的極微量也就怎樣，如是根境相稱，合生鼻舌身識。頌中的應知二字，是勸示我人，不但應知鼻等唯取等量，而且應更知道眼耳取境小定，意根是無形的心識，沒有形狀和品質，不可對比辨別等不等量。何以知道眼耳取境不定?如眼根于色，有時取大見諸高山，有時取小見一毛端，若大若小，名不等量；有時取葡萄或與葡萄相等的野棗果等，名等量境。耳根間聲也是這樣，如聽雷響，超過耳根量，或聞蚊蚋嗡嗡之聲，小過耳根量，名不等量。若取與根相等的晉聲，如玲瑟之音，共聲和雅，不大不小，名等量境。
辛四 六識隊世攝
後依唯過去 五識依或俱
六識的生起，要內有所依，外有所緣，但六識的所依，是怎樣建立的呢?如前所說，限等五識，唯緣現量境，屬現在世攝，諸識所依之根，是否如同五識屬現在世攝?第六意識，遖緣三世非世諸境，諸識所依之根，是否如同意識亦通於三世所攝?不然!頌說：
後依唯過去 後，指第六意識，因是在六識中最後的。意識唯以無問滅已的意根為所依，此所依根是屬過去世攝，不適現在與未來。
五識依或俱 限等前五識的所依有二：一、不共依，即限等五色根，為五識作各別依，屬現在攝；二、共依，即無問滅已的意根，為五識作共所依，屬過去攝。五識，或依過去的意根，或依現在的五根，所以說或俱。
辛五 眼等得依名
隨根變識異 故眼等名依
引發心識的條件，本來；：多，但主要的是根與境，所以經中常說：眼及色為緣生於眼識，乃至意及法為緣生於意識。根境對於生識，既有同等的重要性，為什麼唯以根名所依非境？答日：
隨根變識異故眼等名依 六識的生起，根境的功用，雖說是相等，但根有特殊的意義，即：根有了變異，識也跟著發生變異。如根增長健全，識的認識就敏銳分明；根若損減，識的認識就暗昧不明。至於色等諸境，不論他有著怎樣的增損變化，識照舊去了別他，絕不因境的變好變壞，而使識發生什麼變化。婆沙七十一說：“複次，根有損益，識隨損益，色不爾故”。因為識隨根的變異而變異，所以眼等名依。
辛六 識隨根立名
彼及不共因 故隨根說識
識是認識，凡為認識，必有能所，能認識的是主觀的心識，所認識的為客觀的物件。從能所的密切關係上說，能認識的心識，應隨所認識的物件，得名色識聲識等，為什麼現在反而隨根立名？答曰：
彼及不共因故隨根說識 六識之所以隨根立名，約有兩個原因：一、彼所依根的意義殊勝，如前說隨根變識異。二、不共因，如自限根唯為自限識所依，不共他眼識依，耳根唯為自耳識所依，不共他耳識依，乃至意根唯為自意識所依，不共他意識依；而色境不但為自眼識及意識所取，亦通他身眼識及意識所取，乃至觸境不但為自身識及意識所取，亦通他身身識及意識所取，法境雖是不共，但不是所依，五境既非不共，亦非所依，所以隨根說識。或說：意根在自身方面，是通六識所依的，怎可說為不共?當知五識有二所依，約各別依，立眼等識，意識唯三思根是依，更無別依，所以雖標總稱，仍受別名。正理又舉兩說，明識隨根的得名：一、內界性，根與識都屬內界，在前分別內外門已說。以內在的眼根，為內在眼識的所依處，這可說是非常合理的解釋。二、有情數，根識的十二界，唯屬有情所攝；六境界固有屬於生命自體的，但亦通於外在的非情數，所以隨根說識。
辛七 衣也司異別
眼不下於身 色識非上眼 色於識一切 二於身亦然 如眼耳亦然
次三皆自地 身識自下地 意不定應知
這是傍論中的最後一科，分別身體、眼根、色境、眼識的四法，是否同在一地所有。先以限根為例，根據法義，列表如下：
從表的表面看，似乎難懂，但一經說明，就知沒有什麼難解。現在且來略說眼生欲界的五番十五句，其他生初禪的四番等，可以比例而知。一、身在欲界，以欲界眼，見欲界色，身眼色識四法，是就同在一五趣雜居地。二、身在欲界，以初禪眼，見欲界色，那身與色就屬欲界，眼與識則屬初禪。三、身在欲界，以初禪眼，見初禪色，那就身屬欲界，眼、色及識屬初定有。四、身在欲界，以二禪眼，見欲界色，身與色屬欲界，眼根屬二禪，眼識屬初禪。五、身在欲界，以二禪眼，見初禪色，身屬欲界，眼屬二禪，色及眼識屬於初禪。六、身在欲界，以二禪眼，見二禪色，身屬欲界，眼識初禪，眼根及色屬於二禪。七、身在欲界，以三禪眼，見欲界色，身與色屬欲界，眼屬三禪，眼識初禪。八、身在欲界，以三禪眼，見初禪色，身屬欲界，限屬三禪，色及眼識屬於初禪。九、身在欲界，以三禪眼，見二禪色，身屬欲界，眼屬三禪，色在二禪，眼識初禪。十、身在欲界，以三禪眼，見三禪色，身屬欲界，眼識初禪，色及眼根屬於三禪。十一、身在欲界，以四禪眼，見欲界色，身與色屬欲界，眼識初禪，眼根四禪。十二、身在欲界，以四禪眼，見初禪色，身屬欲界，色及眼識屬於初禪，眼在四禪。十三、身在欲界，以四禪眼，見二禪色，身在欲界，識在初禪，色在二禪，眼在四禪。十四、身在欲界，以四禪眼，見三禪色，身在欲界，識在初禪，色在三禪，眼在四禪。十五、身在欲界，以四禪眼，見四禪色，身在欲界，識在初禪，色及眼根在四禪。所以有這種種差別，因為身體、眼根、色境，通於欲界及色界的四禪所有，而眼識則唯欲界及色初禪有，二禪以上就沒有了，因而有如是差別。
眼不下於身 眼根望於身體，或相等的同在一地，或差別的在上一地，而決不會在身之下的一地。如以欲界限見欲界色，眼與身就是同在一地。若身在欲界，而得色界的初禪眼，或二三四禪眼，此眼就是差別的在上一地。設身到達上地，得到殊勝的眼根，就不須再起下地的劣眼，因為下地劣眼，不能見上勝色，所以說眼不下於身。
色識非上眼 色境眼識望於眼根，或相等的同在一地，或差別的在下一地，而決不會在眼之上的一地。如以欲界的眼根，發欲界的眼識，見欲界的色境，此即彼此相等的同在一地。又以初禪的眼根，發初禪的眼識，見初禪的色境，這也是相互平等的同在一地。有時以二禪天的眼根，借初靜慮的眼識，觀初靜慮的色境，這色與識就在眼根的下一地，因下地的粗眼，不見上地的細色，同時，上地的眼識，不依下地的眼根，所以說色識非上眼。
色於識一切 所緣的色境望於能緣的眼識，或相等的同在一地，或差別的在上一地、在下一地，是通於一切的。如以欲界的眼識，了別欲界的色境，色之與識，就是相等的同在一地。若以初禪的眼識，了別欲界的色境，色望於識，就是差別的在下一地；設得二禪的天眼，借初禪的眼識，了別二禪的色境，色望於識，就是差別的在上一地。所以說色於識一切。
二於身亦然 二，指色與眼識。意謂以色境眼識與身體相望，如色望於識，是適一切的，所以說亦然。如身在欲界，以欲界的眼識，了別欲界的色境，三者就是相等的同在一地。初禪也是如此。若身在欲界，生起上界的天眼，以初禪的眼識，了別初禪的色境，色識望於身體，就差別的在上一地。設身在二禪天，借初禪的眼識，了別初禪的色境，色識望於身體，就差別的在下一地了。
如眼耳亦然 上講眼根，此例耳根，即他的分別，與眼根是一樣的。論中准上眼根頌文，說了如下一頌：“耳不下於聲，聲識非上耳，聲於識一切，二於身亦然”。雜心也說：“耳界如前說”。明白眼根的道理，耳根的道理自也明白，所以不須再加敍說。
次三皆自地 在眼耳二根之次，就是鼻舌身的三根。這三根，是合中知，取至境，所以根境識身四法相望，都是同在一地。如生命體在欲界，以鼻根嗅香境，四法就同在一欲界地。鼻根如此，舌根亦然。雜心頌說：“鼻舌界自地”，就是此意。唯須知道的：鼻舌二識唯欲界系，不通上地。身根、觸境、身識、身體，就欲界說，雖也同屬一地，但因身識通于初禪，於爛到了二禪以上，如借初禪的身識，那身識望於身觸，就通相等的自地及差別的下地，而與鼻舌二識，稍有不同了。所以說：
身識自下地 自，指欲界與初禪。謂此二地的身識，望於身觸，同在一地，所以名自。若生上三定中，借初禪的身識，覺了上地的觸境，身識望於身觸，在下一地，所以名下。雜心論說：“身觸即地說者，身識有差別故。生欲界，欲界身，欲界觸，欲界身識生；初禪亦如是；生二禪，二禪身觸，初禪地身識生，以覺自地觸故，非他地生；第三、第四禪亦如是”。
意不定應知 意根望於意識、法境、身體，或相等的同在一地，或差別的在上、在下一地，是不定的。所以雜心頌說：“意識則眾多”。唯當知道的：身體只通欲色二界，意根、法境、意識，是通三界的。分別他們同地異地，到後定品有詳細說明，現在姑簡單的一說。如生命在欲界，以欲界意，觀欲界法，引發欲界意識，如是四法，就是同在一地。生命在色界諸天，以自地意，觀自地法，引發自地意識，四法也是同在一地。生命到無色界，除身體，餘三法也是同地。若生命在欲界，而于遊定時，從初禪中無間生起欲界的意識，了別欲界的法塵，那就意屬上地，意識、法境、身體三者，屬於下地。游定于初禪是如此，於二三四禪亦然。如是，生初二三禪，從上地意，起下地意識，也是這樣。有時，在遊定中，有下地意，依上地身，如生上地，先起下地識身化心，就是依下地意受上地身。
己十四 能識所識等三門
五外二所識 常法界無為 法一分是根 並內界十二
這是義門分別的最後一種，包含三大問題：一、十八界中，那幾界在六識內，是屬幾識所識的？初句解答這一問題。二、十八界中，那幾界是常的？那幾界是無常的?次句解答這一問題。三、十八界中，那幾界是根性的？那幾界是非根性的?後二句解答此一問題。
五外二所識 此明能識所識門。五外，指色等的外五境。這外在的五境，一方面各別為五識所認識，另方面又總為第六意識所認識，所以說五種外境，為六識內的二識所識。雜心頌說：“色界二識識，乃至觸亦然”。分開來說：色界為眼識及意識的二識所識。所不同的，眼識唯識自相，意識能識自相及共相。色界是這樣，當知觸界也是如此。五識所以唯識自相，因五識身是緣自相境界，現在境界，唯一念，不思惟，所以不能認識共相。意識所以兼緣共相，因意識是緣自共相境，通緣三世非世諸境，念念相績，思惟分別，所以能認識共相。除外五境為二識所識，餘十三界，一向為唯一第六意識所識，非五識所識，所以雜心頌說：“諸餘十三界，一向意識緣”。
常法界無為 此明常無常門。講到這問題，十八界中，可說無一界全是常住，唯有法界中的一分無為，是屬常住性的，除此，餘十七界及法界所余諸法；都是無常有為法，所以雜心頌說：“為無為共一（法界），一向足有為，當知十七界”。
法一分是根並內界十二 此明根非根門。如契經說，根有二十二根。以十八界分別二十二根，是這樣的：命根、五受根、五淨根的十一根及三無漏的一分—：士一無漏根，足以意根、樂根、喜根、舍根、信根、進根、念根、定根、慧根的九根為體。其中意根是心王，總攝七心界，不隘法界所攝，除去意根的一分，其餘的樂等一分，為法界所攝；至於五色根、男女二根、並以意根為體的一分三無漏根，為六根六識的十二界所攝。五色根，如其自名，屬十八界的眼等五根，意根攝七心界，男女二根攝於身根，一分三無漏根，攝於意界、意識界。所以雜心頌說：“內界說十二二八根、六識），此即是根性，一界（法界）中有根”。由此可知外五境及法界中少分，是非根性。
上來根據論文，已將本品諸頌，略為解說；現再一說研究本頌的方法，作為結論。一、以哲學的眼光看，本品諸頌，可用概念與具體、精神與物質、歸納與演繹的三種方法去研究。二、以科學的見解看，可分為五官的本質、組織與部位的所在；，五官對境的現象界，心理感覺的精神界的三種方法去探討。三、以部派的異說，抉擇論題的錯誤與否，如擇滅的一體多體，三科的假實，心所的有無，以及識見根見等。如能這樣的分類研究，然後就可了然本品要義及其價值所在了。茲再將最後三門列表於下：
分別根品第二
總明有漏無漏的體用中，界品明漏無漏的法體，已如上說；根品明漏無漏的法用，此中當說。
未解釋頌文之前，先明本品的大義。本品所說的內容，不出三大類法：一、明二十二根義，有二十二頌；二、明俱生諸法義，有二十七頌；三、明六因四緣義，有二十五頌：全品總合七十四頌。如是種種，都明有為法的差別作用，所以正理論中名差別品。本論的品次，如上所說，是依雜心建立的。但雜心論中，唯有行品，並無根品一名，而行品所明的，只是俱有法及因緣，並略說到極微宇刹那等的差別。至本品中二十二根的體相，到後修多羅品中才說到。所以雜心論的行品，是總約有為法的遷流變化，生滅不住的方面說的。論主雖據雜心而造俱舍，但將他的行晶，分為根品與世間品。世間品主要的是明有情的流轉，器界的成壞，而雜心論對此問題，則略而未談。今根品既明三大類法，可見已含攝了雜心行品與修多羅晶的一分義。
本晶的主要內容，既包含三大部門，為什麼以根立為品名呢?這有兩個理由：一、本品的三大論題，二十二根說在最前；二、在三大論題中，二十二根有特殊的勝用。因此，名為根品。既然根義最極殊勝，那末，他的特殊勝用是什麼呢?論說：“最勝、自在、光顯名根”。具足了這三義，才有資格稱根。光記對此設有三種解釋，今採取其第三義說：最勝義，是約根的自體講；自在義，是約根的作用講；光顯義，是約根的體用，皆極殊勝講。舊譯俱舍第二說：“根義雲何?最勝自在為義，於自事用中，增上自在故。複次，光飾為義，於身中最明顯故：是故以最勝自在光飾為義”。關於根義，歷來學者，雖作種種不同的解說，但都據婆沙百四十二卷所說根義而來；雜心卷八也有與婆沙相同的說明。總略的說：二十二根于諸法中，各有他的最極殊勝的增上作用，所以名根。有人說：如以增上義說明根義，那末，諸法相望，各有他的增上作用，就不應說只有二十二根，而應一切都可立名為根!又有說：若以最勝義說明根義，那末，想的取像，邪見的斷善根，涅槃在諸法中的最勝，理亦應都立名為根，怎可說唯有二十二根?答：不然!要知一切法中，二十二根，最極增上，所以別立為根；其他諸法，雖增上用不無，但非最極殊勝，所以不立為根。
丁二 明漏無漏用
戊一 圳二十二根義
己一 略釋根義
庚一 有部師釋
傳說五於四 四根於二種 五八染淨中 各別為增上
這一頌，是有部師解釋根義。舊頌譯為：“於四義、五根增上；於二二、四根；五及八，於染汙、清淨”。新舊譯的字句，雖略有別，但大義無乖。
傳說 這兩字，舊譯中沒有。用傳說二字，表示此頌所解說的二十二根義，只是有部一家的傳說而已，論主並不表示同意。因為除了有部這種解說外，其他經部也對這個加以解釋，而且比有部更為正確合理，論主是同情後說的，所以正理九說：“初傳說言，顯樂後說”。後說，即指下麵經部的解說。
五於四 五指眼耳鼻舌身的五根，四指四事。即五色根於四事上，有各別增上的作用。一、于莊嚴身有增上用：有情的生命自體，特別是人類有情，必須五根具足，方可說得上相貌莊嚴。俗說：五官端正，方登人品，就是此意。假使生命體上，缺少了某一根，如眼盲、鼻塌，就醜陋難看而不莊嚴了。二、於導養身有增上用：導即引導，養是保養，五根對於生命的引導保養，是具有增上功用的。我們知道：有情的生命自體，出現在這世間，不論是高級的、低級的，無不要求他的個體，延續不斷的生存下去，這可說是有情的本能要求。但世間促成生命滅亡的逆緣很多，隨時隨地都有解決生命的危險。特別是近代科學昌明以後，毀滅生命的可能性更多!如欲避免不必要的犧牲，就不能不藉助於能為增上的五根。如眼根有能見的作用，耳根有能聞的作用。比方走路，見到前面車輛阻塞，或遇危險地帶，就可設法繞道通過，不致遭受危險或驚嚇；聽到槍炮的昔聲，或屋宇的倒塌聲，就知設法躲避，免遭不測。假使沒有眼耳二根，如聲若盲，橫街直撞，勢必弄到喪身失命而後已。欲界有情的生命生存，是賴段食的維持，而段食具有香、味、觸的特性，能嗅香、嘗味、覺觸的，是鼻、舌、身三根的功能，假使沒有這三根受用段食，生命也就難以生存!所以五根對於引導養護自身方面，是有他的增上作用的。三、於生識等有增上用：有情的見色聞聲，了別色聲等的如何，這是識的功用，然能發生五識及其相應心所的，足五根的力能，沒有五根或根壞了，識就無由得生，這是很重要的一種增上作用。四、於不共事有增上用：事指色聲香味觸的五境，五根取於五境，各別而取，如眼唯取於色，不共于聞聲等，乃至身唯覺觸，不共於見色等，是為不共義。五根於四事上，有著這樣的增上作用，所以雜心說：“五根說四種”。
四根於二種 四指女男命意的四根。這四根各於二種事上有增上用。先講女男二根的二種增上：一、有情的差別：依佛法說，原始的人類（劫初），初從光昔天下生，根本沒有男女相狀的差別，大家原都一樣的，但到後來，由於男女根的生起，於是就知有男女的類別。二、分別的差別：有情既有男女的類別不同，那末，他們的相貌等，自也有很大的別異。如身體形態，男的比較高大，女的比較矮小。就聲音說，男人的聲音洪曉雄壯，女人的聲音微細柔和。就乳房說，男子的乳房小，女子的乳房大等。正理第九又有一說道：男子的性情勇敢，女人的性情怯弱，是為有情的差別；男子的衣著樸素，女人的服飾華麗，是為分別的差別。此二增上，如實際說：有情的別異，是約生命的總相說；分別的別異，是約生命的別相說：總別不同，說二增上。次明命根的二種增上：一、于前生命能續增上：有情的生命，出現於世間，不管壽命多麼長，終不能永住世間，到了某一階段，必然要告一結束，但這一生命結束了，並不是就永遠的完了，還有後一生命繼續而來，這後來的生命於前去的生命，有能續的增上用。二、於現生命能持增上：生命的存在世間，雖不能永久的生存下去，但在生命的業力尚未窮盡的時間內，他是能安定的保持不壞的，這能保持生命不斷的，是命根的功用，所以命根有能任持現實生命的增上用。後顯意根的二種增上：一、能續後有的增上：後有，就是後一生命。有情的前一生命過去，後一生命跟著就來，但什麼使他這樣延續不斷的呢?這就是意根的增上力。據有部說，現實生命的結束階段，是死有；前後生命的延續之間，是中有；由此中有，起愛恚心，生起後一生命，是生有；到了生有位，完成後一生命，是後有。所以，意根有續後有的增上用。二、自在隨行的增上：雜合三十六說：“心能導世間，心能遍攝受”。經中說的心，就是此中說的意。世間的若善若惡，皆由心力所造成，所以說能導；一切的一切，既為心所導引創造，一切諸法當然就以心為主體，所以說攝受。由於心能導世、攝受，因此于諸法中，唯一心法自在隨行。雖說余法亦可隨行，但不自在亦無勝能，所以沒有增上力用。雜心頌說：“當知餘四根，各有二增上”，也同此說。
五於染中增上 五指憂喜苦樂舍的五受根?此五受根於染汙法中有增上用。因貪嗔等的煩惱，於中隨順增長的。如緣適意境而有的喜樂受，就隨順於貪而使貪煩惱增長；緣不適意境而有的苦憂受，就隨順於嗔而使嗔煩惱增長；緣中庸境而有的舍受，就隨順於癡而使癡煩惱增長。有說：五受根，不特於染法中有增上用，就是於淨法中也有增上用。如經中說：身安樂的時候，心就得定；能夠知苦厭苦，就信有涅槃樂而去追求，憂喜舍三，能與出離為依。本論下文說：“出離依者，謂諸善受”。雜心頌說：“受或煩惱分”，亦即表示：五受根，或為煩惱分的增上，或為清淨分的增上。
八於淨中增上 八指信等五清淨根及三無漏根，此八種根，于清淨法中有增上的作用。謂有情在世間，若有信等的八根，一切清淨的善法，就會一天天的隨順生長起來，以至了脫生死，證入涅槃；反之，如沒有這八根，一切清淨善法，就無法生長了，所以雜心頌說：“信等依清淨”。
庚二 經部師釋
了自境增上 總立於六根 從身立二根 女男性增上 於同住雜染
清淨增上故 應知命五受 信等立為根 未當知已知 具知根亦爾
於得後後道 涅槃等增上
略釋根義之中，前約有部義釋，此約經部義釋。經部是主識見的，；所以對有部以根釋導養身及不共事，不表同情，在他看來，見色聞聲，避危就安，受用段食，支持生命，都是識的增上力用，非根功能，因而緣境的不共，也就是識非根了。論主信受經部所說，所以特別引用於此。
了自境增上總立於六根 自境即自己所緣的境界，了是了別。經部的意思，了別六塵境界，六識才有這種功能，因識是以了別為性的。所當分別者，前五識只能了別各自所有的境界，而意識卻能遍緣一切境界。了別境界固是識的特能，但識的生起必依於根，所以“眼等五根於能了別各別境識有增上用，第六意識於能了別一切境識有增上用，故眼等六各立為根”。六根只於六識有增上用，其本身並不能了別境界，可見有部說於導養身根有增上用的道理不能成立。以此例彼不共事，當知亦爾。或有人說：眼等為識生起的增上用，立名為根，那末，色等亦為識生起的增上用，理當亦立為根!不然!根於識有兩種特能：一為識的通因，如眼識，不論了別青黃赤白的那一種色，限根都能為之作增上用；但是色無此能，如青色唯與了別青色的識為所緣，不能與了別黃色等的諸識為所緣。二、識依於根而隨根轉，謂根力強識就明躍，根力弱識就合昧；但是識緣于境時卻不隨轉，即外色不論有怎樣的變化，識決不隨他有明昧的不同。由此兩種因緣，所以外境不立為根。
從身立二根女男性增上 依有部說，六根有各別的實在自體，男女二根也有各別的實在自體；而經部說，男女二根是依身根建立的，並沒有他獨立的實在性。世間之所以有女性與男性的不同，全由男女二根為他的增上。因此，可說身根為總，男女二根為別，別不離總，所以男女二根，只是各就其身根的下部，所別立的一分。有情由於男女根的差別，其所表現於身形、言聲、作業、志趣的各方面，也就不同。身形二晉聲如前說。作業，女的喜操烹調、縫紉、刺繡等事，男的則喜治學問、做大官、立功、立德、立言等事。志趣，女的愛好脂粉，喜歡裝飾，男的高興冒險、樂意弓馬，所以男女的個性，差得很遠。但這只是大體的分別，如從男女平等的立場講，未必都是如此。
於眾同分住中命根有增上用 頌中的同字是眾同分，這到後面講不相應行時有詳細解釋，如以現代話說，眾同分就是生命。有情生命得在一時期內安住，完全是由命根的增上用，因為命根，有連持色心，執持壽暖的特殊功能。色心和合具有壽暖的生命，如果到了色心分離、壽盡暖消、命根喪失時，自然就不能保持而崩潰了
於雜染法中五受根有增上用 此意如前有部師說心未斷惑染的凡夫，所以常有煩惱的生起，是由接觸外境，起諸不同感受而來的。所以於雜染中，苦樂憂喜舍的五根，有增上用。
于清淨中信等五根有增上用 前有部說，信等五根及三無漏根，都于清淨法有增上用；今經部說，能為清淨法作增上用的，唯信等五根，三無漏根，於得後後道等，方有增上作用，為什麼唯說信等五根于清淨法有增上用?因在暖頂位中修諸觀行時，由此五根的勢力，能暫伏煩惱令不起活動，以使清淨法一天天的增長，而引生無漏聖道的緣故。
未知當知根於得已知根道有增上用 未知當知根是見道時所有的，已知根是修道中所有的，由見道而引生修道，這是必然的次第，所以第一無漏根，於得第二無漏根有增上用，因為沒有第一無漏根，第二無漏根是不可得的。
已知根於得具知根道有增上用 已知根是修道位中具有的，具知根要到無學位中才能獲得，由修道而證無學道，這也是必然的程式，所以第二無漏根，於得第三無漏根有增上用，因為沒有第二無漏根，第三無漏根就不能得。
具知根於得涅槃有增上用 學者到達了無學位，成就了具知根，必然就解決了內心土的一切煩惱，煩惱解決了，身心也就得到解脫，身心解脫，就證涅槃，涅槃必是解脫了煩惱已後，方證得的，所以第三無漏根，於得涅槃有增上用。
頌言後後者，因第二已知根是在第一未知當知根後，第三具知根是在已知根後，所以說後後。等言顯示無漏三根，還另有一種不同的解說，閱論可知，茲不贅釋。
己二 明根廢立
庚一 自宗解說
心所依此別 此住此雜染 此資糧此淨 由此量立根
明根廢立，就是廢除無明、語具等，立此二十二根；有說於七十五法中，廢除六十二法不立為根，唯依十三法立為二十二根。關於這問題，也有兩方意見的不同。本頌是以有部自宗，說明根的廢立。論主先提出內宗、外敵的責難：一、約自宗的十二因緣互相引發說：由無明的因引生行的果，乃至由生的因引發老死的果，如是在“此故彼”的因果之間，豈不是各別有他們的增上用嗎？如以增上立名為根，則十二因緣也應立名為根。二、約外敵的五作業根說：在數論外道所立的二十五諦中，有五作業根的一類：一、語具，對於說話有增上用；二、手，對於執持東西有增上用；三、足，對於行動有增上用；四、大便處，對於揚棄肉體內部的糞穢有增上用；五、小便處，對於男女方面生起淫樂事有增上用。如是五事，在有情分上，各有他的增上用，如以增上立名為根，這五作業根不也應該立為根嗎?不!上來所說，一切不得立名為根，因真正成為根的，要有如本頌所具的條件：
心所依 此約六根說。六根又名內六處，為組織有情的根本，生命要這六根完具，才能完成，如無六根，生命體就不得成。完成生命的六根，又為心心所法的所依，所以說心所依。
此別 此約男女二根說。此指六根組合的生命體。以下四個此字，都作此釋。雖說每一眾生都由六根以完成共生命，但由女性中的女根增上，男性中的男根增上，因而形成男女相的差別，所以說此別。
此住 此約命根說。由六根組織成的生命體，要使他一期安住不潰，這需賴命根的維持，如果命根斷了，為有情本的六根，也就不能住世，所以說此住。
此雜染 此約五受根說。六根受用六境時，本無所謂染與不染，但由所接觸的外境不同而生起不同的感受，從此五受為增上，致使有情有種種的雜染，所以說此雜染。
此資糧 此約五淨根說。有情的有雜染，固是由於六根；有情的有無漏資糧，也是由於六根。六根之所以得為無漏淨法的資糧，由於信等五根為其增上的關係，所以說此資糧。
此淨 此約三無漏根說。六根清淨，雖非一般幾夫所能做到，但斷盡煩惱的出世聖者，確能做到六根清淨，因有三無漏根為其增上的緣故，所以說此淨。
由此量立根 由此六種定量，所以立為二十二根。至佛教所說的十二緣起，數論所說的五作業根，不在這六種定量之內，所以不可別立為根。此中道理，如論廣說。
庚二 異師解說
或流轉所依 及生住受用 建立前十四 還滅後亦然
這一頌，足以異師的立場說明根的廢立。二十二根，本為佛在經中說的，後來的佛弟子，不管那個，只有照著去說，故不可增加一根，又不可減少；根。但為什麼建立二十二根？其數足以什麼意思立的?這在學者之間，就有不同的意見了，所以現在約異師說。依照此師說：全部佛法，不出流轉還滅的二大門，而二十二根，就是依此二大門而建立的。謂由前十四根，成立流轉門義，由後八根，成立還減門義。如是二十二根，圓滿具足，既不可增，又不可減。什麼叫做流轉?正理說：“生死相續是流轉義”；婆沙說：“流轉者，謂更受生”。什麼叫做還滅?正理說：“生死止息是還減義”；婆沙說：“還滅者，謂取涅槃”。
或流轉所依 或字是對上頌說的。意謂像上以六種定量建立二十二根固可以，或者約流轉還減二門建立二十二根也可以。先說流轉門的四義：所依是第一義，這正指的六根。有情在生死中流轉，足以識為主體，但心識的生起，必有他的所依，為他所依止的，就是眼等六根，假使沒有六根，流轉就不得成，所以說流轉所依。
及生 生是第二義，指男女二根。流轉中的有情，生而又死，死而又生，共所以能得受生的，由於男女二根為他增上的緣故。假使沒有男女二根，受生就不得成。但這是約欲界的胎生與卵生說的，至於濕生與化生，那就不在此例，因為濕化二生的有情，不受胞胎，毋須假藉男女根而完成其生命的。
住 住是第三義，指命根說。受生有情，得在現實世間，一期安住，完全是由命根的增上，因為命根是生命相續不斷的主因，假使沒有命根，生命決不能繼續生存。
受用 受用是第四義，指五受根。有情受生後，既延續的生存于世間，必然就要受用世間的境界。如眼取色，色即為眼之所受用。所以經中說：“眼以色為食”。由於六根受用客觀的境界，因而就有苦樂等的只受不同。當共領受客觀境界時，如發生憂苦的情緒，就有損於生命體，若發生喜樂情緒時，就增益於生命體，所以說受用。
建立前十四 這是結前所說。謂由流轉所依的六根，流轉受生的男女根，流轉安住的命根，流轉受用的五受根：總合起來，建立二十二根中的前十四根。
還減後亦然 前十四根，以流轉的四義建立，後八種根，以還滅的四義建立，所以說還滅後亦然。一、信等五根，為還滅的所依，因這五根是出生一切善法的根本動因，依此淨法向還滅的道路一步步邁進，終有到達最後目的地的一日。二、未知當知根，為還滅的出生，因從有漏的異生位，不斷的向出世的聖者位進行，到十五心入於見道，在見道位上，無漏法初生，名為未知當知根的。三、已知根，為還滅的安住，因從見道進入修道，在修道的過程中，由已知根的力量，常常持此最初所得的無漏法，相續無間的現起，使之安住不失。四、具知根，為還減的受用，因從修道入於無學道，解決了一切煩惱，度脫了一切苦厄，由具知根的力量，受用現法樂住，所以名受用。
二十二根的建立，固由流轉還滅的四義；就是二十二根的次第，也由流轉還滅的四義而排列的。所以二十二根的次第：先說內六根，次說女男根，再說命根及五受根，最後才說信等五根及三無漏根。
己三 明根體性
身不悅名苦 即此悅名樂 及三定心悅 餘處此名喜 心不悅名憂
中舍二無別 見修無學道 依九立三根
這兩頌，是明二十二根的體性。在界品的最末，舉出了根名，在本品的最初，略釋了根義，但根的體性，究竟是什麼，還未作具體的說明，所以特再舉兩頌以顯示之。講到根體，於中：眼等五根，為取外界五境，而生內界五識的機關，其體為有形的色法。意根為過去六識生起後念六識的所依，其體為無形的心王。這在界品講蘊處界時已說。男女二根，為身根內的一分，非離身體而有，所以其體也屬色法。這在本品的開始，已經講過。命根，是保持身心和合的生命體的東西，屬於非色非心的不相應行法。這到不相應行法中，再為詳說。信勤念定慧的五根，信勤二者，其體是心所中的大善地法，念定慧三者，其體是心所中的大地法。這到講心所的地方再說，所以在這兩頌中所要說的，只五受根及三無漏根。五受根以受為體，三無漏根以九根為體。
五受根，是以身心的感受不同而建立的：依身所感受的有苦有樂，就立為苦根、樂根；依心所感受的有憂有喜，就立為憂根、喜根；若身若心所感受的無苦無樂、無憂無喜，同立為舍根。所以諸受總攝為身受、心受。
身不悅名苦 此明身受中的苦根。謂受心所與五識相應，儼納客觀的違逆境界，生起不悅的情緒，損傷肉體的康樂，名為苦根。
即此悅名樂 此明身受中的樂根。謂受心所與五識相應，領納客觀的適意境界，生起歡悅的情緒，增進肉體的康樂，名為樂根。
及三定心悅 此明第三禪中的心悅，亦屬樂根所攝。照通常說：意識相應的受，不足喜就是憂，無所謂樂的；但第三禪中的心悅，特別例外，亦名為樂，不名為喜。這是什麼道理?一、第三禪中的心悅，其相非常安靜，沒有任何躁動，而喜相是粗動的，其得之者，身心的雀躍，如海水中的波濤鼓湧一般，三禪有情，離此動態，所以不名為喜，但名為樂，二、第三禪中的右情，前五識的活動，已經完全停止，沒有與五識相應的身受，唯有與意識相應的心受，因此，其內心所得的歡悅，但名為樂，不名為喜。正理九說：“或複樂根攝益殊勝，喜根攝益則不如是，由此第三靜慮地樂，諸聖說為所耽著處”。
餘處此名喜 此明心受中的喜根。餘處，指第三禪以下，所餘的欲界及初二禪的三地之處。在這三處與意識所相應的受，若在內心中感到特別的歡悅，就名喜根。得此喜根的有情，不論在散地的欲界，定地的色界，無不味著於他，所以唯名為喜，不名為樂。同時，得此遍觸身心的喜受，就如貧人得寶一樣，一旦歡悅過度而又失去時，立刻就又生起憂惱：所以共相粗動，不能長久保持。
心不悅名憂 此明心受中的憂根。謂受心所與意識相應，領納客觀不合已意的境界，生起不愉快的情緒，使精神上遭受打擊，以致萎靡不振，名為憂根。
中舍二無別 此明身心二受中的舍根。中謂處中或中庸之意：就是身心與外境接觸時，既不引生歡悅的情緒，也不引生不悅的情緒。以五識相應的身受言：既無益於肉體，亦無損於肉體；以意識相應心受言：既無耗於精神，亦無長於精神。他是不苦不樂、不憂不喜的中庸受，所以名為舍根。二指身心的二者，此處中受，在身心的兩方面，一樣任運而生，共行相的安住，也同樣的無別，所以雖通身受心受，但總立一舍根。
見修無學道依九立三根 此明最後的三無漏根。九指意、喜、樂、舍、信、勤、念、定、慧的九根。這九根為三無漏根的自體。三無漏根，是依見、修、無學的三道而建立的，其建立的過程足這樣的：向解脫道前進的行者，當其正觀四聖諦理時，生起八忍八智的十六心，而於十五心位時，斷除迷理的八十八使的見惑，以契入於見道，在此見道位中，雖對四諦理還未透徹的知道，但到次念第十六心時，就可全部理解四聖諦是什麼了，所以在此位中所發的九根，名未知當知根。惠暉說：“八智名知，知四諦境有決斷故；八忍非知，未成決斷故。彼修行者，正起忍時，作未知苦諦行解，名未知，至後念智位，必當知苦諦，合名未知當知”，可說解釋得非常明白。第十六心中，盡知四聖諦的真理後，雖已踏上了修道的階段，但為進一步斷除迷事的八十一品的思惑，仍得繼續不斷的觀察四聖諦理，所以在此位中所發的九根，名已知根。在修道長期修習的過程中，漸次漸次的斷盡迷事的惑染，證入最高的無學位，知道自己一切所作皆已完辦，既再沒有什麼煩惱可斷，亦再沒有什麼正道可修，所以在此位中所發的九根，名具知根。簡單的說：在見道位上，意等九法，為未知當知根體；在修道位上，意等九法，為已知根體；在無學道位上，意等九法，為具知根體。所以說：“見修無學道，依九立三根”。
己四 諸門辨別
庚一 有漏無漏門
唯無漏後三 有色命憂苦 當知唯有漏 通二餘九根
從此以下，有六個頌，約諸門分別二十二根。這一頌，是以有漏無漏門分別。在二十二根中，有那幾根是有漏的?有那幾根是無漏的?頌解答說：
唯無漏後三 後三，足指未知當知、已知、具知的三根。這三根，在諸根的最役，所以說梭三。二十二根中，唯獨屬於無漏而不通有漏的，就是這最後的三根。因這三根，是依見、修、無學的無漏三道而建立的，在有漏位上，任何有情，都不可能有此三根。
有色命憂苦當知唯有漏 有色，指眼等五根及男女二根。這七根，是色蘊所攝的，所以名為有色。為色蘊攝的有色根，說他唯是有漏，寶疏認為有釋義不盡之失，因為色蘊攝的色法，不但有有漏色，還有無漏的無表色，怎可說唯有漏；此實沒有瞭解本頌意趣而起的責難，不足取!光記對此立一因明量，我以為是很合理的：
眼等五根女男根七應有色 宗
以色蘊攝故————————因
如五境：————————喻
五境為色蘊攝名色，有色七根為色蘊攝，理當如五境名色。如是有色七根及命根、憂根、苦根，在二十二根中，一向屬於有漏，因從無始以來，其性質唯是有漏的，所以不遖無漏。
通二餘九根 除了上說的十三根，其餘的意、喜、樂、舍、信、勤、念、定、慧的九根，通於有漏、無漏之二，所以說通二。怎知這九根是通右漏的?因未入無漏聖道前，在加行位所引發的，雖則說爛善的，但仍是有漏善，所以是有漏。怎知這九根是通無漏的?因在見、修、無學的三道位中，與三無漏根為體的時候，即成無漏。
庚二 足異熟非異熱門
命唯是異熟 憂及後八非 色意餘四受 一一皆通二
這一頌，是討論二十二根中，那幾根是異熟的?那幾根是非異熟的?是異熟，謂由善惡業所感的異熟報體；非異熱，謂不是由善惡業所感的異熟報體。於二十二根中，分別這個，大概足這樣的：
命唯是異熟 在二十二根中，可以稱得上是異熟的，唯一命根。怎知命根決定是屬異熟?因他是過去善惡業之所招感的果報，所以唯是異熟性。
憂及後八非 憂是憂根，後八，是指信等五根及無漏三根。如是九根，非異熟性。為什麼?要知凡是異熟性的：其一、必定是非善非惡的無記法；其二、必須是屬有漏性攝。若是善是惡的有記法，或出世的無漏法，不得名為異熟。憂根是通善通惡的，信等五根是純善無惡的，都屬有記法，所以非異熟性。最後的三無漏根，既然是屬無漏的，當然不是業所感的異熟報體，所以非異熟性。
色意餘四受一一皆通二 色指有色七根，意即意根，餘四受為五受中的苦樂喜舍的四受。如是十二根，一一皆通是異熟及非異熟之二。如有色七根，假使是依過去善惡業之所招感的果報，即是異熟性；假使是依現在飲食睡眠等之所長養的，即非異熟性。意根及餘四受，也是這樣：為業之所招感的，就是異熟性；為善性或惡性，或像威儀路、工巧處等的無記，皆非異熟性攝。
庚三 有異熱無異熟門
憂定有異熟 前八後三無 意餘受信等 一一皆通二
這一頌，是明二十二根的有異熟無異熟的論題。有異熟，足約能有當來異熟之果說的；無異熟，是約當來無有異熟之果說的。凡是有異熟的，必是有漏及有記法；凡是無異熟的，必是無漏或無記法。前頌以是非論異熟，此頌以有無談異熟，兩者的重心，可說都在業感，所不同的：前約當體而論，此約因果而言。那末，在二十二根中：有那幾根是有異熟的?有那幾根是無異熟的?頌解答說：
憂定有異熟 定是決定的意思，表示於二十二根中，唯有憂根決定是有異熟的，因他是強思而起的有漏法，又是唯為散地所有的有漏法，所以屬於有異熟攝。
前八後三無 前八，指有色七根及命根；後三，指無漏三根。如是前八後三的十一根，決定都是無異熟的。如分開來說明共理由，是這樣的：眼等的前八根，唯是無記性法，沒有感當來異熟果的可能，所以無異熟。未知當知等的後三根，唯是無漏性法，無漏法，不特沒有惑業潤生，而且是破壞三有果報的，所以也無異熟。
意餘受信等一一皆通二 意指意根，餘受即苦樂喜舍的四受，信等即信勤念定慧的五根。如是十根，一一皆通有異熟無異熟的二者。分別的說：意根及喜樂舍的三受，假使屬於或善或惡的有記法及有漏者，即為有異熟攝，因有當感異熟果義的；假使屬於非善非惡的無記性及無漏者，即為無異熟攝，因無當感異熟果義的。苦根一向唯是有漏的，所以唯約有記、無記，分別他的有異熟、無異熟。明言之：是善不善的有記苦根，即有異熟；是非善非不善的無記苦根，即無異熟。信等五根，一向唯是善性的，所以唯約有漏、無漏，分別他的有異熟、無異熟。明言之：屬於有漏的信等五根，就有異熟；屬於無漏的信等五根，就無異熟。還有喜樂舍的三受根，在有漏邊，以三性分別，如同苦根的有無異熟；在無漏邊，為三無漏根的自體，即無異熟。所以頌文總結這十根說：“一一皆通二”。
庚四 三性分別門
唯善後八根 憂通善不善 意餘受三種 前八唯無記
前二科都與善惡無記的三性有關，若不瞭解二十二根與三性的關係，對上兩頌的意思，就會分不清楚，所以接著以此一頌來分別三性。在二十二根中：有那幾根是善性的？有那幾根是不善性的?又有那幾根是無記性的?頌解答說：
唯善後八根 後八，就是信等五根及無漏三根。如是八根，在三性中，唯屬善性。未知當知等的三根，是屬無漏法，說他是善性，當沒有問題。信等五根，雖通有漏，但以善性為主，所以亦唯善性。有人這樣難說：念定慧的三根，是七十五法中的大地法，本皆通於三性的，怎可說他唯是善性所攝子這是有道理的!諸大地法雖說皆通三性，但唯取淨品有勝作用的方面建立為根，不取不善及無記法以立為根。因為，染汙的念定慧，是斷淨品的，無記的念定慧，是不順淨品的，所以為淨品勢用增上的念定慧三根，唯是善性。
憂通善不善 憂根，在三性中，通於有記的善不善性，不通非善非惡的無記性。如憂自己所修的善事不成，此憂就是善性；若憂自己所作的惡事不遂，此憂就成惡性。無記有兩種：一是有覆無記，一是無覆無記。憂根的行相是愁戚的，有覆的行相是歡欣的，二者相違，所以不與有覆無記相應。憂根是分別轉的，無覆——威儀路、工巧處、異熟生——是任運轉的，二者乖異，所以不與無覆無記相應。
意餘受三種 意指意根，餘受就是苦樂喜舍的四受。如是五根，一一皆通善惡無記的三性。
前八唯無記 前八，就是有色七根及命根的八根。如是八根，在三性門中，唯獨是屬無覆無記，因在他的本身上，是說不上善與不善的。
庚五 界系差別門
欲色無色系 如次除後三 兼女男憂苦 並余色喜樂
這一頌，是辨別二十二根為三界所系。“此中系言，別行本頌如今。頌疏、鮮本及正埋、顯宗、舊論並作界，並義通。准非得及名句等界系門，界字亦通矣。又准十八界界系門雲無色系，今本為善，界系義明瞭故”。那末，有那幾根是欲界所系?有那幾根是色界所系?又有那幾根是無色界所系?答：
欲色無色系 這是標立三界的名字。欲指欲界，色是色界，無色即無色界。三界之名既標，而後明共所系。
如次除後三 如次，謂如以下三句的次第，配上欲色無色的三界。除後三，是約欲界所系說。謂在欲界中，除去最後的無漏三根，不是他所系，其餘的十九根，皆為欲界所系。無漏三根所以不為欲界所系者，系是系縛的意思，凡可稱為系縛的，必定是有漏法，未知當知等的三根，既然《《屬無漏的，當不為三界所系，所以應該除去。
兼女男憂苦 此約色界系說。謂在色界中，不但除掉欲界所除的三無漏根，並且兼除女男憂苦的四根，只有十五根，為色界所系。色界為什麼沒有女男二根？男女二根是為受用欲樂事而建立的?色界有情離去淫欲，於彼無用所以不系。要知有情生命體上所以有這有那，完全是為有用而安立的，假使無用還要他做什麼，所以除去。或有難說：假使因為無用，就不為其所系，那末，鼻舌二根，於彼亦無有用，無香味境故，理當亦非色界所系?不然!如依有部解釋：鼻舌二根，在色界中，雖無嗅香嘗味的作用，但有令身端嚴的作用。男女二根就不同了，不但沒有受用的功能，且也沒有端嚴的力用。所以，鼻舌二根為色界系，男女二根非色界系。色界為什麼沒有憂苦二根？色界中的璟境，安定順適，沒有違逆損害不善的事以逼迫有情，所以肉體所接觸的境界，不會感受什麼苦痛；同時，苦痛的發生，足從所依的生命體而來，生命體若粗澀，就易生苦，生命體若淨妙，就不生苦。色界有情的生命體，是最極淨妙的，所以沒有苦受。色界中的有情生命體，時常有著奢摩他的定水在滋潤著，身心常在輕安愉快中，所以沒有憂根。
並余色喜樂 此約無色界系說。謂無色界中，不特除去三無漏根及女男憂苦的四根，並且還除去其餘的眼等五色根及喜樂二根，只有信等五及命意舍的八根，為無色界所系。眼等五色根，無色界為什麼不具有?因照有部說，無色界是無色的，有情的生命，只有精神，不具物質，所以物質構成的五色根，為無色界所不系。喜樂二根，為什麼為無色界所不系?依一般所說：在三界九地中，到色界第四靜慮，不但沒有喜，即樂受也不起，色界尚且如此，何況無色界？但依經部所說：苦樂隨身，可以一直達於第四靜慮，因為有身就有苦樂的；憂喜隨心，可以一直達於最高有頂，因為有心即有憂喜的。如照這麼說：“並余色喜樂”的一句，就大大的成為問題。不過，這裏是約有部義說的，所以並無不通之處。
庚六 三斷分別門
意三受通三 憂見修所斷 九唯修所斷 五修非三非
這一頌，是分別二十二根的三斷。三斷是：見所斷、修所斷、非所斷。在二十二根中：有那幾根是屬見所斷的?有那幾根是屬修所斷的尹又有那幾根是屬非所斷的?頌解答說：
意三受通三 意即意根，三受指喜樂舍。如是四根，一一皆通三斷。為什麼?當知這是約有漏無漏分別的，在有漏位的四根，若與見惑相應而起，就屬見道所斷，若與其餘的有漏相應而起，就屬修道所斷；到了無漏位，此四根轉成無漏，就屬非所斷，因無漏法，不可說為斷的。
憂見修所斷 憂根在三斷中，屬於見修二道所斷，不通非所斷。因為憂根不論在什麼場合，都是有漏性而不能成為無漏的，所以非所斷。既是有漏的，當有斷的可能，所以與迷理的見惑所相應的憂根，就在見道所斷，與其餘有漏所相應的憂根，就在修道所斷。
九唯修所斷 九指有色七根，以及命根苦根。如是九根在三斷中，唯屬修道所斷。上辨有無漏門，曾說“有色命憂苦，當知唯有漏”的話，所以有色七根及命苦二根，都是有漏法，既屬有漏，當應斷除，但斷有見所斷和修所斷二種，照說九根應如憂根通二所斷，為什麼是唯修所斷?分開來說：有色七根及命根，是無記法沒有染汙的作用，因為不染故，所以非見斷。至於苦根，唯與五識相應，非從第六識之所生，因為是非六生，所以定非見斷。雖不發生染汙的作用，但也不是無漏性的，所以又不是非所斷法。然九根既是有漏的，有漏的就當斷，既非見所斷法，自是修所斷了，所以說九唯修所斷。
五修非 五指信勤念定慧的五根，修指修所斷，非指非所斷。此五種根，在三斷中，通于修所斷及非所斷而不通於見所斷。為什麼?因此五根通於有漏無漏的兩界，而在有漏界中，又是非染汙性的。約共非染汙性說，所以不適見所斷，約共是有漏性說，所以為修所斷；約其是無漏性說，所以為非所斷。
三非 三指無漏三根，非指非所斷。意謂無漏三根，在三斷中，唯是非所斷攝，因為無漏法，是說不上斷的。
己五 諸雜分別
庚一 受生得異熟根
欲胎卵濕生 初得二異熟 化生六七八 色六上唯命
上面諸門辨別的六大門，是就根的當體說，所以一一舉出二十二根；此下諸雜分別的六大門，是望他法的差別而說，所以不再舉出一一根來講。雜分別有八頌，是雜論二十二根的零碎問題。如發生之初，幾根先得，臨終之時，幾根後滅，得果之時，用根多少等，一一為之分別。諸如此類問題，在諸門辨別中，義不相類，攝不進去，所以另立諸雜分別一科。
這一頌，是明三界受生的開始，彼此所得的異熟根，各各有著怎樣的不同。所謂異熟根，如前是異熟非異熟門中說，為異熟根的共有十三根。那末，一個有情初受生時，所得的異熟根，是部分的先得呢?還是十三根全得呢?這個問題，要約三界分別，就是說：欲界有情最初受生得幾異熟根，乃至無色界亦然。三界有情，又有胎卵濕化四生的差別，其初受生所得之根，當然也就有所不同，所以又須約四生分別。不過，具有四生的，唯欲界有情，若色無色界，則全系化生。現在依此說明如下：
欲胎卵濕生初得二異熟 欲指欲界。在欲界受生的有情，於四生中，如屬胎卵濕三生的最初受生，唯得身與命e，一異熟根。什麼道理?因這三生的受生，其根是漸漸生長的，所以不得餘根。如眼等四根及女男二根，依十二緣起的順序說，要到六處位中，方得生起。至意、舍二根，在受生時，雖亦現有，但在續生之時，共性染汙，不可說為異熟。初受生時，雖有苦樂憂喜的諸根，但不是異熟生法，信等五根，又非異熟，所以皆於受生位中無有。
化生六七八 此明欲界化生有情受生時，能得幾多異熟根。如頌所示：化生最初受生，有得六根、七根、八根的差別。化生有情，一經變化，整個生命，就可完成，所以有此不同。得六根的，就是眼耳鼻舌身及命根，這是約原始人類沒有男女類形說的，因劫初有情，人人同一體態，分不出男女相貌。得七根的，於上六根，再加男女根的一種，這是約天人唯有一形說的。得八根的，於上六根，再加男女二根，這是約地獄有情容有二形說的。
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